Thời sự Thần học - Số 97, tháng 08 năm 2022, tr. 13-74.
_Gina Hens-Piazza_Các mẫu hình liên quan đến ngôn sứ ở vùng Cổ Cận Đông: Xyri Paléttin; Mari; Tân Átsua
Sự phát triển của văn chương Ngôn sứ
Các hình thái văn chương ngôn sứ
Các Sách Ngôn Sứ
Các ngôn sứ và các tư tế
Vương quyền và Lời ngôn sứ
Luân thường đạo lý trong văn chương ngôn sứ
Lời ngôn sứ và Đạo khải huyền
Văn chương ngôn sứ và tài liệu Qumran
Văn chương Ngôn sứ và Tân Ước
Thăm dò hướng khảo sát sắp tới về Văn chương Ngôn sứ
Nguồn: Hens-Piazza, G., “Introduction to the Prophetic Literature”, The Jerome Bibilical Commentary for the Twenty-First Century - JBC (2022) 798-816.
Người dịch: Lm. Trần Hưng Vĩnh Quang, O.P.
Trong Cựu Ước, các hạn từ khác nhau, chẳng hạn như “thầy chiêm, HözË,” “người của Thiên Chúa” và “thầy thị kiến, rö´è,” cũng biểu thị những người thực hiện chức năng như các ngôn sứ. Đôi khi những hạn từ này chỉ rõ hoạt động đặc thù của vị ngôn sứ. Trong nhiều ví dụ khác, những từ này có thể được sử dụng thay thế cho từ näbî´. Ví dụ như ông Gát, viên chức trong triều đình của Đavít, được xem như vừa là thầy chiêm vừa là ngôn sứ. “Sáng hôm sau, khi vua Đavít dậy, đã có lời ĐỨC CHÚA phán với ngôn sứ (näbî´ ) Gát, thầy chiêm (HözË ) của vua Đavít, rằng: ‘Hãy đi nói với Đavít: ĐỨC CHÚA phán thế này...’” Về mặt thuật ngữ, có vẻ như viên tư tế ở Bết Ên là Amátgia đã chẳng phân biệt gì khi nói với Amốt: “Thầy chiêm ơi (HözË), mau chạy về đất Giuđa, về đó mà kiếm ăn, về đó mà tuyên sấm (động từ näbä´,” dạng niphal, vị hoàn) (Am 7,12). Êlia có tước hiệu là “người của Thiên Chúa” (2V 1,9) nhưng cũng là một “ngôn sứ” (1V 18,22). Câu Kinh Thánh 1Sm 9,9 chỉ ra tính chất khả dĩ hoán chuyển của các hạn từ này, đồng thời cũng cho thấy lịch sử tiến triển từng bước về chính lời ngôn sứ. “Ngày xưa, tại Ít-ra-en, khi người nào đi thỉnh ý ĐỨC CHÚA thì nói thế này: ‘Nào chúng ta đến với thầy thị kiến’ (rö´è ), vì ‘ngôn sứ’ (näbî´ ) ngày nay thì ngày xưa gọi là ‘thầy thị kiến’ (rö´è ).”
Nguồn mạch để định nghĩa chính xác một ngôn sứ trong truyền thống Cựu Ước vẫn còn là điều phỏng đoán. Từ ngữ phophetes trong tiếng Hy Lạp được dịch sát là “một người nói thay cho người khác hay một phát ngôn viên.” Trong Kinh Thánh, sấm ngôn thường đi liền sau câu dẫn nhập: “ĐỨC CHÚA phán thế này.” Các nghiên cứu phân tích hình thái ngôn ngữ không những cho đây là văn thể đặc trưng của lời ngôn sứ phát biểu, nhưng còn củng cố thêm ý niệm về ngôn sứ là người phát ngôn cho Thiên Chúa. Hơn thế nữa, việc tiếp cận tri thức thần linh của các ngôn sứ về những phán quyết và ơn cứu độ sắp xảy đến, đã khiến người ta lầm tưởng các ngài là nhà tiên tri hay người báo trước tương lai. Nhìn chung, khi nói về các ngôn sứ, nhiều người vẫn nhấn mạnh đến mối bận tâm của cá nhân các vị về đời sống luân lý và thường định nghĩa các ngôn sứ một cách ấn tượng là những nhà cải cách xã hội. Tuy nhiên, khoa học xã hội hiện nay và các “nghiên cứu nhân học so sánh” cho thấy người ta nhận thức về các ngôn sứ là những nhân vật trung gian, những cá nhân không chỉ nhân danh Thiên Chúa để nói với dân chúng nhưng còn nhân danh họ để thưa với Thiên Chúa. Các ngôn sứ thi hành sứ vụ ở chỗ giao thoa giữa địa hạt của con người và của Thiên Chúa. Các vị làm trung gian nhân danh cho cả hai. Nhờ được tiếp cận với Thiên Chúa, Êlia nói thay cho Thiên Chúa bằng việc công bố cho bà goá ở Xarépta biết rằng: “Vì ĐỨC CHÚA, Thiên Chúa của Ít-ra-en phán thế này: ‘Hũ bột sẽ không vơi vò dầu sẽ chẳng cạn cho đến ngày ĐỨC CHÚA đổ mưa xuống trên mặt đất’.” (1V 17,14). Nhưng ngay trong trình thuật sau đó, Êlia lại là người nói giùm cho bà goá này, khi ông cầu xin Thiên Chúa hồi phục đứa con trai của bà ta: “Lạy ĐỨC CHÚA, Thiên Chúa của con, xin cho hồn vía đứa trẻ này lại trở về với nó!” (1V 17,21). Tương tự như vậy, Amốt nói cho dân chúng biết những gì Thiên Chúa đã tỏ lộ cho ông trong các thị kiến: “ĐỨC CHÚA là Chúa Thượng đã cho tôi thấy như sau: Này Người đang làm ra châu chấu giữa lúc cỏ bắt đầu mọc lại, sau mùa cắt cỏ nộp cho vua.” (Am 7,1). Tuy nhiên, ngôn sứ Amốt cũng ngay lập tức trình lên Thiên Chúa lời cầu khẩn mà dân xin Người cứu họ khỏi cảnh tàn phá này: “Lạy ĐỨC CHÚA là Chúa Thượng, xin thứ tha cho! Giacóp làm sao đứng vững được? Nó nhỏ bé quá!” (Am 7,2). Cần đến sự can thiệp của các “thần minh”, dân chúng tìm đến Samuen là người tự nhận hoặc được xác nhận là “thầy thị kiến” (1Sm 9,11. 19.). Việc gần gũi với Thiên Chúa cũng làm cho Samuen không chỉ có khả năng an ủi Saun bằng lời quả quyết rằng, những con lừa đi lạc của ông ta đã được tìm thấy (1Sm 9,20), mà còn giúp cho Saun nghe biết “lời của Thiên Chúa” (1Sm 9,27).
Các giấc mơ, cơn xuất thần, các thị kiến và những kinh nghiệm thần bí được trưng dụng như những cách thế để đón nhận tri thức thần linh. Tuy nhiên, không phải hết thảy những lời tiên đoán như vậy đều đủ tiêu chuẩn để được gọi là lời ngôn sứ. Những cá nhân tiếp cận với địa hạt thần linh bằng các phương pháp thụ cảm không được xem là các ngôn sứ. Những cá nhân này sử dụng thuật chiêm tinh, bói lá gan, bùa chú hay nghiên cứu đường chim bay để nắm bắt thông tin liên lạc từ các thần minh. Trái lại, các ngôn sứ Israel đạt tới việc tiếp cận với Thiên Chúa nhờ bước vào trạng thái được biến đổi, thường được gọi là xuất thần hay tình trạng thân mật với Người. Trong khi kinh nghiệm tôn giáo này vượt quá những gì có thể mô tả, thì trong nhiều truyền thống, những gì được diễn đạt bằng văn chương được kỳ vọng như một nỗ lực để kể ra kinh nghiệm ấy. Nhiều bản văn khác nhau mô tả cuộc gặp gỡ này như thể người ta bắt kịp đời sống nội tại của Thiên Chúa theo chiều hướng mà tình trạng ý thức của các ngôn sứ đã được biến đổi và, tưởng chừng như có đôi khi, họ thậm chí vẫn có thể sử dụng ý chí riêng của mình. Giêrêmia mô tả kinh nghiệm của ông như thế này, “Nhưng lời Ngài cứ như ngọn lửa bừng cháy trong tim, âm ỉ trong xương cốt. Con nén chịu đến phải hao mòn, nhưng làm sao nén được!” (Gr 20,9). Amốt tuyên bố, “Sư tử đã gầm lên, ai sẽ không sợ hãi? ĐỨC CHÚA là Chúa Thượng đã phán, ai sẽ chẳng nói tiên tri?” (Am 3,8).
Trong khi vẫn có thể tham gia vào việc phụng tự, nhưng không giống như chức vụ của các tư tế, các ngôn sứ không có thẩm quyền hoặc không được tín nhiệm nhờ dựa vào phông nền gia đình và theo dòng dõi tư tế cha truyền con nối. Max Weber nhận thấy rằng, các ngôn sứ không được hợp thức hoá theo bất kỳ chức vụ được chuẩn nhận nào xét về phương diện xã hội, ngoài tập hợp những phẩm tính cá nhân mà người khác đã nhận ra nơi các ngài. Là những người mang trong mình một thể loại đặc sủng, thẩm quyền của các ngài không phải do bổ nhiệm hay được tấn phong. Đặc sủng này triệu vời các ngài vào một tương quan loại biệt với Thiên Chúa và với các truyền thống thánh thiêng của riêng của các ngài, cũng như để các ngài dâng hiến chính bản thân nhân danh phúc lợi của các cộng đoàn của mình. Việc được tiếp cận thân mật với Thiên Chúa, cũng như sự gắn bó chặt chẽ với dân chúng, những người đã nhận thấy ân sủng được phú bẩm nơi các ngài, làm nên sự tín nhiệm nơi những trung gian ngôn sứ. Mặc dù các ngôn sứ thuật lại việc Thiên Chúa kêu gọi hay trao ban phận vụ có khác nhau, nhưng các ngài đều công khai thừa nhận khả năng đón nhận ơn linh hứng của cá nhân các ngài như phẩm tính thiết yếu để thi hành sứ vụ ngôn sứ.
Các truyền thống Kinh Thánh hoạ lại vị trí xã hội rất phong phú về từng ngôn sứ. Amốt được mô tả là người phát ngôn tại Bết Ên, trung tâm thờ tự ở miền Bắc, và có một số tiếp xúc với các nơi họp chợ ở phần đất bên kia biên cương đất nước của ông. Giêrêmia được mô tả là người có mặt trong những nơi thuộc cung điện của nhà vua, tại các cổng thành hay ở Đền Thờ. Thuật chuyện mô tả về Mikha thì khắc hoạ việc ông công bố sứ điệp liên quan đến thói vô luân của Samari và Giêrusalem cho các cộng đoàn ngoài hai thành thủ đô này. Nơi chốn và đối tượng mà vị ngôn sứ được mô tả là người công bố sứ điệp của Thiên Chúa dẫn đến thông lệ phân biệt các ngài là những ngôn sứ hoạt động ở nơi trung tâm hoặc vùng ngoại biên. Các ngôn sứ hoạt động ở đô thành và thậm chí trong cả khung cảnh của hội đồng hoàng gia như Nathan, Gát, Giêrêmina và Isaia được xem là những ngôn sứ trung ương. Thực vậy, dù sứ điệp của Giêrêmia gởi đến nhà vua thường bị ngăn trở và ông cũng bị bỏ tù về những gì mình công bố, thế nhưng thuật chuyện Kinh Thánh cho biết ông vẫn hoạt động ngay tại thủ đô và thường là trước mặt các vua quan. Những ngôn sứ ngoại biên là các vị xuất hiện và thi hành nhiệm vụ ở vùng ngoại ô các đô thành và ngoại vi Đền Thờ hay các trung tâm thờ tự. Như Êlia và Mikha chẳng hạn, các ngài tỏ bày sứ điệp của mình cho dân cư vùng thôn quê.
Không như những hạn chế mà giới phụ nữ phải chịu về việc dự phần vào chức tư tế, trong các truyền thống Cựu Ước, cả phụ nữ lẫn nam nhân đều được nhìn nhận là các ngôn sứ như nhau. Cho dù không có sách ngôn sứ nào đứng tên một nữ ngôn sứ, nhưng lại có đến năm nữ ngôn sứ được xác nhận trong bộ sách này. Bà Miriam, người dẫn đầu các chị em trong việc điểu khiển hát ca chúc tụng Thiên Chúa nhân cuộc vượt qua thành công và chiến thắng tại Biển Đỏ (Xh 15), cũng được gọi là ngôn sứ. Trong nhiều chức vụ của mình, bà Đơvôra thi hành chức năng ngôn sứ trong việc chuyển lời của Đức Chúa cho ông Barắc (Tl 4,6-7). Bà vợ khuyết danh của ông Isaia, người đã sinh ra đứa con mang những cái tên biểu tượng, cũng được gọi là một nữ ngôn sứ (Is 8,3). Bà ngôn sứ Khunđa được sai đến với Giôsigia để trao cho ông vua Giuđa này hai sấm ngôn (2V 22,15-20). Nôátgia có tên số các ngôn sứ đã làm cho Nơkhemia phải hoảng sợ qua lời tuyên sấm chống lại ông (Nkm 6,10-13). Không kể các văn phẩm ngôn sứ, giống như những người phụ nữ này, có những cá nhân khác nữa cũng được gắn nhãn là các ngôn sứ ngoài và thậm chí ngay trong một số truyền thống Kinh Thánh sớm nhất, sớm hơn cả chứng cứ về Israel hiện diện như một xã hội thực sự.
Các mẫu hình liên quan đến ngôn sứ ở vùng Cổ Cận Đông
Một số bản văn vùng Cổ Cận Đông được viết ra từ những giai đoạn sớm hơn cả, đã để lại bằng chứng về sự hiện diện của các thầy chiêm và những người tuyên sấm. Các tài liệu này tuy chỉ cung cấp bằng chứng về việc tuyên sấm hay chức vị ngôn sứ trong vùng, nhưng chúng lại có niên đại trải dài mênh mông, từ thế kỷ XXI – II trCN. Thêm vào đó, phạm vi địa lý của những điều được khám phá này cũng hùng vĩ như thế, bao gồm chứng cứ từ Xyri Thượng cho đến Átsua, từ Babylon cho tới các địa điểm trong miền Levant. Tuy nhiên, bằng chứng về sự xuất hiện của hiện tượng ngôn sứ có niên đại và địa lý bao quát như vậy, lại hết sức tương phản với con số tài liệu hiếm hoi xuất hiện trên thực tế. Mười chín thế kỷ qua đi trên toàn vùng Cổ Cận Đông nhưng chỉ thu được có 175 bản văn và hầu hết trong số đó lại đến từ hai địa điểm vùng Lưỡng Hà, thành Mari và từ Átsua. Trong khi một vài tiền lệ về việc tuyên sấm của Israel được xác nhận đã xảy ra tại những khu vực gần ngay bên xứ Xyri Paléttin, thì bản chất và phạm vi của văn chương ngôn sứ trong Kinh Thánh lại vượt xa những điều đã xảy ra tương tự trong các vùng miền lân bang mà chúng ta có thể biết được.
Xyri Paléttin
Ba bản văn có xuất xứ từ Syri Paléttin thường được trích dẫn để chứng thực cho việc các ngôn sứ đã xuất hiện trong vùng miền bên kia biên cương Israel. Bản văn thứ nhất được viết bằng tiếng Ai-cập, có niên đại ở thế kỷ XI trCN. Bản văn kể lại hành trình của một viên chức Ai-cập là Wen Amun trong một chuyến công tác bên Byblos, một thành duyên hải xứ Phênixi. Muốn tậu gỗ xẻ cho dự án xây dựng ở Ai-cập, nhưng Wen Amun gặp phải hàng loạt những sự rủi ro, mất sạch vốn liếng và “bị mắc cạn” ở hải cảng xứ Phênixi. Sự xuất hiện của Wen Amun và sự tình được kể lại làm cho ông hoàng xứ Phênixi nghi ngờ. Tuy nhiên, một trong những người phụ tá trẻ tuổi của ông hoàng bị thần Amon của Ai-cập tóm được. Thế là ông thầy chiêm này lên đường chuyển trao lời sấm ngôn chứng thực mục đích và nhiệm vụ của Wen Amun ở Phênixi. Ngoài việc xác nhận sự xuất hiện của hoạt động ngôn sứ ở quốc gia phía tây bắc Israel, thì những lời của thần minh Ai-cập tiết lộ với “ông đồng” Phênixi cũng là điều đáng ghi nhận.
Bản văn thứ hai có xuất xứ từ Xyri Paléttin, còn được gọi là bản khắc Zakkur, có niên đại ở thế kỷ VIII trCN. Bản văn khắc ca tụng Zakkur, vua Khamát và Luash, về chiến thắng của ông ta trước liên minh quân sự gồm mười sáu vua do Ben Khađát của Aram dẫn đầu. Nhận thấy âm mưu vây hãm thành Khamát của vua Aram, Zakkur cầu xin thần minh Baalshamayor của ông giải cứu. Vị thần này không trả lời ông vua đang cai trị nhưng lại nói cho các thầy chiêm và những người tuyên sấm của nhà vua về việc vị thần này cam đoan bảo vệ thành khỏi bị tổn hại và phá huỷ. Rất giống với các lời sấm cứu độ trong truyền thống Kinh Thánh, những khải tượng này thuyết phục nhà vua “đừng sợ, vì Ta đặt [ngươi làm v]ua [và Ta sẽ ở] lại với ngươi và giải cứu ngươi” (Nissinen, 206). Câu chuyện sau đó còn cho biết thêm lời ngôn sứ chuẩn nhận rằng, liên minh quân sự đã bị đánh bại và Khamát vẫn được an toàn.
Bản văn thứ ba được phát hiện tại Tell Deir ‘Alla năm 1967, có niên đại khoảng năm 700 trCN. Bản khắc tiếng Aram này cũng xác nhận một nhân vật có tên là Bilơam, con của Bơo. Bí mật đến với thế giới thần linh, ông “thầy chiêm mộng các thần minh” này đã kết nối với thần El. Giống như đoạn Kinh Thánh đối chiếu nói về ông ta ở Ds 23, trong giấc mộng, Bilơam người Aram mơ màng trông thấy các thần minh trình diễn cơn biến thiên vũ hoàn. Mục đích của thảm hoạ này là để trút đổ điêu tàn trên những ai còn đang ngóng chờ nó tuôn xuống và làm đảo lộn các hệ trật lớp lang trên cộng đồng đối phương. Tương tự như sứ điệp của rất nhiều các ngôn sứ Israel và những lời cảnh báo mà các ngài dành cho những quốc vương ương ngạnh, bản văn này cũng trưng ra mối liên hệ thật rõ ràng với truyền thống ngôn sứ trong Kinh Thánh. Tuy nhiên, không chỉ kết nối các công cụ tuyên sấm (những giấc mơ và thị kiến) trong văn chương Cổ Cận Đông với những điều tương tự trong các bản văn ngôn sứ Cựu Ước, bản văn khắc này còn cố chứng tỏ căn cước nhân vật của mình đích thị là thầy chiêm Bilơam con Bơo trong Sách Dân Số.
Mari
Thành Mari ở vùng Lưỡng Hà toạ lạc lưng chừng tây ngạn sông Êuphơrát và đóng vai trò giao lộ quốc tế giữa Xyri và vùng Lưỡng Hà. Địa điểm thuận lợi nằm trên các trục đường giao thương từ phía tây và từ Địa Trung Hải, lên cả Átsua và xuống Babylon, đã làm cho Sumê trở thành thành bang thịnh vượng hơn cả. Có hơn năm mươi bức thư và thêm khoảng hai mươi bản văn khác nữa, có niên đại từ thế kỷ XVIII trCN, đã được khôi phục ở thành Mari. Các bản văn có nguồn gốc từ văn khố hoàng gia của Zimri Lim (1775–1761 TrCN) và người tiền nhiệm của ông ta là Yasmah Addu (1792–1775 trCN), được trưng dẫn làm lý chứng thời đầu về hiện tượng tuyên sấm. Những chỗ nói về các trận chiến, những cuộc nổi loạn, các dự án kiến thiết, các thành và việc cai quản của họ trong những thông cáo này gợi lại khung cảnh soạn thảo của các bản văn. Mặc dù không được soạn tác bởi các ngôn sứ, nhưng những tài liệu mà phần nhiều là các thư từ này lại tường trình các sấm ngôn, thị kiến và những gì liên quan đến việc phụng tự của các nhân vật giống như ngôn sứ chức việc của nhà vua và quốc gia. Trong một thông cáo, Kibri Dagan, vị sứ giả của hoàng gia Zimri Lim, khuyên bảo nhà vua về tầm quan trọng của một dự án xây dựng:
[Bá]cáo [cho thân ch]ủ tôi: [như vậy] Kibri Dagan, [bề tôi] của ngài: … [vấn đề khác], liên quan đến việc [xây] dựng một cổng thành mới, ngôn sứ [NN đã đ]ến chỗ tôi mới đây ít lâu [vẻ đầy băn] khoăn, [nói] rằng: [Ông hãy khởi] sự [toà tháp ở cổng thà]nh này!” “[Khi] tôi đã gởi bản thư này [tới] thân chủ tôi đây, [ngôn] sứ đã nói với tôi một lần nữa [và] trao cho tôi các mệnh lệnh [chính] xác như sau: ‘nếu ngài không xây dựng cổng thành này, thì [thảm] hoạ sẽ xảy ra và ông sẽ [kh]ông được nối ngôi. (Nissinem, 56-57)Các bản văn Mari chứng thực danh xưng của hơn hai mươi ngôn sứ giao thiệp với đông đảo các thần minh. Hơn thế nữa, chứng cứ từ văn bản thừa nhận các ngôn sứ cả nam lẫn nữ đều có liên đới mật thiết với việc cai quản của hoàng gia và thực hiện chức năng rất giống với Nathan và Gát trong hoàng tộc vua Đavít. Đan cử như Adduduri, người tớ gái của Zimri Lim, nhân danh nữ ngôn sứ của nhà vua mà truyền tin. Trong nhiều đặc điểm nhận diện, mái tóc và tua viền áo choàng của người làm trung gian là phổ biến nhất, ra như chúng được sử dụng để xác minh tính chân thực của thông điệp.
Vấn đề khác: một nữ ngôn sứ đã đứng lên giữa đền thờ Annunitum rồi nói. “Zimri Lim, ông không được tiến hành chiến dịch! Hãy ở yên tại Mari, rồi tôi sẽ trả lời tiếp. Thân chủ tôi không nên lơ đễnh trong việc bảo vệ bản thân. Bây giờ tôi [chính tôi] niêm phong mái tóc và tua viền áo choàng của tôi và tôi gởi kèm chúng đến thân chủ tôi.” (Nissinen, 68)Là các viên chức triều đình, các nhân vật trung gian như thế này sẵn sàng phục vụ nhà vua, đưa ra lời cố vấn có nguồn gốc thần linh về quốc sự cách công khai hay riêng tư. Nhiều tước hiệu khác nhau có trong các bản văn Mari này có lẽ chỉ ra các vai trò đặc biệt mà cá nhân những ngôn sứ này sắm vai. Một số ngôn sứ là những người xuất thần, có tiếp xúc trực tiếp với nguồn mạch thần linh. Số khác là những người giải thích về những khải tượng ấy. Một số có vẻ là những người thi thành chức năng thờ tự, giúp nhà vua dễ dàng thiết lập mối tương quan với thần linh, số khác nữa là những người tuyên sấm. Những lời sấm ngôn được tóm kết trong các tài liệu này, hoặc được các thư từ trực tiếp ám chỉ, cho thấy vai trò và thẩm quyền cấp trung ương của lời sấm trong triều đình nhà vua. Có đôi khi, nhà vua bị cảnh cáo vì lơ là các phận vụ, hoặc được động viên để tăng tiến công lý và trật tự dân sự, hoặc được cảnh báo để bảo vệ bản thân. Các ngôn sứ thường truyền đạt những mong muốn của thần linh về việc hỗ trợ cho các dự án hay việc thờ phượng nơi Đền Thờ. Đôi lúc, vị ngôn sứ thậm chí có thể chuyển lời trừng phạt của thần minh nhằm khiển trách nhà lãnh đạo vì cớ ông ta phớt lờ bổn phận đối với những chuyện đại sự, chẳng hạn như các bổn phận ma chay đối với tiền nhân. Thêm vào đó, các thư từ nay còn chỉ ra hoạt động ngôn sứ không chỉ ở thành Mari nhưng còn diễn ra trong các thành thuộc vùng miền khác, thậm chí còn lan sang bên kia giới tuyến quốc gia của Xyri. Điều này cho thấy rằng, từ rất sớm, việc tuyên sấm đã là một thực hành đáng tin và tồn tại vững vàng ngoài biên cương quốc gia của Xyri.
Tân Átsua
Cho dù cách xa các tài liệu Mari xấp xỉ cả ngàn năm, nhưng mười một tấm bảng đất nung có từ thế kỷ VII trCN thuộc các triều vua Êxakhátđôn và Assurbanipal của Tân Átsua công bố thêm bằng chứng về việc hành nghề tuyên sấm đã phổ biến trong thời gian dài. Giống như các văn tự thành Mari, các bản văn của Ninivê gợi ra hàng loạt tước hiệu của những người tiến hành các hoạt động tuyên sấm. Nhìn chung, những cá nhân này được mô tả như những người đầu tiên giải quyết các công chuyện của nhà vua và hoàng gia, trình dâng lời khuyến nghị và chỉ dẫn hữu ích của các thần minh dành cho hoàng gia. Nhiều bản văn trong số này có liên hệ cách riêng tới Êxakhátđôn, giãi bày chuyện ông gia tăng quyền lực, xác nhận về việc tôn phong ngôi vua và thắng lợi trên các địch thủ. Trong số bản văn ngôn sứ, có một lá thư đứng tên Bel Sezib, một thành viên thuộc nhóm cận thần của Êxakhátđôn. Bằng cách trích dẫn điều thần Mơrôđác, người tuyên sấm này trình bày trực giác của ông ta về ân huệ mà thần minh đổ xuống trên nhà vua:
Thần Ben nói rồi: “Chúc cho Êxakhátđôn, Vua Átsua, được ngồi trên ngai vàng của nó.Một số bản văn ngôn sứ được trưng dụng để chỉ dẫn những người khác thực hiện các bổn phận giống như thần minh đòi hỏi nơi nhà vua. Các bản văn khác lại truyền đạt việc thần linh chứng thực và chuẩn nhận con trai của Êxakhátđôn là Assurbanipal làm hoàng thái tử. Lòng trông cậy vào sự hiểu biết và việc tiếp cận kín mật với các thần minh của những cá nhân ngôn sứ mà vị quốc vương nương nhờ đã làm cho tất cả những lời tuyên bố này trở nên thế giá hơn. Việc nhà vua rõ ràng phải cậy dựa vào ngôn sứ để tiếp cận thần minh như thế này cũng được phản ánh trong những lần các ngôn sứ trung ương và các vua trao đổi với nhau. Các hoạt đồng này thường xuyên được mô tả lại trong truyền thống Kinh Thánh. Khi biết rõ Thiên Chúa sẽ chấm dứt sự đe doạ của Átsua trên các bang quốc Phía Bắc, Isaia đã chỉ thị cho Akhát đừng gia nhập liên minh chống Átsua; thêm vào đó, ngôn sứ Isaia đã động viên nhà vua kêu xin Thiên Chúa ban cho một dấu chỉ xác nhận sự thật mà ngôn sứ đã thị kiến (Is 7,3-14). Trong một ví dụ khác, ngay trước khi Babylon tấn công Giêrusalem lần cuối cùng, Giêrêmia đã khuyên Xítkigia rằng, để được tha mạng thì ông ta phải đầu hàng, vì Babylon là công cụ để Thiên Chúa giáng phạt (Gr 38,17-23).
Giống như Marduk Sapik Zeri, rồi đây Ta sẽ giao tất cả các xứ sở này vào đôi tay nó.” (Nissmen, 157)
Các bản văn thời Tân Átsua cũng có bằng chứng về việc tuyên sấm bên ngoài Ninivê. Có những bảng đất nung còn ám chỉ các ngôn sứ hợp sức với Arbela, một thành có xây đền kính thần Ishtar, nữ thần tình ái và chiến tranh. Các bản văn này cũng chứng nhận số lượng các bà ngôn sứ tăng dần, rất có thể là do vị thế trung tâm của nữ thần Ishtar (tên Mêsôpôtamia là Inanna) mà nhiều người trong số họ đã khấn nguyền kết hiệp.
Cách riêng, người ta để ý tới một bảng đất nung chứa năm lời sấm đều của cá nhân ngôn sứ có tên La Dagel Eli. Một trong những lời khấn này nhìn nhận và xác định tương quan giao ước giữa nhà vua và quốc thần Assur. Một tấm bảng khác gom chung các thần khác lại với nhau, làm nhân chứng cho lễ nghi thiết lập giao ước này. Cũng trong tấm bảng đó, sấm ngôn cuối cùng chỉ dẫn vua Êxakhátđôn về vấn đề nghi tiết ngoại giao khi ông đứng trước mặt nữ thần Ishtar. Nhà vua cũng phải chu cấp của ăn thức uống dồi dào cho thần linh. Như vậy, không chỉ là nội dung mà còn là hình thức nữa, những dấu vết còn lại của vùng Cổ Cận Đông này được sử dụng như những bản văn đối chiếu với các bước phát triển của truyền thống ngôn sứ trong Kinh Thánh. Bộ sưu tập các sấm ngôn trong bảng gốm nung đơn lẻ này còn chứa đựng những điều rất giống với những gì sau này phát triển thành những bộ sưu tập các sấm ngôn của từng cá nhân ngôn sứ trong Kinh Thánh.
Thoạt trông, người ta thấy chứng cứ từ cả Mari và Tân Átsua trong vùng Lưỡng Hà về hiện tượng tuyên sấm ngoài Israel đã để lại ấn tượng rằng, trong các hoạt động làm trung gian của mình, các ngôn sứ luôn kiên định, duy trì sự tập trung vào hoàng gia. Cái thiếu xót của những tài liệu này khiến chúng ta hiểu sai những cá nhân này chỉ làm việc phục vụ nhà vua, trong khi còn đó các ngôn sứ hoạt động nhân danh dân chúng. Tuy nhiên Bản hiệp ước của Êxakhátđôn với chư hầu cung cấp lý chứng rằng, người ta thấy một số các ngôn sứ thậm chí đã phê bình nhà vua và hoàng thái tử ngay giữa cộng đoàn. Trong các thư từ của Nabu Rehtu Usur cũng vậy, một ký lục tường trình thế này, quan tham vấn thần minh là Nusk đã tỏ bày một âm mưu ám hại Êxakhátđôn và muốn kết liễu sự thống trị của ông ta. Tường trình của Nusku được một tớ gái thừa nhận và chứng thực thêm. Cô ta xác nhận mình được thần minh mách bảo và cũng là người tỏ bày sự thể về âm mưu này (Nissinen, 170-172). Như vậy, không chỉ có những người làm việc cho triều đình hoàng gia, nhưng bất kỳ ai được nhìn nhận là có khả năng tiếp cận với thần minh cũng được coi như người tuyên sấm.
Sự phát triển của văn chương Ngôn sứ
Có một đặc điểm duy nhất biểu thị văn chương ngôn sứ trong Kinh Thánh. Tính chất loại biệt của văn chương ngôn sứ sẽ nổi bật lên khi chúng ta so sánh nó với các tư liệu có liên quan đến ngôn sứ trong văn chương Cổ Cận Đông nhờ hai phương diện này: thứ nhất, toàn bộ các sách ngôn sứ riêng lẻ được phát triển từ những lời tuyên bố vắn gọn mà chúng ta xem là nguồn gốc; thứ hai, lượng văn phẩm bao la mà chúng ta gọi là nền văn chương ngôn sứ nảy sinh từ bộ sưu tập các lời ngôn sứ công bố. Hơn thế nữa, theo những cách phân loại thông thường, người ta thấy mỗi sách mỗi khác xét về độ dài, các kiểu truyền thống được sưu tập, cách sắp xếp, cấu trúc và sự trình bày về từng cá nhân ngôn sứ.
Cách sắp đặt và đồng nhất các sách này có sự thay đổi qua nhiều thư quy khác nhau. Kinh Thánh Híp-ri chia văn chương ngôn sứ thành Các Ngôn Sứ Tiền, tức những ngôn sứ được Các sách Lịch sử kể lại, và Các Ngôn Sứ Hậu là các ngôn sứ được gán tên trên một quyển sách riêng. Kinh Thánh Cựu Ước của Kitô Hữu cũng chân nhận sự hiện diện của các ngôn sứ trong phần Sách Thánh thứ hai tính theo quy điển Híp-ri, tức Các Sách Lịch Sử. Tuy nhiên, dù Kinh Thánh Cựu Ước của Kitô Hữu lấy lại thứ tự phân chia của Bản Hy Lạp – Bản Bảy Mươi (LXX) – khi gộp chung các ngôn sứ theo quy điển vào phần thứ tư của Kinh Thánh Cựu Ước[1], nhưng giống như Kinh Thánh Híp-ri, phần Các Ngôn Sứ Lớn (Isaia, Giêrêmia, Êdêkien) được trả lại vị trí trước Các Ngôn Sứ Nhỏ, còn được gọi là Sách Mười Hai Ngôn Sứ. Thứ tự khác nhau của sáu quyển sách đầu trong phần các Ngôn Sứ Nhỏ cũng xuất hiện khi chúng ta so sánh bản LXX với Kinh Thánh Cựu Ước của Kitô Hữu. Rất có thể bản LXX giữ lại cách sắp đặt có trước, khi liệt kê các danh mục đầu tiên như sau: Hôsê, Amốt, Mikha, Giôen, Ôvađia và Giôna. Thêm nữa, quy điển của các Kitô Hữu lại gộp chung sách Barúc, Ai Ca và Đanien vào nhóm Văn Chương Ngôn Sứ, trong khi quy điển Do Thái gom những sách này vào phần thứ ba, gọi là Các Văn Phẩm[2]. Sau hết, sách Barúc được xem là một sách Đệ nhị Quy điển trong các ấn bản Kinh Thánh Công Giáo và Chính Thống Hy Lạp, nhưng lại được gọi là sách nguỵ thư trong các ấn bản Tin Lành.
Mặc dù các bản văn ngôn sứ được đặt vào một trong bốn phân đoạn lớn theo quy điển Cựu Ước, nhưng chúng ta cũng có thể bắt gặp các cá nhân được gọi là “ngôn sứ” ngay trong quyển sách Kinh Thánh đầu tiên, sách Sáng Thế. Truyền thống thời đầu coi Ápraham là một ngôn sứ khi ông chuyển cầu cho Avimeléc (St 20,7). Các hành động của Ápraham trong vai trò là một trung gian giữa Thiên Chúa và Avimeléc như vậy có thể cho thấy rằng, trên thực tế, người ta đồng hoá ông là ngôn sứ. Trong sách Xuất Hành, cả Aharon và Miriam được xác định là các ngôn sứ. Aharon làm ngôn sứ cho Môsê (Xh 7,1) dù không rõ ông làm ngôn sứ theo nghĩa nào. Với khả năng phụng tự như đặc tính của các ngôn sứ thời đầu, bà Miriam hướng dẫn các phụ nữ hát bài ca chiến thắng. Chưa hết, chuyện tuyên sấm xuất hiện như thể một “thí điểm” giữa cộng đoàn trong sa mạc (Ds 11,26–12,16). Đây là vấn đề liên quan đến quyền tuyên sấm. Sau này, sách Đệ Nhị Luật nêu lên chuyện nhận diện sấm ngôn giả (Đnl 13,2-6) đồng thời cho thấy những nỗ lực làm sáng tỏ vấn đề xác định tiêu chuẩn và tính hợp pháp của lời tiên đoán đáng tin. Không có gì bất ngờ khi Môsê được mệnh danh là ngôn sứ của Thiên Chúa (Đnl 18,15-19). Cuối cùng là trường hợp của Môsê, khi qua đời, ông nhận được một trong những vinh dự cao trọng nhất của truyền thống Kinh Thánh: “Trong Ít-ra-en, không còn xuất hiện một ngôn sứ nào như ông Mô-sê, người mà ĐỨC CHÚA biết rõ, mặt giáp mặt” (Đnl 34,10).
Việc xác định các cá nhân là ngôn sứ trong các truyền thống Ngũ Thư không gặp bất kỳ một hồ nghi nào khi nhìn lại quá trình phê bình biên soạn, cũng tôn lên tầm quan trọng và sự thừa nhận lời ngôn sứ vốn gắn liền với các cá nhân chủ chốt trong truyền thống trước đó. Tuy nhiên, sự xuất hiện của lời ngôn sứ được thuật lại trong Các Sách Lịch Sử chắc có lẽ trùng khớp hơn với những lối giải thích thời đầu về vai trò nổi bật của lời ngôn sứ tại Israel. Không kể sách Giôsuê, việc công nhận bà Đơvôra là ngôn sứ trong sách Thủ Lãnh (Tl 4,4) là “mệnh danh” đầu tiên được tìm thấy về chức vụ này trong Các Sách Lịch Sử. Được giới thiệu như một thủ lãnh và thi hành chức năng như người chỉ huy quân đội tại Israel, chắc hẳn bà Đơ-vô-ra cũng có thêm tước hiệu “ngôn sứ” vì vai trò của bà trong việc hướng dẫn ông Barắc cố gắng làm theo những gì Thiên Chúa hứa để có được thành quả từ trận chiến với người Canaan (Tl 4,6-7). Truyền thống chân nhận Samuen vừa là thủ lãnh vừa là ngôn sứ. Được bổ nhiệm làm ngôn sứ của Thiên Chúa trong thời gian ông được huấn luyện dưới sự giám hộ của thầy Êli (1Sm 3,20), vai trò trung gian của Samuen trở nên thật vững vàng. Ông tỏ lộ những lời Thiên Chúa cảnh báo cho dân chúng khi họ theo đuổi việc thiết lập vương quyền. Ông cũng tiếp đón dân chúng và những lời chuyển cầu riêng tư họ xin ông dâng lên trước nhan Thiên Chúa.
Cùng được xếp vào hàng ngôn sứ, Nathan và Gát phục vụ triều đình Đavít theo ước nguyện của vua. Giống như các ngôn sứ trong các xã hội láng giềng, Nathan được nhà vua kính trọng cho dù ngôn sứ này đem đến cho vua nguồn an ủi của tin mừng về tương lai bất diệt của vương triều Đavít (2Sm 7,7 tt.) hay nghiêm cẩn phạt vạ nhà vua về hành vi đã làm với Bát Seva (2Sm 12,7-12).
Lời ngôn sứ xuất hiện nhiều hơn trong bộ sách Các Vua. Khi các bang quốc phương Bắc phản kháng việc cai trị của Rơkhápam, ngôn sứ Akhigia đã tỏ lộ cho Rơkhápam về một người quê ở Épraim mà Thiên Chúa muốn đặt ông ta làm người cai quản liên minh các chi tộc phương Bắc mới được thiết lập (1V 11,31). Cho dù sau Akhigia, các cá nhân mới thực sự được chỉ định làm näbî´ , thế nhưng, các truyền thống về Êlia và Êlisa vẫn tô đậm chân dung nổi bật về những ngôn sứ này. Êlia thường được hoạ lại như mẫu người không khoan nhượng các vua nhà Omri, và cũng thường xuyên xuất hiện như nhân vật trung gian nhân danh dân chúng. Ông cấp dưỡng cho bà goá đói nghèo ở Xarépta (1V 17,8-16), phục sinh đứa con trai đã chết của bà (1V 17,17-24) và làm cho dân chúng hồi tâm mà lùi xa cám dỗ bội giáo của chế độ quân chủ ương ngạnh tại núi Cát Minh (1V 18,20-40). Tuy nhiên, cả Êlia và Êlisa đều bị truy lùng vì những việc xung đột với các vua. Êlia phải trực tiếp đối phó với các vua, và khi trở về từ núi Khôrếp, ông đã xức dầu tấn phong họ (1V 19,15-16). Cho dù Êlisa thực thi chức năng như một người thực hiện các phép lạ cho cả dân cư vùng nông thôn lẫn các anh em ngôn sứ đang nổi lên (2V 4-7), ông cũng là “công cụ” để Giêhu lật đổ thành công nhà Omri. Vì được đặt vào sử quan của trường phái Đệ Nhị Luật, hai gương mặt ngôn sứ này và những câu chuyện về họ thường xuất hiện trong trạng thái căng thẳng giữa đặc tính của chế độ quân chủ và nền tảng thần học của các thuật chuyện liên quan. Theo nghĩa hẹp, Các Ngôn Sứ Tiền là khúc dạo đầu thật thích hợp cho các văn phẩm rồi đây sẽ trở thành Các Sách Ngôn Sứ.
Tiến trình thật dài và phức tạp đã lần lượt cho ra đời bản văn các sách Ngôn Sứ Hậu vẫn còn là một đề tài được tiếp tục điều nghiên. Trong khi hầu hết đều đồng ý rằng, các tư liệu đã trải qua nhiều giai đoạn khác nhau để được viết ra rồi bổ sung thêm, thì nổi bật hơn cả là hai trường phái suy tư ứng với những tầng tài liệu đầu tiên của các bản văn ngôn sứ. Trong một thời gian dài, người ta vẫn nghĩ những lời các ngôn sứ công bố trên thực tế và thậm chí cả một số trước tác của các ngài là những mầm mống làm trổ sinh các sách ngôn sứ tách riêng sau này. Đang khi vai trò của các ngài là những người trung gian chuyển trao sứ điệp được Thiên Chúa cho biết bằng cách công bố những lời ấy, thì các ngôn sứ Israel cũng thường được nhìn nhận như những tác giả của các truyền thống thuộc về các ngài. Điều mà các ngôn sứ được uỷ thác để viết ra từ những gì các ngài đã chuyển trao bằng lời nói cũng thường được trích lại làm nền tảng cho việc thiết lập mối liên hệ tiếp nối giữa những lời nói trên thực tế và các từ ngữ trong các trang sách sau này mang tên các ngài. Giêrêmia không nhận mình là người đã viết ra những lời mình nói, nhưng lại cho biết ông đã đọc cho Barúc viết “tất cả những lời ĐỨC CHÚA đã phán với ông” (Gr 36,4). Viễn tượng này đã nhìn nhận các ngôn sứ không chỉ thực hiện chức năng làm trung gian nhưng còn thực sự tiến hành hoạt động ký lục. Các bản văn ngôn sứ khác được trích dẫn chứng thực các ngôn sứ có thực hiện việc biên chép này. Nhận được sấm ngôn cảnh báo phản đối việc tìm kiếm sự trợ giúp từ Ai-cập, Isaia được Thiên Chúa chỉ thị viết sấm ngôn này ra để làm bằng chứng cho các thế hệ tương lai (Is 8,1). Tương tự như vậy, người lãnh nhận thị kiến là Khabacúc đã nhận được chỉ thị của Thiên Chúa phải viết ra điều ông đã thấy trên các tấm bảng để người ta đọc được xuôi chảy (Kb 2,2). Trong khi không phải tất cả các ngôn sứ đều chứng thực việc ghi lại những lời các ngài công bố, thì bộ sưu tập những lời chứng thực như thế này chính là bằng cớ cho thấy vị ngôn sứ không chỉ công bố lời Thiên Chúa nhưng còn tiến hành hoạt động ký lục (Gr 36; Is 8,1; Ed 2,9–3,3; 9,11; Xp 5,1-4; Ml 3,16). Theo quan điểm này, việc thừa nhận một số ngôn sứ đã viết ra những lời công bố của các ngài lại thiết lập được mối nối niên đại khăng khít hơn giữa các truyền thống trong các sách ngôn sứ và chính vị ngôn sứ được đặt tên cho các sách ấy. Vì vậy, có rất nhiều công trình nghiên cứu ở đây chú tâm phân biệt những lời của các ngôn sứ được phát ngôn trên thực tế rồi được viết lại, với những gì cấu thành những phần phụ trương và biên tập sau này để hình thành hình thức chung cuộc của quyển sách. Ví dụ như, các truyền thống trong Am 3–6 có cấu tạo chủ yếu từ các trình thuật xưng ở ngôi thứ nhất, được cho là có nguồn gốc từ chính vị ngôn sứ xưa kia. Trong khi đó, những trình thuật nói về ngôi thứ ba trong các chương 1–2 và 7–9 được xem là những phần do nhóm môn đệ của vị ngôn sứ phát triển thêm. Hai bộ truyền thống đều được duyệt lại và tiếp tục được biên tập để có được hình thức sau cùng của quyển sách. Viễn cảnh tiến triển của văn phẩm ngôn sứ như thế này không phủ nhận sự xuất hiện rõ ràng và bền bỉ của những bộ sưu tập các sấm ngôn, những bộ sưu tập cho biết công việc của một biên tập viên hay chuyện biên soạn lại sau này đã sắp xếp những lời ngôn sứ công bố theo chủ đề hoặc theo thứ tự thời gian. Sấm ngôn chống các nước là những bộ sưu tập rất quen thuộc trong nhiều bản văn ngôn sứ thường được trích dẫn như những ví dụ về nỗ lực biên tập sau đó. Ngay cả cấu tạo giúp phân biệt được cấu trúc tổng thể của một quyển sách cũng được xem là bằng chứng về công trình của các nhà biên soạn. Hơn nữa, theo lối hiểu này, các truyền thống khởi đi từ những lời các ngôn sứ công bố trên thực tế và trong một số trường hợp là các trước tác của các ngài, đã tạo nên phần cốt lõi của các bản văn ngôn sứ. Trong khi đó, các truyền thống xuất hiện muộn hơn lại tuỳ thuộc vào những lần biên soạn mà có được hình thức cuối cùng của quyển sách.
Một số học giả hiện nay vẫn tiếp tục xem các ngôn sứ là những người xuất thần tiên đoán. Tuy nhiên, vai trò làm trung gian của họ bị giới hạn vào việc điều phối tri thức thần linh cũng như làm cố vấn cho những ai cần Thiên Chúa trợ giúp. Quan điểm này loại bỏ ý niệm cho rằng các ngôn sứ cũng là những ký lục. Giống như các nhân vật trong vùng Cổ Cận Đông được đối chiếu, các ngôn sứ không viết sách và người ta cũng không kỳ vọng các ngài chép lại (Kratz, 28). Thay vào đó, tiến trình ghi chép qua nhiều giai đoạn mới là tác nhân tạo ra bản văn mang tên vị ngôn sứ, trong đó, có chứa một số câu nói “xác thực” của ngài. Các ký lục cũng không đơn thuần là những người sao y. Khi thực hiện phần việc bảo lưu một truyền thống, họ đã hiệu đính lại và khai triển thêm phần hạt nhân mà từ đó họ khởi sự. Thế nên, họ can thiệp sâu vào tác phẩm, cũng như trong quá trình bảo tồn và về những điều họ dẫn giải. Vì thế, tác giả của các văn phẩm này không phải vị ngôn sứ mà phải cho là nhiều ký lục, những người đã phải chọn lựa những gì sẽ được viết ra. Những quy ước trước tác, các khoảng trống còn lại[3] và điều mà cá nhân người ký lục cảm thấy thích hợp để ghi thêm, tất cả đều đã ảnh hưởng trên những gì đã được viết ra trước đó. Nhiều thế thệ nối tiếp theo sau, các nhân viên lưu trữ đã tiếp cận với các tư liệu này, họ chọn những tài liệu được xem là phù hợp, sửa chữa và bổ sung thêm cho cộng đoàn tiếp nhận bản văn ở thời điểm ấy. Việc sao lục các truyền thống xuất hiện trong các sách ngôn sứ cũng thể hiện bằng chứng về kho thư tịch mênh mông các tư liệu đã được để lại cho các nhân viên lưu trữ này thâu thái (Is 2,2-4 = Mk 4,1-4; Is 15,2-3, 4-7; 16,6-10; 11,2 = Gr 48,29-38a; Gr 49,9 = Ov 5; Gr 49,14-16 = Ov 1-4; Am 1,2 = Ge 3,16 = Gr 25,30; Am 5,8-20; 8,9-14 = Xp 1,14-18). Do đó, những lời bắt nguồn từ vị ngôn sứ trong lịch sử trên thực tế và những gì do người khác kể lại có nhiều khác biệt so với nguồn tài liệu sau này trở thành bản văn ngôn sứ mang tên cá nhân ngài. Một số tài liệu ra như cũng cho biết, những lời nói trên thực tế của vị ngôn sứ chắc chắn vẫn là chuyện không thể tiếp cận được. Đúng hơn, các bản văn ngôn sứ là những sản phẩm của các lớp ký lục sau này, những người đã sử dụng và tiếp tục chỉnh sửa các tài liệu đã được viết ra theo nhu cầu và mục đích của họ. Theo quan điểm này, chứng cứ từ bản văn về những lời ngôn sứ công bố mang hai hình thức, lời ngôn sứ thành văn - written prophecy và lời ngôn sứ có tính văn chương - literary prophecy (Lange). Các văn thư được ghi lại chẳng hạn như những thư từ ở thành Mari do một ký lục bá cáo cho nhà vua về lời sấm của một ngôn sứ, hay một biên bản Tân Átsua liên quan đến lời ngôn sứ được phát đi bằng cách truyền miệng, đều xác định rõ những gì chúng ta hiểu là những lời tuyên sấm được viết lại. Tương tự như vậy, khi thực hiện các bản văn Kinh Thánh, các ký lục đã chép lại hoặc thuật lại lời ngôn sứ công bố, như trường hợp Barúc nhân danh Giêrêmia chẳng hạn. Lời ngôn sứ có tính chất văn chương cũng “che bớt” lời của vị ngôn sứ diễn tả trên thực tế và bày tỏ những lời giải thích của người ký lục. Các phụ trương của các chuyên viên lưu trữ sau này cũng làm cho lời ngôn sứ gần gũi hơn cho thế hệ độc giả mới. Theo cách này, tiến trình sắp đặt các sấm ngôn vào một thuật chuyện và lắp ghép những sấm ngôn này đi cùng những lời công bố khác cũng đã làm phát sinh thêm ý nghĩa mới. Thêm vào đó, việc kể chuyện và việc kể lại câu chuyện liên quan đến những lời công bố nguyên văn của vị ngôn sứ đã tạo ra tư liệu mới, tức phần bản văn có tính chất văn chương được biên soạn. Không phải mãi đến các thời kỳ Ba Tư và Hy Lạp hoá người ta mới thực hiện các sách ngôn sứ Kinh Thánh. Như chúng ta đã biết, đây chỉ là các thời kỳ Kinh Thánh bắt đầu xuất hiện những hình thức bản văn sau cùng. Mặc dù giai đoạn lịch sử và cá nhân vị ngôn sứ đã bỏ xa những gì được các sách ngôn sứ đồng nhất, nhưng thể loại chú giải Kinh Thánh bắc cầu–liên bản văn[4] (inter-biblical exegesis) như thế này cho thấy sự ghi nhận về sức mạnh mặc khải của những lời công bố ban đầu của vị ngôn sứ vẫn còn được tái hiện trong bối cảnh mới cho mỗi thế hệ tiếp theo.
Các hình thái văn chương ngôn sứ
Việc thiết lập định hướng để đọc “lời ngôn sứ văn chương” còn đó những thách thức. Trình thuật nói về ngôi thứ ba mô tả Giêrêmia bị vua Xítkigia điều tra và bắt giam (Gr 37,11-21). Amốt xưng ở ngôi thứ nhất trong trình thuật nói về thị kiến Israel bị tàn phá (Am 9). Mikha trích dẫn chính lời mình: “Và tôi nói: Vậy hãy nghe đây, hỡi các thủ lãnh nhà Gia-cóp, hỡi các tướng lãnh nhà Ít-ra-en…” (Mk 3,1). Khi ngôn sứ không nói, nhưng được trích dẫn hoặc tự viết ra chính lời mình, thì đấy có thể là cách truyền thông bằng những hành động biểu tượng, chẳng hạn như chuyện kể về cuộc hôn nhân của Hôsê (Hs 1–3) hay việc Êdêkien vẽ đường dẫn lối cho Babylon (Ed 21,23 tt.). Hơn thế nữa, trong khi có những phân đoạn lớn trong các bản văn, chẳng hạn như đoạn Gr 36–45 kể chuyện ngôn sứ hoạt động ở Giêrusalem cho tới khi ông bị đưa sang Ai-cập là những trình thuật văn xuôi, thì phần quan trọng của các truyền thống này lại được viết bằng thi ca, thí dụ như toàn bộ bản văn Xôphônia. Thêm vào đó, đội ngũ dàn trải các thể loại văn chương được dùng để soạn tác ra tất cả tư liệu này lại chất chứa một vấn đề: trong các văn phẩm mênh mông và rực rỡ sắc màu được gọi là “văn chương ngôn sứ, thì điều thực sự tạo nên hiện tượng tuyên sấm là gì?”
Các sấm ngôn là hình thái ngôn ngữ đặc trưng nhất để các ngôn sứ truyền đạt những mặc khải của Thiên Chúa. Giống như những trường hợp được so sánh trong vùng Cổ Cận Đông, người ta cho rằng, qua dòng thời gian, những lời công bố vắn gọn ban đầu đã được khuếch trương thêm và rốt cuộc hoá ra dài dòng. “Đức Chúa phán thế này” hay “Đức Chúa đã phán” là những thể thức sứ giả loan tin mở đầu rất nhiều những lời phát biểu vắn gọn này và chân nhận người phát biểu là người tuyên sấm của vùng Cổ Cận Đông hay một ngôn sứ của Thiên Chúa. Thảng hoặc, mẫu thức “Sấm ngôn của Đức Chúa” có thể báo hiệu chỗ kết thúc một đơn vị sấm ngôn. Trong một số câu trích dẫn, mẫu thức này thậm chí có thể được lập lại nhiều lần, có lẽ để nhấn mạnh nguồn gốc thần linh về những điều được thông tri: “Ngươi hãy bảo chúng: ĐỨC CHÚA các đạo binh phán thế này: Hãy trở lại với Ta – sấm ngôn của ĐỨC CHÚA các đạo binh – và Ta sẽ trở lại với các ngươi, ĐỨC CHÚA các đạo binh phán” (Dcr 1,3).
Trong khi các đề tài đa dạng đã tạo hình cho nội dung của các sấm ngôn, thì có hai mối bận tâm bao trùm lên quá trình sắp đặt nên những lời tuyên sấm. Thứ nhất, để báo trước việc xét xử, các sấm ngôn nói về tai ương hoặc ngày tận số cảnh báo Israel hay các quốc gia lân bang về sự bướng bỉnh của họ. Những sấm ngôn này thường mô tả các tai ương xảy đến (những án phạt, mức độ các cáo trạng) tố giác sự ương ngạnh và kêu gọi người dân trung thành với giao ước. Một số sấm ngôn như Mk 3,9-12 đặc biệt tuyên bố chống lại các nhà lãnh đạo, các viên chức lo chuyện thờ tự và những người đứng đầu quốc gia và mánh lới đồi bại mà họ đã làm tổn hại dân chúng. Ở đây, Mikha tố cáo các nhà lãnh đạo về nạn hối lộ, tống tiền, áp bức và bất công. Đặc điểm của các sấm ngôn phán xử là “nhân vì sự ấy” mà báo hiệu các hậu hoạ dành cho các tội ác đã xảy ra. Cụ thể ở đây là Giêrusalem và Đền thờ sẽ bị phá huỷ. Những lời phán xét khác hướng tới toàn thể cộng đồng, mời gọi hoán cải và trở về. Ngoài Israel, các nước chung quanh cũng thường là những địa chỉ diễn ra những hiện thực này. Những bộ sưu tập các sấm ngôn chống lại các nước (Is 13-23; Gr 46-51; Ed 25-32) trừng phạt những bang quốc chung quanh về sự bội bạc và thái độ thù nghịch họ dành cho Israel, ngay cả khi họ ngược đãi một dân khác (Am 1,3-2,8). Nhiều lời công bố như vậy báo trước sự diệt vong nhưng không có cùng một kiểu mẫu dụ ngôn. Đúng hơn, những gì các ngài kỳ vọng về việc xét xử nhấn mạnh đến quan điểm tập trung về tương lai sắp xảy đến hoặc quan điểm được gắn chặt với các chi tiết hoàn cảnh hiện tại. Tuy không chỉ xuất hiện trong các sách ngôn sứ tiền lưu đày, nhưng phần lớn những phán quyết này chủ yếu nằm trong các sách này.
Kiểu mẫu thứ hai có mặt thường xuyên hơn trong các sách ngôn sứ hậu lưu đày là các sấm ngôn cứu độ. Sau khi Giêrusalem và Đền Thờ bị tàn phá, các sấm ngôn kiểu này khơi lên những lời hứa giải thoát hay những lời cam kết bảo trợ. Những lời bảo đảm này có thể mang hình thức những lời gợi lại ký ức về những gì Thiên Chúa đã làm từ quá khứ xa xưa như Cuộc Xuất Hành cùng với các ý niệm về việc giải thoát dân Người tại Biển Đỏ (Is 43,16-21). Hay chúng cũng có thể bày tỏ lời hứa về sự hiện diện thường hằng của Thiên Chúa (Is 41,8-13) được gởi đến những ai hiện đang sợ hãi, dao động, cách riêng với người phải sống dưới sự thống trị của ngoại bang hay phải xa rời quê hương. Những lời công bố ơn cứu độ này cũng ngỏ ý diễn tả những điều Thiên Chúa sắp thực hiện cho họ trong những ngày sắp tới (Ed 33–37). Một số trong những lời loan báo về việc Thiên Chúa cứu nguy trong tương lai được mở đầu bằng định ngữ “trong ngày đó”, để truyền đạt tầm quan trọng hay cung giọng có tính cánh chung nhiều hơn. Những lời công bố đa dạng về sự bảo đảm của Thiên Chúa cũng đồng thời để lộ sức thuyết phục của sự quan phòng và lòng trắc ẩn của Người trong suốt những thời kỳ khủng hoảng và thường bày tỏ sự thay đổi đang đến trong tương lai (Gr 31,7 tt.).
Những lời công bố này cũng được uỷ thác cho các ký lục viết ra qua nhiều thế hệ. Những lời công bố được khai triển và được nối kết với các sấm ngôn khác, được đặt trong các phân đoạn thuật chuyện lớn và các tiết đoạn thi ca. Khi các đoản văn và những tiết mục ngắn gọn này trở thành bộ phận được tháp nhập vào quyển sách của vị ngôn sứ, thì tư liệu ấy cũng được tập hợp vào hàng ngũ các hình thái văn chương. Như trong Gr 1,4-10 hay Is 6,1-13, những đoạn tường thuật về việc thi hành sứ vụ của các ngôn sứ muốn xác định rõ những hoàn cảnh các ngài đón nhận ơn gọi hay chi tiết về tác vụ mà họ đã được kêu gọi để thi hành. Các trình thuật về thị kiến, một hình thức lâu đời về người đứng ra làm trung gian, cũng thường xuyên xuất hiện trong các bản văn này (Am 7,1-19; 8,1-14; 9,1-4; Dcr 1-6). Có lẽ vì kỳ vọng về nhân vật được chọn làm trung gian nhân danh Chúa, nên thỉnh thoảng lại có các vinh tụng ca theo sau các sấm ngôn cảnh báo hay những lời tố giác. Gần như một quãng nghỉ sau lời tố giác cay nghiệt liền trước, vị ngôn sứ được khắc hoạ như đang lớn tiếng ca tụng Thiên Chúa bằng một đoản khúc thi ca (Am 4,13; 5,8-9; 9,5-6). Thường mang hình thức vụ kiện (rîb) chống lại những người bị tố cáo vi phạm giao ước, các phát biểu tranh luận còn có chức năng khác, qua đó vị ngôn sứ “cân đo” mức án phạt của Thiên Chúa. Ở đây, mục tiêu không nhắm nhiều đến việc người ta phải cúc cung lắng nghe trên thực tế, nhưng là để làm rõ lỗi phạm của bị cáo và lý do tại sao họ bị phán xử là đáng tội (Mk 2,6-11) và đáng bị trừng phạt. Một số dụ ngôn cũng xuất hiện trong các hình thái văn chương mà qua đó, vị ngôn sứ được mô tả lại đang gián tiếp thu hút sự chú ý của các vua chúa cứng đầu cứng cổ hay cắt đứt một sự chống cưỡng công khai, ngõ hầu có thể chuyển trao lời Thiên Chúa (Is 5,1-7; Gr 18,1-11). Nhưng có đôi khi, các hành động lại “nói năng mạnh mẽ” hơn cả ngôn từ, cho nên các ngôn sứ cũng chuyển trao các sứ điệp bằng các hành động biểu tượng. Thiên Chúa chỉ thị cho Isaia cởi trần tới lui trước công chúng trong suốt ba năm (Is 20). Như một mặc khải về sứ điệp của Thiên Chúa, Giêrêmia phải mua chiếc đai lưng bằng vải gai, mặc nó vào rồi lại chôn nó xuống (Gr 13). Êdêkien phải lặng thinh và thực hiện toàn thể chuỗi hành động biểu tượng như phương thế để tiếp tục vai trò của mình là người đứng ra làm trung gian nhân danh Thiên Chúa. Ví dụ như trường hợp ông xây một mô hình thành phố với các công sự vây quanh để miêu tả việc thành bị tấn công (Ed 4,1-3). Cùng với các hình thái văn chương khác, tất cả những gì tạm gọi là lời oán than (Kb 1,2-17), các câu vè chế giễu (Is 14,3-22; Kb 2,6-20) và những khúc ai ca (Ed 19,1-14) đều góp phần và làm dày thêm tư liệu sau cùng đã cấu thành các bản văn ngôn sứ.
Các Sách Ngôn Sứ
Các sách ngôn sứ tạo nên phần thứ tư tính theo quy điển Kinh Thánh Kitô giáo. Đôi khi được đặt tên là phần Các Ngôn Sứ Thư Quy (Canonical Prophets), các bản văn này bao gồm ba sách Ngôn Sứ Lớn (Isaia, Giêrêmia, Êdêkien) và sách Mười Hai Ngôn Sứ Nhỏ (Hôsê, Giôen, Amốt, Ôvađia, Giôna, Mikha, Nakhum, Khabacúc, Xôphônia, Khácgai, Dacaria và Malakhi). Dù từng được ám chỉ là các ngôn sứ viết văn, nhưng các công trình cá nhân này không phải do các ngài soạn tác hay thậm chí cũng không trực tiếp bắt nguồn từ vị ngôn sứ mà các sách này mang tên. Các ngôn sứ không phải là tác giả, thay vào đó, các ngài là những phát ngôn viên từ nhiều thế hệ đã xa so với thời điểm những quyển sách mang tên các ngài xuất hiện. Các ngôn sứ không phản ánh mối tương quan giữa Thiên Chúa và dân chúng hay thậm chí là giữa mối tương quan của chính họ với Chúa Trời. Thay vào đó, vì là những người tuyên sấm, nên các ngài chính là hiện thân của mối tương quan này. Như vậy, theo truyền thống Kinh Thánh, đúng là phải phân biệt vị ngôn sứ trong thực tế lịch sử với những “vị đại diện các ngài” trong quyển sách ngôn sứ, gọi là vị ngôn sứ có tính chất văn chương. Như vậy, vị ngôn sứ trong lịch sử “là gương mặt đại diện của tôn giáo Israel và Giuđa cổ thời, trong khi ngôn sứ văn chương – như đã hiện diện trong các sách Kinh Thánh – là một phần của truyền thống làm trồi hiện Do Thái giáo” (Kratz, vii).
Hầu hết các sách ngôn sứ hoạ lại các cá nhân này như thể họ vẫn bắt nhịp cùng các sự kiện chính trị xã hội mang tính quyết định kể từ lúc phân chia vương quốc cho đến quãng thời gian hồi hương sau lưu đày. Giống như các nhân vật được đối chiếu trong các xã hội khác thuộc vùng Cổ Cận Đông, các ngài đã chuyển trao những lời Thiên Chúa công bố cho nhà vua, hay về nhà vua và về tình trạng đất nước, cách riêng là giai đoạn có những thay đổi trên đấu trường quốc tế mà Israel và Giuđa đã góp phần thi thố. Những lời công bố sau này lại được quảng diễn, trau chuốt lại, được đặt vào chủ đề và giải thích thêm trong sự soi dẫn của những gì đã diễn ra trên thực tế. Quãng thời kỳ Ba Tư, các sách ngôn sứ đã đạt tới hình thức sau cùng qua nhiều thế hệ ký lục trung thành, những người đã được tiếp cận với một số truyền thống này và với những bộ sưu tập trong văn khố.
Ngoài thứ tự thư quy ra, việc duyệt lại sau đây giải thích rõ câu chuyện lịch sử của lời ngôn sứ văn chương theo chuỗi thứ tự niên đại như đã được mô tả trong các sách này. Amốt, Hôsê, Isaia và Mikha được mô tả là các ngôn sứ mà những lời công bố của các ngài đã diễn ra trong thế kỷ VIII trCN, như đã được trình bày trong các thủ bản. Amốt và kế đến là Hôsê, đã tuyên sấm ở Vương Quốc Israel Phương Bắc suốt những năm cuối thế kỷ VIII trCN. Không giống như phần lớn các ngôn sứ khác, Amốt không xuất thân từ Phương Bắc nhưng là người đến từ làng Tơcôa xứ Giuđa. Các tham chiếu từ sách Amốt cho thấy rõ tình trạng hỗn loạn ở Phía Bắc mà Israel phải đối diện trước mối đe doạ đang nổi lên từ Đế quốc Tân Átsua kể từ khi vương triều Giarópam II sụp đổ (Am 3,11; 6,14). Bằng chứng về việc soạn thảo sau này về các lời sấm của ông tỏ lộ trong bộ sưu tập mang sắc thái phụng vụ với các sấm ngôn chống lại các nước lân bang, trong đó có nhiều sấm ngôn có lẽ đã được ghép vào thời đế vương Đavít ở thế kỷ X. Phần kết luận ở chương 9 có một thị kiến về việc dựng lại “lều xiêu vẹo của Đavít” trong tương lai. Thị kiến khơi lên những hy vọng của các thế hệ hậu sinh mang hoài bão tái thiết một quốc gia như nó đã từng được mô tả dưới thời Đavít. Giống như nhiều ngôn sứ bận tâm về phụng tự, Amốt được mô tả như người phản bác lề thói hình thức của đạo giáo (Am 4,4-5; 5,21-23; 8,4-6). Cách riêng, khi đi liền với bất công xã hội, lề thói này biểu thị tình trạng nghịch ngược với giao ước (Am 2,7; 4,1; 5,7; 6,4). Thay cho những lễ vật và các thú vật sát tế, ngôn sứ Amốt cho thấy rõ đâu là những gì Thiên Chúa muốn: “Ta chỉ muốn cho lẽ phải như nước tuôn trào, cho công lý như dòng suối không bao giờ cạn” (Am 5,24).
Vấn nạn liên quan đến việc nối ngôi trong vương triều đã gây ra tai hoạ cho Quốc gia Phương bắc. Trong hai mươi bốn năm sau cùng ở đất Bắc, có đến sáu vua đã trị vì (2V 15,17). Đây không chỉ là bằng chứng cho thấy tình trạng ám sát và mưu mô tràn lan đã kết bạn với ngai vàng, nhưng còn tạo nên phông nền cho các sấm ngôn của Hôsê. Không có gì ngạc nhiên khi Hôsê được mô tả là người nhắm vào cả những tạp loạn liên quan đến chính trị (Hs 7,8-12; 5,1; 9,6) lẫn sự lố lăng về mặt tôn giáo (Hs 4,1; 5,5; 6,4-6; 13,4) mà sau này đã trở thành lời giải thích cho việc quốc gia phải bại vong khi đế quốc Tân Átsua xâm lăng các bang quốc phía bắc. Hợp cùng sứ điệp này là trình thuật Hôsê phải cưới một người phụ nữ thất tín, bà Gôme. Nhiều độc giả đương thời nhận thấy phần mở đầu này thật khó hiểu. Nhưng cuộc hôn nhân này là một thuật chuyện ẩn dụ về sự bất trung của Israel trong mối tương giao với Thiên Chúa. Cũng trong quãng thời gian này, Isaia và Mikha được kể lại như những người tuyên sấm ở Vương quốc Phía nam là Giuđa. Phần khai đề mở đầu sách Isaia đặt vị ngôn sứ vào thế kỷ VIII trCN (Is 1-39), cho biết những lời công bố của ông đã được ghi nhận trong suốt bốn triều vua Giuđa là Útdigia, Giôtham, Akhát và Khítkigia (Is 1,1). Vương quốc phương Nam cũng hứng chịu mối đe doạ bị Tân Átsua cưỡng chiếm. Lời sấm Emmanuen của Isaia dành cho Akhát trong đoạn Is 7,1-8 cho thấy vị ngôn sứ đưa ra lời tham vấn cho nhà vua khi ông phải đối đầu với mối đe doạ từ Átsua. Trực diện với sự hăm doạ của khối liên minh giữa Xyri và Israel Phương Bắc (Liên minh Xyri Épraim) và trước nguy cơ bị người Átsua xâm lược, Akhát đã xin Isaia khuyên bảo. Luận bàn đến kỳ cùng, lời ngôn sứ mà Isaia giãi bày thực ra là lời hứa mà Thiên Chúa cam đoan với Akhát. Một hậu duệ mang “khuôn mẫu hình hài Emmanuen” mà một số người đồng hoá với Khítkigia sẽ bảo đảm cho sự trường tồn của dòng dõi Đavít, nhưng chỉ khi nào nhà vua biết giữ lòng tin tưởng nơi Thiên Chúa. Đối diện với quyết định vô cùng khó khăn và mối nguy như sờ thấy được từ Átsua, Akhát đã chọn cách làm chư hầu cho họ. Về sau, khi mối quan hệ rúm ró này trở thành gánh nặng cho đất nước, thì một lần nữa Isaia lại khuyên răn nhà vua, bấy giờ là Khítkigia, chớ liên minh với Ai-cập và Babylon. Nhưng theo lời vị ngôn sứ, trước là Ai-cập, sau là Babylon, những cái ách buộc vào đất nước rồi sẽ dẫn đến tình trạng Vương quốc phía Nam bị tàn phá.
Trước tình trạng tiêu vong của miền Bắc, cũng giống như Isaia, ngôn sứ Mikha được mô tả là người bị lôi kéo vào những hoạt động của quốc gia mà ông kết án. Suốt thời giai đoạn này, ông làm người ta chú ý đến những điều bất công mà giới tinh hoa cầm quyền tại các thành thủ đô là Samari và Giêrusalem đã phạm phải. Với những gì đã làm, giới cai trị để lại những hậu hoạ cho dân nông thôn nghèo (Mk 1,2-7). Giống như trường hợp của Isaia, quyển sách mô tả về Mikha hẳn có nguồn gốc không chỉ từ những lời công bố của ông, nhưng còn bắt nguồn từ bộ sưu tập văn khố chung về các truyền thống ngôn sứ, tức bộ sưu tập giải thích tại sao lại có các bản văn phổ biến ở cả hai sách ngôn sứ (Is 2,2-4 = Mk 4,1-4).
Đầu thế kỷ VII TrCN, sau khi Assurbanipal của Átsua chết đi, Babylon đã giành được thắng lợi quân sự khi tấn công Átsua và trở thành một tân đế quốc quyền lực ở vùng Lưỡng Hà và Syri Paléttin. Sấm ngôn của Nakhum chống lại Ninivê quy gán tận số của đế quốc Átsua và thủ đô của nó cho sự can thiệp của Thiên Chúa Israel (Nk 3,1-17). Được mô tả là người tuyên sấm cùng quãng thời gian này và cũng tại Giêrusalem, ngôn sứ Xôphônia cũng báo hiệu cái chết của Ninivê như một phần kế hoạch của Thiên Chúa. Dù không được đồng nhất cách riêng với giai đoạn này, nhưng nhắc đến việc quân Canđê kéo đến, ngôn sứ Khabacúc lại cho thấy những lời ông công bố được người ta nghe biết cũng xảy ra vào thời đại này. Khác với các sách ngôn sứ khác, những lời của Khabacúc không bao giờ được gởi đến cho các vua chúa hay dân chúng. Đúng hơn, đây là tác phẩm đối thoại giữa vị ngôn sứ và Thiên Chúa, trong đó ông kêu gào chống lại sự bất trung lan tràn và mời gọi người ta nhìn nhận người Canđê là công cụ của Thiên Chúa. Khi tin tưởng rằng người công chính có thể sống nhờ tin vào sự hiện diện hằng cửu của Thiên Chúa, ngay cả khi bị khủng hoảng vây bủa, vị ngôn sứ bắt đầu khơi lên vấn nạn theo cái nhìn truyền thống rằng, đau khổ xuất hiện như sự trừng phạt vì sự bất trung.
Trong các phần đầu của sách Giêrêmia, vị ngôn sứ cũng được đặt vào khung thời gian này, ông thấy cái nồi sôi sùng sục nghiêng xuống từ phía bắc (Gr 1,13-14). Mặc dù ngôn sứ mô tả “kẻ thù từ phương bắc đang dần hiện,” nhưng ông không xác định nó là Babylon, đội quân đã đánh bại Ai-cập trong trận chiến Cáccơmít (605 trCN). Sau này, nhiều cuộc trao đổi của ông với các vua sau cùng của Giuđa đã khắc hoạ sức thuyết phục của vị ngôn sứ về tai hoạ sắp xảy đến từ tên khổng lồ Babylon sẽ sớm giày xéo Giuđa.
Vì thế, ĐỨC CHÚA các đạo binh phán: Vì các ngươi đã không thèm nghe các lời của Ta, thì này Ta cho vời tất cả các thị tộc phương Bắc cùng với Nabucôđônôxo, vua Babylon, tôi tớ của Ta – sấm ngôn của ĐỨC CHÚA. Ta sẽ đưa tất cả đến đánh xứ này và dân cư của nó cùng mọi dân tộc xung quanh; Ta sẽ loại trừ chúng, sẽ biến chúng nên đồ kinh tởm, nên đề tài trào phúng, nên chốn điêu tàn vạn cổ (Gr 25,8-9).
Nhiều lời công bố như thế này trước mặt các nhà lãnh đạo Giuđa được đúc kết bằng các trình thuật Giêrêmia bị tạm giam trong chốn lao tù. Những lời công bố sấm ngôn của Giêrêmia cảnh báo các vua về kế hoạch của Thiên Chúa. Ngôn sứ nào ở vào hoàn cảnh này cũng làm như vậy. Là ngôn sứ, Giêrêmia giải thích kế hoạch ấy như là án phạt giáng xuống quốc gia. Thường xuyên bị lôi kéo vào khủng hoảng chính trị, Giêrêmia đứng ra làm trung gian giữa các nhà lãnh đạo và Thiên Chúa, giữa dân chúng và Thiên Chúa. Theo đó, những nỗ lực nhằm kềm chế bất công và bất trung với giao ước đã trở thành cơ sở để ông thuyết phục người ta rằng, việc xét xử và trừng phạt của Thiên Chúa sẽ được tỏ lộ bằng những hậu hoạ thê thảm khôn lường trên quốc gia. Không giống như các ngôn sứ khác, người đọc có nhiều thông tin về cuộc đời của Giêrêmia qua các phần soạn thảo đã làm nên những phân đoạn lớn trong sách. Trong những phần này, lời ngôn sứ biểu tỏ không chỉ qua việc phát ngôn nhưng còn ứng vào cuộc đời hiện thực. Họ hàng của Giêrêmia ở Anathốt ủ mưu chống lại ông vì những lời ông công bố (Gr 11-12). Ông chán ngấy những lễ hội, chẳng hạn như việc cưới xin, đã cố thuyết phục người ta rằng sự trừng phạt xảy ra trên xứ sở sẽ để lại các thi thể của trẻ con vương vãi trên mặt đất mà chẳng ai chôn cất (Gr 16,1-4). Ông dẫn chứng những người lãnh đạo dân chúng đã xa lạc khỏi lòng thành tín với giao ước, rằng họ không còn nhận ra sự khác biệt giữa sự thiện và sự ác, hàm ý họ đã để cho lương tâm mình táng tận: “Việc chúng làm thật kinh tởm biết bao, lẽ ra chúng phải biết xấu hổ, nhưng nào chúng có xấu hổ gì đâu, cũng chẳng còn biết ngượng mặt nữa chứ” (Gr 8,12). Những lời của Giêrêmia nói về sự diệt vong sớm trở thành hiện thực trong lần đầu tiên người Babylon bày cuộc xâm lăng bằng quân sự trên Giêrusalem. Tư tế Êdêkien và những thành viên khác thuộc tầng lớp lãnh đạo của Giêrusalem bị đày sang Babylon như một phần của đợt phát lưu lần thứ nhất. Khởi đầu công việc làm ngôn sứ nơi lưu đày, Êdêkien (Ed 9-11) và các truyền thống viết về ông (Gr 39-40) chứng thực việc Đền Thờ bị phá huỷ. Tình trạng lộn xộn và phức tạp trong giai đoạn lưu đày và bị tản mác vang vọng trong các sấm ngôn mà Ôvađia tố giác Êđôm. Vị ngôn sứ thấy trong thị kiến sự trừng phạt qua kiểu nói “ngày của Đức Chúa,” ngày ấy sẽ hỏi thăm Êđôm về sự ngược đãi họ dành cho số dân Giuđa còn được để lại ở quê hương. Việc ông kết án các hành vi họ làm trên đất này (“ngươi đừng vơ vét tài sản của nó” [Ov 13]) ngụ ý Êđôm bị tố cáo về việc thừa cơ lợi dụng hoàn cảnh gieo neo của Giuđa theo sau những đợt phát lưu Babylon.
Chứng cứ cho thấy lời tiên báo việc Babylon sắp sụp đổ nằm rải rác khắp cùng các lời ngôn sứ công bố, cách riêng trong các sấm ngôn chống lại các nước (Is 13,1-22; 14,3-28; Gr 50,1-37). Cả Giêrêmia và Êdêkien cổ võ niềm hy vọng giữa các sự kiện người ta không thể tưởng tượng rằng chúng lại xảy ra. Giêrêmia công bố rằng, Thiên Chúa không bỏ rơi dân Người nhưng tinh luyện họ và sẵn sàng thiết lập giao ước mới với họ. Sau khi Giêrusalem và Đền Thờ sụp đổ, Êdêkien thấy trong thị kiến một thung lũng các bộ xương khô, bất động đã được thần khí Thiên Chúa làm cho linh hoạt, đứng lên, được đắp thịt và trở lại cuộc sống (Ed 37). Phần sau của sách Êdêkien trưng ra một trình thuật về việc xây lại Đền Thờ khác và các điều lệ quản trị Đền Thờ. Cũng bằng giọng văn tương tự, Is 40-55 (còn gọi là Isaia Đệ Nhị trong bản LXX) chứng thực quyền lực chính thay đổi trên vùng Cổ Cận Đông làm dẫn đến tình trạng này. Vua Kyrô của Ba Tư, người được xem là công cụ của Đức Chúa (Is 41,1-7, 25-29; 45,1) đã tiến vào Babylon chiếm lấy quyền lực. Được gọi là người được xức dầu của Đức Chúa theo truyền thống ngôn sứ này, Kyrô đã để cho dân lưu đày trở về quê hương và thậm chí còn cho phép họ xây dựng lại Đền Thờ của họ. Một lần nữa, theo các ngôn sứ, quyền lực ngoại bang lại đóng vai trò người thừa hành của Thiên Chúa Israel. Trong trường hợp này, số dân bị huỷ hoại và đưa đi lưu đày, những người hầu như không còn hy vọng gì nữa vẫn đang được Thiên Chúa bảo trợ, “Đấng cầm lấy tay phải ngươi và phán bảo: ‘Đừng sợ, chính Ta phù trợ ngươi’” (Is 41,13).
Mặc cho một đời sống được canh tân trong tương lai dưới ách cai trị của người Ba Tư có nhiều hứa hẹn, nhưng câu chuyện về các ngôn sứ lại cho thấy rằng, những người hồi hương phải đối diện với các thử thách khủng khiếp. Việc tái định cư, việc những người còn ở lại nắm giữ chủ quyền đất đai và tình trạng chính trị - xã hội thay đổi đã tạo ra tương lai bất định. Bộ sưu tập thứ ba về những lời ngôn sứ trong sách Isaia, còn được biết với tên gọi Isaia Đệ Tam (Is 56-66), đề cập đến những hoàn cảnh khó khăn này. Đặc biệt, có bốn sấm ngôn cứu độ nói đến những căng thẳng như: các lời hứa về một Giêrusalem được khôi phục (Is 60,15-18); việc trao ban phúc lành của Thiên Chúa để sống tốt lành (Is 61,8-9); và việc ấn định căn tính được đổi mới là Dân Được Cứu Độ của Đức Chúa, là Dân Thánh (Is 56,5; 62,2); việc khuyến khích những người hồi hương đang ở giữa những cơn thử thách của họ. Sách Giôna có lẽ là nơi tốt nhất để đặt gốc tích cuộc bàn luận dai dẳng này. Đặc tính dụ ngôn rất độc đáo của bản văn này thách đố xu hướng xem mình là dân riêng và chủ nghĩa quốc gia đang lớn dần của dân chúng khi cho rằng Thiên Chúa của Israel là Đấng rộng ban lòng trắc ẩn và ơn tha thứ không chỉ cho người Do Thái, lúc bấy giờ đã được khôi phục trên đất Người đã hứa ban, nhưng còn cho cả những ai trước đây bị xem là kẻ thù của họ.
Trong những năm tiếp theo, những lời Khácgai và Dacaria công bố là nguồn trợ lực để vượt qua các khó khăn trong việc tái định cư trên đất hứa và cách riêng trong việc xây dựng lại Đền Thờ. Trải khắp sách Khácgai, “các công thức ghi lại ngày tháng” đặt những lời ngôn sứ trong sách này vào năm 520 trCN. Quan tâm đến việc tái lập “căn cước công dân” ngay trên quê hương của những người trở về, vị ngôn sứ nhấn mạnh đến việc phục hồi các thực hành đạo giáo, công nhận thẩm quyền của các tư tế và vai trò cốt yếu của phụng tự trong đời sống người dân. Ông bày tỏ mối ưu tư đặc biệt rằng, dân chúng không được để cho việc cặm cụi xây dựng lại khu vực tư gia của mình làm sao lãng việc ưu tiên kiến thiết Đền Thờ. Quan tâm đến việc tái thiết Đền Thờ và cộng đoàn, các chương Dcr 1–8 cũng hết sức lưu ý đến việc dân chúng sẽ phải sống như thế nào. Ông nhấn mạnh đến sự hiện diện của Thiên Chúa giữa cộng đoàn được thiết lập cách mới mẻ (Dcr 4,6; 6,8; 7,12). Thường được xem là đoạn văn viết cho giai đoạn Ba Tư tiếp sau (giai đoạn hai), các chương Dcr 9–14 tỏ lộ những mối quan tâm khác, qua một số những lời phát biểu mượn những hình ảnh gần với các chủ đề có tính khải huyền hơn. Sau triều đại Kyrô và người kế vị ông ta là Cambyses, Đariô lên nối ngôi lãnh đạo Ba Tư (522 trCN). Lúc bấy giờ, Đariô đang bị lôi cuốn vào cuộc chiến với Ai-cập. Giôen và Malakhi là hai ngôn sứ có liên quan đến giai đoạn hai, hay thời Ba Tư cai trị này. Trong khi không có các tham chiếu lịch sử rõ ràng về cả vị hai ngôn sứ, thì chứng cớ trong các bản văn vẫn đặt các ngài vào giai đoạn vừa nêu. Sách Giôen có hai câu chuyện ẩn dụ chiếm đến ba chương sách. Thứ nhất là chuyện châu chấu hoàng trùng phá hoại đất đai (Ge 1,1-20), còn câu chuyện thứ hai dưới dạng cuộc xâm lược thành phố bằng quân sự (Ge 2,1-17). Các lời hứa về ơn cứu độ nằm trong phần nửa sau quyển sách này một lần nữa được mô tả bằng những hình ảnh liên quan đến quân sự và canh nông (Ge 2.18-27). Cùng được liên kết với giai đoạn Ba Tư thứ hai, sách Malakhi khuyến khích tài bồi đời sống gia đình và các thực hành phụng tự như là điều cốt yếu để dân chúng được sống thịnh vượng. Luật Môsê, được Thiên Chúa mặc khải (Ml 4,4) phải là nền tảng của hoạt động tư tế và là chỉ nam cho việc chăm sóc một cộng đồng dễ bị tổn thương. Những lời công bố trong quyển cuối cùng tính theo quy điển các sách ngôn sứ này đã đáp ứng nhu cầu phải lan toả chủ đề về giao ước và lòng thành tín.
Các ngôn sứ và các tư tế
Gần như suốt thế kỷ XX, người ta vẫn xem chức tư tế và việc “làm ngôn sứ” là những chức vụ đối kháng với nhau. Rất có thể do ảnh hưởng của Julius Wellhausen mà một dạo người ta mô tả một đạo ngôn sứ (prophetic religion) thật sinh động và linh thiêng, không bị các thiết chế ràng buộc, tương phản với xác tín tư tế là điều được mô tả như những luật định, lễ tiết và gắn chặt với các lễ nghi Đền Thờ. Trong khi cả chức tư tế và ngôn sứ đều mở lối tiếp cận với Thiên Chúa, thì cách thức thỉnh vấn lại khác nhau. Các Tư Tế “hội kiến” với Thiên Chúa hay đón nhận các mặc khải chủ yếu qua phụng tự, bao gồm việc cử hành các hy tế hay lễ dâng trong Đền Thờ. Còn các Ngôn Sứ lại giao tiếp thông qua lời tiên báo xảy đến trong các giấc mơ, các thị kiến hay thậm chí trực tiếp được Thiên Chúa ngỏ lời.
Tuy nhiên, giới học giả hiện nay lại xem hai chức vụ này có rất nhiều phần phủ chồng lên nhau, vốn kết hợp chặt chẽ với nhau hơn ở thuở ban đầu (Grabbe). Một số người thậm chí còn đề nghị rằng, có các chức vị liên quan đến phụng tự tại Đền Thờ ngay từ thời Giuđa thiết lập nền quân chủ, bao gồm các chức danh “các tư tế” (Köhánîm), thầy chiêm (HözË), thầy thị kiến (rö´è) và ngôn sứ (näbî´) (Edelman, 47). Như thế, rất có thể các ngôn sứ vốn là các thành viên trong số các viên chức phụng tự (cultic functionaries) hay đảm nhận một số trách nhiệm liên quan đến công việc này. Các truyền thống thuật chuyện Kinh Thánh cũng tạo ra trường hợp “hai trong một” làm ví dụ về việc hoà trộn của hai chức vụ này. Samuen, cùng với Êlia và Êlisa, xuất hiện như những nhân vật như thể “pháp sư” (shaman) cùng lúc dự phần vào cả các hoạt động tư tế lẫn ngôn sứ. Nhiều bản văn thường xuyên đồng hoá Samuen vừa là một tư tế (1Sm 2,18-21) vừa là ngôn sứ (1Sm 3,1-18; 9,6-9). Người được xác định là ngôn sứ như Êlia cũng tiến hành việc dựng lại nơi tế tự ở núi Cát Minh và dâng hy lễ công khai ở đó (1V 18,30-39). Chưa hết, ông còn là người thực hiện việc chữa lành và thậm chí còn cho kẻ chết trỗi dậy (1V 17,17-24). Được bổ nhiệm làm ngôn sứ nối gót thầy Êlia, Êlisa dành phần nhiều hoạt động ngôn sứ mà ông đã thi hành vào việc làm phép lạ (2V 4–5).
Nhiều ngôn sứ sau này thực sự xuất thân từ các gia đình tư tế. Giêrêmia được giới thiệu là thành viên của gia đình tư tế ở Anathốt (Gr 1,1), và Êdêkien được xác nhận là tư tế, con ông Budi (Ed 1,3). Các vị thường được liên kết với Đền Thờ khi thi hành nhiệm vụ ngôn sứ của mình. Mặc dù không được chứng nhận là tư tế, nhưng khi ông tuyên sấm tại Bết Ên, Amốt lại đứng ở thế đối đầu với Amátgia, viên tư tế gắn liền với điện thờ này (Am 7,10-13). Còn người lên án cả các tư tế lẫn ngôn sứ là Isaia thì nhận được thị kiến để thi hành sứ vụ trong khi đang ở Đền Thờ (Is 6,1-13). Thêm vào đó, các ngôn sứ cũng thường liên can đến các vấn đề tế tự, Đền Thờ và các công việc của tư tế. Amốt chế giễu việc điều hành các việc sát tế và các của lễ tại các điện thờ ở Bết Ên và Ghingan (Am 4,4-5). Giêrêmia ám chỉ dân chúng là bọn giả hình vì việc tìm kiếm nơi trốn tránh ở Đền Thờ trong khi vẫn thực hành mọi thứ vô luân và bội giáo (Gr 7,8-11). Hơn bất kỳ ngôn sứ nào khác, Giêrêmia mở lời công bố ở đền thờ hay tại cổng đền thờ (Gr 7,1-2; 19,14-15; 20,1-3; 26,2-19.28; 38,14). Trong lần đương đầu với Khanangia diễn ra ở đền thờ, vị ngôn sứ hiện diện trước mặt các tư tế (Gr 28). Sau đó, tư tế Pátkhua, con ông Imme đã cho đánh đòn và bắt giam vị ngôn sứ (20,1-3). Mối tương quan đối lập của vị ngôn sứ với cả các tư tế lẫn các ngôn sứ triều đình vừa nêu gợi ra thêm sự rối ren giữa hai chức vụ này. Theo lời chứng của Étra, sau này, có hai ngôn sứ thời hậu lưu đày phụ hoạ thêm sự ủng hộ đối với mối bận tâm của ngôn sứ về phụng tự và các chức việc tham gia tế tự. Cả Khácgai và Dacaria đều đốc thúc việc xây dựng lại đền thờ, hỗ trợ cho các nỗ lực của Dơrúpbaven và Giôsuê (Er 6,14). Vì thế, người ta có thể hơi hồ nghi rằng, các ngôn sứ tế tự đã một thời xuất hiện, tuy việc định danh vị ngôn sứ kiêm tư tế cũng không mấy rõ, hay có lẽ là không thể phân biệt trong thời quân chủ thuở ban đầu. Tuy nhiên, câu hỏi vẫn còn đó: Liệu có quyển nào trong số các sách ngôn sứ đã nổi lên từ các cá nhân biết đâu đã từng thi hành chức năng như các ngôn sứ tế tự hay không (Grabbe)?
Vương quyền và Lời ngôn sứ
Mối tương quan giữa vương quyền và việc tuyên sấm cũng được phản ánh trong các xã hội khác thuộc vùng Cổ Cận Đông. Nhờ có khả năng như những tiên tri, các ngôn sứ xức dầu tấn phong các vua, khuyên răn và thậm chí phạt vạ các nhà lãnh đạo. Họ thường xuyên được các vua tham vấn về những chuyện đại sự liên quan đến chiến tranh và hoà bình, chẳng hạn như khả năng chỉ báo về các địa điểm đóng quân, có nên gia nhập các liên minh quốc tế hay ký kết những hiệp ước với các chính quyền ngoại bang hay không. Các vai trò như thế này thường đặt định vị ngôn sứ vào môi trường chính trị. Nhiều truyền thống trong sách Samuen mô tả các ngôn sứ Israel đã thực sự chủ trì việc tấn phong vương quyền. Samuen xức dầu tấn phong Saun làm vua (1Sm 9-10) và sau này một lần nữa chủ sự việc phong vương cho Đavít (1Sm 13,14; 16,1-13). Nathan cũng thực hiện vai trò phê chuẩn chức vụ của Đavít là người cai trị (2Sm 7) và sau này vẫn là người có liên đới một cách mật thiết với việc tiến cử một trong những người con trai của Đavít là Salômôn lên làm người kế vị. Việc Giarópam nổi lên như người cai trị trong liên minh các chi tộc phương bắc mới được thiết lập đã được ngôn sứ Akhigia báo trước và chứng thực (1V 11,29-39). Và trong khi các vua tiếp theo của Vương quốc phía bắc bị các ngôn sứ chế giễu, thì Êlisa lại đóng vai trò không thể thiếu trong việc lật đổ nhà Omri và thiết lập quyền lực của Giêhu (2V 9,1-37).
Tại Israel và khắp nơi trong vùng Cổ Cận Đông, vương quyền và việc tuyên sấm đã xuất hiện như những định chế song lập, tương tác với nhau và cùng nhau tồn tại. Tuy nhiên, không giống như mối tương quan của hai định chế này trong các nền văn hoá xung quanh, quan hệ giữa việc tuyên sấm và vương quyền tại Israel thường xuyên gặp trục trặc. Theo đó, trong khi Samuen là người chủ trì việc khởi sự vương quyền tại Israel, thì viễn kiến hậu lai của các công trình biên soạn sau này lại kể chuyện vị thủ lãnh kiêm tư tế này can ngăn và phản đối việc thiết lập vương quyền (1Sm 8; 12; 13,7-14; 15). Mặc dù Nathan đóng vai trò là người tiến cử Salômôn, nhưng thái tử của Đavít lại tỏ ra không mấy khôn ngoan khi ông chẳng bao giờ đích thân yêu cầu ngôn sứ Nathan thỉnh vấn Thiên Chúa. Và khi ngôn sứ Akhigia báo trước việc Giarópam nổi lên ở phương Bắc, thì ngài cũng bày tỏ sự cự tuyệt rõ ràng đối với triều đại ông này, một ông vua lại tạc đúc, lại dựng nên các tượng bò ở Đan và Bết Ên khiến dân chúng lầm lạc (1V 14,6-20). Và dẫu cho ngôn sứ có ủng hộ cuộc khởi nghĩa chống lại nhà Omri của Giêhu đi nữa, thì triều đại của ông này cũng chỉ để bắt đầu một “cuộc diễn hành” trên Đất Bắc của bảy vua nối nhau đưa tiễn vương quốc Israel đến nấm mồ Átsua đào sẵn. Ở Phương Nam, tương quan giữa các vua và ngôn sứ cũng biến động y như vậy. Vừa tham vấn Isaia về sự khuấy động của cuộc chiến Xyri Épraim và mối đe doạ của Tân Átsua xong, vua Akhát lại đưa ra quyết định ngược lại với lời ngôn sứ chỉ bảo (2V 16,7-20). Tương tự như vậy, cho dù Isaia đã cảnh báo Khítkigia không được chắp nối vương quốc thành một tân chư hầu bị ràng buộc với Ai-cập hay liên minh với Babylon, nhưng ông vua này vẫn làm ngơ giả điếc (Is 30,1-17; 39,1-8). Sách Giêrêmia kể lại mối tương quan giữa ngôn sứ và ông vua thậm chí còn gay cấn hơn. Dẫu thường xuyên bày tỏ lời Thiên Chúa cho nhà vua, nhưng kết cục của vị ngôn sứ là tình cảnh bị giam giữ tù đày vì những gì ông nói ra. Còn bản văn sao chép lại những lời của ông thì bị bỏ vào lò đốt đi theo lệnh nhà vua (Gr 36,26-32).
Thực ra, nói rằng lời ngôn sứ chủ trì việc thiết lập vương quyền tại Israel là nói mỉa mai. Nói cho cùng, việc tuyên sấm của Israel không chỉ đối lập với các vua, nhưng mục đích của nó là kết án nền quân chủ như một chướng ngại chủ yếu ngăn cản Israel trở thành một nơi theo “chính trị thần quyền”. Nền quân chủ phải chịu trách nhiệm về nguyên nhân làm quốc gia suy vong. Việc trao ban vương quyền cho Đavít và việc canh tân giao ước gắn liền với lời hứa về một triều đại trường cửu xem ra khó dung hoà mối tương quan rất mỏng manh giữa việc tuyên sấm và vương quyền. Sau tất cả những gì ông đã nói, cuối cùng ngôn sứ Nathan tuyên bố sấm ngôn này. Nhưng đối với những hậu bối đã viết lại giai đoạn lịch sử vừa kể, việc Thiên Chúa tuyển chọn Đavít tự nó không quan trọng bằng những gì nó mang đến. Thành quả của vương quyền Đavít và Salômôn con ông là việc thành lập Giêrusalem và xây dựng đền thờ. Khác với nền quân chủ, hai định chế này đã thiết định lại căn tính của dân Giuđa và định hình niềm hy vọng của Do Thái giáo sau thời lưu đày và còn xa hơn nữa. Đối với các ngôn sứ, vương quyền đã làm trở ngại việc hiện thực hoá nền chính trị thần quyền. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi bản văn song song với 2Sm 7 là 1Sb 17,17 không đề cao vương quyền hay thậm chí với cả Đavít, nhưng thay vào đó lại nêu bật yếu tố “nhà của Đức Chúa.” Lời ngôn sứ và vương quyền không thể bị đánh đồng. Dù cả hai cùng phát triển song song, nhưng lại tiến triển theo hai hướng khác nhau. Lời ngôn sứ vẫn tồn tại sau khi nền quân chủ sụp đổ, cả trên thực tiễn lẫn trong văn chương, trong khi định chế quân chủ trở thành đối tượng bị các ngôn sứ sau này phê bình. Có lẽ các ngài là những người đã suy ngẫm về cái chết của một nền quân chủ (Nk 6,7; Dcr 13).
Luân thường đạo lý trong văn chương ngôn sứ
Ý niệm về một ngôn sứ hay ký thuật về người nào đó được xem là ngôn sứ, thường gợi lên hình ảnh nhân vật thuộc xã hội không tưởng, đứng ở thế đối đầu với bất công xã hội. Mối quan tâm rất riêng về đức chính trực và lẽ công minh đã tạo nên đặc trưng cho các truyền thống ngôn sứ. Tuy nhiên, các ngôn sứ không phải là những người làm cách mạng xã hội. Họ cũng chẳng phải là người lúc nào cũng hô hoán giữ tương quan đúng mực giữa người với người, hay đi khắp nơi để lên án những bất công trắng trợn trong dân chúng rồi nhận phần là người sáng lập hay là nhà cải cách. Với những lời công bố nhân danh những ai đang chịu đựng bất công, có lẽ tốt nhất, chúng ta nên xem các ngôn sứ là những người làm công việc thức tỉnh lương tâm. Những lời các ngài mời gọi phải chăm lo cho cho nhau vốn đã được truyền lại trong các mẫu thức thuộc về những truyền thống thánh thiêng trong quá khứ. Trong văn chương ngôn sứ, giao ước của Môsê trên núi Xinai được trình bày như những truyền thống tạo ra nền tảng cho những gì các ngôn sứ mời gọi. Vì được phát triển ngang qua nền văn chương ngôn sứ, nên quan điểm luân lý của các ngôn sứ Israel có liên hệ mật thiết với các quan niệm thần học của các truyền thống thời đầu. Amốt nhắc nhớ dân chúng về quá khứ thánh thiêng này, như là căn cơ để Thiên Chúa xét xử và trừng phạt những bất công xã hội tràn lan trong chính dân Israel: “Hỡi con cái Ít-ra-en, hãy nghe lời này, lời ĐỨC CHÚA phán để tố cáo các ngươi, tố cáo toàn thể thị tộc đã được Ta đưa lên khỏi đất Ai-cập. Lời ấy nói rằng: Giữa mọi thị tộc trên mặt đất, Ta đã chỉ biết các ngươi thôi. Vì thế, Ta sẽ hạch hỏi các ngươi về mọi tội các ngươi đã phạm” (Am 3,1-2). Vì thế, “nhãn quan luân lý” của các ngôn sứ không phải là một sản phẩm tuỳ ứng, nhưng là một lời mời gọi đáp đền giao ước đã được thích nghi vào hoàn cảnh hiện tại. Việc cư xử giữa người này với người khác được lồng vào quan điểm thần học của các ngài vì các sự lạm dụng trong cộng đồng xảy ra cùng lúc với sự vô tâm trước Thiên Chúa của họ. Hôsê lặp đi lặp lại mối liên hệ này khi ông giãi bày cáo trạng mà Thiên Chúa tố cáo Israel về việc đánh mất lòng thành tín, hiểu biết và nhân nghĩa với Người. Bên cạnh đó, Hôsê cũng kết án họ về những dối trá, sát nhân, ngoại tình và “các cuộc đổ máu cứ nối tiếp nhau[5]” (Hs 4,1-2).
Các vi phạm làm mai một đặc tính của cộng đồng giao ước chẳng hạn như những việc bất công xét theo luật định (Am 5,10-12), những thói gian tham tài sản đất đai (Mk 2,2), gian thương tráo trở (Am 8,4-6) và những hành động sai lỗi về đàng tính dục (Am 2,7; Hs 4,18) đã được kể vào số những vi phạm luân lý vì chúng đã phạm phải một số điều răn căn bản nhất, chẳng hạn như chớ ngoại tình, giết người và trộm cắp (Gr 7,9).
Tình trạng vô luân như thế này cùng tồn tại song song với những việc tuân giữ lòng sùng kính bị các ngôn sứ kể là sự thể quá đáng. Giêrêmia mỉa mai kết án những ai tìm nơi lẩn trốn trong Đền Thờ, làm việc thờ phượng nhưng cứ tiếp tục gây ra những bất công cho nhau (Gr 7,8-11). Amốt chế nhạo những ai viếng thăm các trung tâm thờ tự tại Bết Ên và Ghingan, những người công khai dâng lễ phẩm nhưng lại cứ ngược đãi kẻ nghèo người khó (Am 4,4-5).
Cảnh ngộ của người dễ bị tổn thương nhất là mối ưu tư đặc biệt của các ngôn sứ. Đưa ra lời chỉ dẫn về việc chăm lo cho cô nhi, quả phụ và ngoại kiều, cho người thất thế hay bị gạt sang bên lề chính là đường hướng thường thấy trong những lời ngôn sứ công bố. Trong phần mở đầu sách Isaia (Is 1,17), vị ngôn sứ đặt việc tìm kiếm lẽ công bình và làm điều thiện ngang hàng với việc chăm lo cho cô nhi, quả phụ và người bị áp bức. Lưu tâm đến việc giữ luật ngày Sabát, Amốt không chỉ lột mặt nạ những con buôn bịp bợm và gian lận cân đong, nhưng thậm chí còn buộc tội họ cả việc làm giá lúa mì mục nát (Am 8,6). Ở đây, vị ngôn sứ phát ngôn nhân danh phần đông những ai bị tước đoạt quyền lợi xã hội, những người phải vật vạ sống còn sau khi ngày đã tàn, chợ đã đóng.
Khi nhận thức về Thiên Chúa của Israel bớt đi tính quốc gia và tăng thêm tính hoàn vũ, thì nó cũng làm cho phạm vi chi phối nhãn quan luân lý của các ngôn sứ được trải rộng hơn. Và khi thế giới quan luân lý này vượt quá những biên cương bao quanh đất nước, thì các ngôn sứ Israel lại tiếp tục bày tỏ những lời Thiên Chúa công bố hướng tới các bang quốc khác. Các sấm ngôn chống các nước của Amốt (Am 1,1-2,8) lên án những quốc gia đã gây ra tổn hại và thương đau khi họ xung đột với nhau. Ở đây, cáo trạng dưới hình thức thi ca tố giác hết quốc gia này đến quốc gia khác phạm tội diệt chủng, mổ bụng phụ nữ có mang và diễn tuồng lễ nghi. Đạo đức bị băng hoại lên đến cực điểm trong trích đoạn về những tội ác trong chính nội bộ Israel (Am 2,6-8). Tất cả đều được Thiên Chúa để ý, cả thói vô luân của các nước lẫn các sự vi phạm của quốc gia. Phạm vi mở rộng đến các dân nước có đời sống luân lý đáng được ngôn sứ quan tâm, cũng vang vọng trong các bộ sưu tập sấm ngôn chống các nước (Am 1,1-2,3; Is 13–23; Gr 46–51; Ed 25–31). Các lân bang này không chỉ liên can đến những gì họ đã làm với dân của Thiên Chúa nhưng còn dính líu tới việc lạm dụng vai trò làm tác nhân mà Thiên Chúa muốn dùng để trừng phạt dân Israel (Gr 51,11-29; Is 10,12-15).
Khi các truyền thống ngôn sứ này phát triển và được bổ sung thêm, thì các giáo huấn luân lý cũng được mở rộng và được cấu trúc lại cho mỗi thời đại mới trong sự soi dẫn của các hoàn cảnh đang đổi thay. Và khi nhận thức về Thiên Chúa tiến triển thêm và được hệ thống lại một cách rõ ràng hơn, thì nó cũng tạo ra ý thức về những gì là rường cột cho sự thánh thiện và lòng thành tín đối với Người.
Lời ngôn sứ và Đạo khải huyền
Trong khi các giai đoạn khởi đầu của “đạo mặc khải” vẫn còn bị che khuất vì dữ liệu lịch sử xã hội còn giới hạn, thì người ta lại thấy rõ mối liên hệ và tính liên tục giữa lời ngôn sứ và đạo khải huyền. Các chủ đề có tính khải huyền đều là những đặc điểm mà lời ngôn sứ tiền lưu đày lưu tâm, chẳng hạn như: (1) sự gia tăng xung đột giữa quyền lực sự thiện và sự dữ; (2) sức mạnh con người không đủ để chống chỏi với quyền lực sự dữ; (3) việc Thiên Chúa xét xử vũ hoàn; (4) cả lịch sử và toàn thể vũ trụ đều biến thiên. Các truyền thống trong Is 24–27, 56–66 và Dcr 9–14 thường được xem là những nguyên mẫu khải huyền (proto-apocalyptic) có chức năng như các bản văn chuyển tiếp, tỏ lộ những giả thiết và đề tài mà sau này được phát triển đầy đủ hơn trong văn chương khải huyền Do Thái. Cơn khủng hoảng do triều Seleucid - Antiôkhô Êpiphanê IV (174-164) tạo ra là chất xúc tác chủ yếu cho các ý tưởng khải huyền. Các đoạn khởi đầu văn phong khải huyền trong các bản văn ngôn sứ được đấu nối và trau chuốt đầy đủ hơn ở sách Đanien và các Sách Khải Huyền Do Thái có niên đại từ năm 250 trCN đến 150 CN.
Sách Đanien được kể vào số các sách ngôn sứ trong Bản LXX, Qumran và các bản dịch Kinh Thánh của Kitô hữu. Giống như các ngôn sứ, Đanien cũng đón nhận các mặc khải. Tuy nhiên, được thúc đẩy bởi cuộc khủng hoảng do Antiôkhô Êpiphanê IV tạo ra, nên khác với những gì liên quan đến lời ngôn sứ, lời dành riêng để công bố những điều Thiên Chúa phán truyền về tương lai còn diễn tiến, sách Đanien lại quan tâm đến “các sự kiện cánh chung” sẽ khép lại dòng lịch sử. Bằng cớ về cơn chấn động mà bạo quyền Antiôkhô gây ra cho người Do Thái được nhắc đến trong sách Đanien, chẳng hạn như việc xúc phạm Đền Thờ (Đn 8,14), những lời báng bổ nặng nề chống đối các cử hành của người Do Thái (Đn 7,25; 11,28.30) và những cuộc tử nạn của người công chính (Đn 11,33-35). Tuy nhiên, quyển sách song ngữ[6] này ghi lại đặc tính khải huyền không những về mặt nội dung mà còn ở thể văn của nó. Một loạt những câu chuyện được soạn thảo bằng tiếng Aram kể chuyện Đanien và những người bạn của ông, những đứa trẻ bị đưa đến trình diện và phục dịch các vua chúa Babylon–Mêđi. Rồi kế đến là một chuỗi những thị kiến được viết bằng tiếng Híp-ri, hồi tưởng lại các sự kiện lịch sử từ thời lưu đày cho đến khi sách được soạn thảo quãng năm 165 trCN. Tác động tương liên giữa những câu chuyện và các thị kiến kể về những cuộc trao đổi giữa vua chúa ngoại bang và những người Do Thái thành tín phản ánh sự khủng hoảng giữa nhà Seleucid và những tín hữu Do Thái đạo hạnh trong thời gian này. Các thị kiến trong các chương Đn 8–12 bày tỏ một chút thông tin ấn tượng về dân Do Thái có kết cuộc ra sao. Đoạn kết được mô tả trong thị kiến cuối cùng của sách Đanien cam đoan rằng những người thuộc về dân được ghi vào cuốn sách sự sống sẽ được giải thoát theo một số thể thức phục sinh kẻ chết. Đây là tham khảo duy nhất và rõ ràng về việc phục sinh kẻ chết trong Kinh Thánh Híp-ri, mặc dù niềm tin này cũng được chứng thực trong một số sách thuộc Đệ Nhị Quy Điển (2Mcb, Kn).
Văn chương ngôn sứ và tài liệu Qumran
Nguồn tư liệu nổi tiếng hiện nay là bộ sưu tập rất nhiều bản văn Híp-ri và Aram, cũng như một số đoạn văn tiếng Hy Lạp, có niên đại quãng năm 250-150 trCN đã được khám phá hơn sáu mươi năm trước ở mười một hang động thuộc khu vực tiếp giáp tây bắc Biển Chết. Nhiều thủ bản và hàng trăm phân đoạn bản văn được tìm thấy trong các hang động nằm cao hơn khu định cư được biết đến với tên gọi là Khirbet Qumran. Có thời người ta từng nghĩ họ chính là những người thuộc phái Do Thái giáo bảo thủ, được đồng hoá với nhóm Essenes. Tuy nhiên, căn cước chắc chắn của cộng đoàn này vẫn chưa ngã ngũ. Trong các trước tác, nhóm này tự đặt mình tách biệt với các giáo phái Do Thái giáo khác và tự xem mình là những người Israel thực thụ. Trong số nhiều văn phẩm được tìm thấy tại các hang động ở Khirbet Qumran, có một số các bản sao chép cổ xưa nhất từ các bản văn Kinh Thánh, bao gồm sách Isaia ở hang số 1 (1QIsaa), các phân đoạn của sách Giêrêmia, Êdêkien và sách Mười Hai Ngôn Sứ Nhỏ (Ulrich). Các nguyên bản Ngoại Thư (Apocrypha) và Nguỵ Thư (Pseudepigrapha) bằng tiếng Híp-ri và Aram cũng xuất hiện trong số các văn phẩm khám phá được. Nhóm thủ bản thứ ba thích hợp với việc nghiên cứu các ngôn sứ cũng như giúp chúng ta hiểu biết thêm cộng đoàn này là các tài liệu có nguồn gốc từ cộng đoàn Qumran và vẫn còn đang tiết lộ những thông tin liên quan đến đời sống thực tiễn, niềm tin và chính căn tính của họ. Trong số những bản văn này, có một bộ bản văn giải thích về các sách ngôn sứ có tên là pesharim.
Lịch sử thật dài của từ pesher cho biết công việc ban đầu của những người giải thích các giấc mơ, cũng như sự hiểu biết của những ký lục vùng Cổ Cận Đông có nhiệm vụ sao chép những gì họ đã nghe, đã biết, khi được các nhà tiên tri (diviners) truyền đạt. Trong tài liệu Qumran, hạn từ pesher (số nhiều pesharim) bắt nguồn từ thể thức dẫn nhập lời giải thích của các ngôn sứ, còn gọi là pishro, hàm nghĩa “được hiểu là (its interpretation).” Người ta đếm được ít nhất 17 đoạn pesharim nối dài trong toàn bộ các sách ngôn sứ hay những câu văn của các sách ngôn sứ được chọn lọc, bao gồm sáu thủ bản trong sách Isaia, hai bản trong mỗi sách Hôsê, Mikha và Xôphônia, một bản trong sách Nakhum và một bản trong sách Khabacúc, cũng như ba bản trong sách Thánh Vịnh của Đavít, vị vua được cộng đoàn này kể vào số các ngôn sứ. Hầu hết các thủ bản này ở trong tình trạng rời rạc, trừ đoạn pesher trong Sách Khabacúc (1QpHab VI-VII) có tầm quan trọng đặc biệt vì nó dẫn giải ý nghĩa rõ ràng nhất về động cơ viết ra những lời giải thích này. Bản văn ghi rõ những lời diễn dịch có mục đích là để giải mã “các mầu nhiệm về Thiên Chúa” ẩn tàng trong các sách ngôn sứ.
Các chủ đề về đời sống chung đã được đúc kết thành “những lời giải thích” và cho thấy những người thuộc nhóm Qumran đã hiểu những lời ngôn sứ loan báo về tương lai là những chỉ dẫn cách riêng cho chính họ, tại Qumran. Bản văn và các hoàn cảnh của cộng đoàn người viết lời chú giải cho thấy họ đã bước vào mối tương quan hỗ tương, năng động, nhờ phương pháp giải thích này. Các chủ đề lập đi lập lại trong những lời giải thích gồm có việc tự ý thức về đời sống thời cánh chung của cộng đoàn, được diễn tả qua việc thường xuyên nhắc nhở sống “những ngày sau hết,” qua những phát biểu báo trước việc Thiên Chúa xét xử, qua tình trạng các kẻ thù bị tiêu diệt và sự đồng hoá nhóm của mình là “những người công chính” sẽ được cứu thoát. Các kẻ thù được ám chỉ ở đây là những nhóm dân ngoại đang đe doạ đời sống của cộng đoàn. Họ thường được gọi là người Kittim trong các băn giải thích này. Tuy nhiên, còn có những người phá rối khác cũng bị liệt vào những hạng người mà họ cho là chống đối. Các cá nhân này có thể bị dán nhãn là “các kẻ tìm kiếm những sự ngọt bùi; những kẻ dối lừa; những người giảng dạy sai lầm” và đặc biệt nhắm vào những ai xem thường các quy tắc và những cử hành đang điều phối đời sống chung. Bản văn trích từ đoạn pesher trong sách Nakhum là một minh hoạ:
“Sách Thánh nói rồi [MT; nói rằng], ‘Ninivê đã bị tàn phá tan hoang!’ Ai còn cảm thương nó? Ta tìm đâu cho ngươi những người an ủi?” (Nk 3,7). Câu này có nghĩa là (pishro) [liên quan đến, giải thích về] những ai có ý tưởng tìm kiếm những sự ngọt bùi sẽ phải diệt vong, nhóm hội của chúng sẽ tan rã, chúng không được phép tiếp tục mê hoặc giáo đoàn [này] và [những người] đơn sơ không được ủng hộ bấy kỳ ý nghĩ nào của nó nữa.
Như vậy, phương pháp giải thích những lời ngôn sứ này đã viện đến đặc quyền không có giới hạn (great freedom) của Sách Thánh. Suốt các pesharim, những ý tưởng và hình ảnh về tương lai, về các kẻ thù và liên quan đến thời tận cùng, khi trận chiến giữa thiện và ác xảy ra, luôn được bắt đầu bằng các bản văn các sách ngôn sứ trong Kinh Thánh. Không có thành viên nào của cộng đoàn được công nhận hay được đồng hoá như một ngôn sứ. Và cũng không có lời công bố của bất kỳ thành viên nào trong cộng đoàn Qumran được hiểu là lời ngôn sứ. Các ký lục tại Qumran đã ứng dụng những lời nói và quan điểm lịch sử của các ngôn sứ cho chính hoàn cảnh của họ và chính các ký lục cũng đã viết vào lịch sử và cho thấy các sách ngôn sứ này có liên hệ gần gũi với những bận tâm của chính họ và với thời cuộc khủng hoảng của họ.
Văn chương Ngôn sứ và Tân Ước
Trong Tân Ước, lời ngôn sứ được ghi lại nơi các văn phẩm có tầm quan trọng đặc biệt. Giống như các văn phẩm Do Thái khác trong thời Đền Thờ Thứ Hai, các bản văn Tân Ước biểu lộ sự kính trọng các ngôn sứ như những nhân vật có đặc sủng của Israel cổ thời mà nhờ họ, người ta có thể hiệp thông với Thiên Chúa bằng nhiều cách thức ngoại thường. Giống như các “tiền nhân” Do Thái, các tác giả Tân Ước tham phần vào truyền thống liên tục này, giải thích và “tái giải thích” những lời ngôn sứ. Như đã được giải thích trong bài viết có tựa đề Dân Do Thái và Sách Thánh Do Thái trong bộ Kinh Thánh của Kitô hữu của Uỷ Ban Giáo Hoàng về Kinh Thánh, số 32, thì cả cộng đoàn Qumran lẫn các đồng Kitô hữu không chỉ nhìn nhận lời các ngôn sứ được thành toàn trong chính thời đại của mình, nhưng họ còn hiểu rằng, mức độ thành toàn này thậm chí còn trổi vượt hơn những gì chính các ngôn sứ đã hiểu.
Trong bộ Sách Thánh của Kitô hữu, các truyền thống ngôn sứ đạt tới cực điểm của việc giải thích Sách Thánh khi chứng thực Đức Giêsu là tột đỉnh của lời ngôn sứ. Lời ngôn sứ được lồng vào các thuật chuyện Tân Ước và trong những lời chính Đức Giêsu đã nói. Thêm vào đó, một số cá nhân trong các truyền thống Tân Ước này cũng được gọi là các ngôn sứ, và cách riêng, các Tin Mừng chứng thực Đức Giêsu là vị ngôn sứ trổi vượt.
Những lời ngôn sứ được đặt vào số các sách cuối cùng trong bộ Sách Thánh Cựu Ước của Kitô hữu. Tin Mừng Mátthêu mở đầu bằng cách gợi lại lời ngôn sứ đầy quyền thế của Isaia trong trong trình thuật Đức Giêsu giáng sinh (Mt 1,23). Và cùng với cánh chung học mặc khải, các chủ đề của lời ngôn sứ cùng kết lại với nhau trong quyển sách khép lại phần Tân Ước là sách Khải Huyền. Trong suốt các văn phẩm này, các ngôn sứ được nhắc đến bằng những hạn từ có tính khái quát – “nhiều ngôn sứ và nhiều người công chính” (Mt 13,17), “các tổ phụ và tất cả các ngôn sứ” (x. Lc 13,38; Ga 8,52-53), hay “Mô-sê và tất cả các ngôn sứ” (Lc 24,27; x. Lc 16,29.31; Cv 26,22; Ga 1,45). Nhìn chung, các trích dẫn như thế này về “các ngôn sứ” hình dung các ngài như những vị có thẩm quyền từ xa xưa, hay như những gương mẫu phải noi theo, hoặc như những người mà các trình thuật về các ngài đã làm nên các truyền thống. Lời ngôn sứ cũng thường xuyên liên kết với những lời công bố về Đức Giêsu hoặc bởi Đức Giêsu trong các trình thuật được kể lại. Sách Tin Mừng cổ nhất là Máccô khởi đầu bằng hình thức tương tự qua lời công bố Gioan Tẩy Giả là sứ giả của Đức Giêsu khi dẫn lại và phối hợp cả hai câu Mk 3,1 lẫn Is 40,3.
Khởi đầu Tin Mừng Đức Giê-su Ki-tô, Con Thiên Chúa: Trong sách ngôn sứ Isaia có chép rằng: Này Ta sai sứ giả của Ta đi trước mặt Con, người sẽ dọn đường cho con. Có tiếng người hô trong hoang địa: Hãy dọn sẵn con đường của Đức Chúa, sửa lối cho thẳng để Người đi. (Mc 1,1-3)
Các mối phúc mà Đức Giêsu giảng giải trên núi (Mt 6,1-12) cách riêng cũng dẫn lại những hình ảnh từ các ngôn sứ. Hình ảnh vương quốc thuộc về những người nghèo khó và những ai sầu khổ sẽ được ủi an vọng lại từ Is 61,1-2. Người đói khát sẽ được dưỡng nuôi bằng cao lương mỹ vị gợi lại những hình dung từ Is 55,1-2. Hay khi Đức Giêsu thực hiện các phép lạ ở quê nhà Nadarét, Người đồng hoá chính mình là ngôn sứ khi tuyên bố: “Ngôn sứ có bị rẻ rúng, thì cũng chỉ là ở chính quê hương mình, hay giữa đám bà con thân thuộc, và trong gia đình mình mà thôi” (Mk 6,4).
Tuy nhiên, việc nói lời ngôn sứ không đơn thuần là một hiện tượng bắt nguồn từ quá khứ. Các cá nhân trong những trình thuật Tân Ước được chỉ định làm ngôn sứ. Lòng đầy Thánh Thần, Dacaria ngâm lại bài thánh ca được nói rõ là lời ngôn sứ (Lc 1,67-69). Cũng được giới thiệu là một nữ ngôn sứ, bà Anna nói về Đức Giêsu lúc người được dâng vào Đền Thờ như “Hài Nhi cho hết những ai đang mong chờ ngày Thiên Chúa cứu chuộc Giêrusalem” (Lc 2,36-38). Trong Tin Mừng Gioan, với vai trò thượng tế của mình, ông Caipha nói lời ngôn sứ rằng, Đức Giêsu sẽ chết thay cho dân (Ga 11.51). Và rõ ràng chân dung Gioan Tẩy giả cũng chính là một ngôn sứ. Tin Mừng mô tả ông “được đầy thần khí và quyền năng của ngôn sứ Êlia” (Lc 1,13-17; Mt 11,14). Không chỉ gọi Gioan Tẩy Giả là ngôn sứ, truyền thống Tin Mừng xác nhận ông còn hơn cả một ngôn sứ (Lc 7,26; Mt 11,14). Với thần khí của các ngôn sứ trong truyền thống Kinh Thánh cổ thời, Gioan Tẩy Giả hô hào chống lại tội lỗi và bất công, kêu gọi dân Israel đi đàng sám hối. Tất nhiên , Đức Giêsu là điển hình trong truyền thống các ngôn sứ ở cả những gì Người phán và những gì Người làm, đúng như những gì các Tin Mừng công bố về Người. Việc đón nhận ơn gọi và sứ vụ thần linh của chính Đức Giêsu cũng có cảnh thị kiến và ơn thánh thần đổ xuống, phản ánh hình ảnh gần gũi với những kinh nghiệm được ghi lại trong các trình thuật về ơn gọi của các ngôn sứ như Isaia, Êdêkien và Giêrêmia. Khi thi hành sứ vụ, Đức Giêsu khởi sự bằng việc tuyên đọc lời ngôn sứ Isaia (Is 4,14-30) trong Đền Thờ và ngay sau đó là tiến trình ứng nghiệm bản văn Người đã đọc qua việc loan Tin Mừng cho kẻ nghèo hèn, cho người mù được sáng mắt và trao ban ý thức về sự tự do cho những ai bị áp bức. Suốt thời gian thi hành sứ vụ, Đức Giêsu đã thi hành công việc như các ngôn sứ. Giống với cả Êlia lẫn Êlisa, Đức Giêsu cũng phục sinh con trai của một một bà goá. Người cũng thường được đồng hoá với Môsê, không chỉ về mặt lề luật nhưng còn giống với Đấng mà Kinh Thánh xem là tổ phụ các ngôn sứ, vị ngôn sứ duy nhất được biết Chúa “diện đối diện.” Các Tin Mừng công bố Đức Giêsu là “một ngôn sứ đầy uy thế trong việc làm cũng như lời nói trước mặt Thiên Chúa và toàn dân” (Lc 24,19). Tuy nhiên Đức Giêsu không chỉ là hiện thân lời ngôn sứ trong những lời Người nói và những việc Người làm.
Chóp đỉnh của cả ba Tin Mừng Nhất Lãm, Đức Giêsu trổi vượt hơn mọi truyền thống và lời chứng của các ngôn sứ. Cùng được đặt trong Trình Thuật Biến Hình có việc Môsê và Êlia hiện ra, Đức Giêsu cũng được đồng nhất như vị ngôn sứ và đấng ban lề luật. Nhưng trong trình thuật này, Đức Giêsu còn mặc khải nhiều hơn thế nữa. Như trình thuật ghi lại, có tiếng từ đám mây chứng thực Người là Con Thiên Chúa, Đấng Được Chọn (Lc 9,35). Các ngôn sứ là bậc tiên tri, là người làm trung gian cho Lời Thiên Chúa. Còn Đức Giêsu là tột đỉnh của lời ngôn sứ, là chính Ngôi Lời của Thiên Chúa.
Các bản văn ngôn sứ còn được tháp vào các sách Tân Ước qua hình thức trích dẫn. Đón lấy hình thức này, những lời ngôn sứ Cựu Ước được cải biên và trích dẫn để xác thực rằng các sự kiện đang được trình bày chứng nghiệm những gì các ngôn sứ đã nói. Những hiện tượng này rất phổ biến trong các trình thuật thời thơ ấu của Tin Mừng Mátthêu và Luca. Khi thánh Giuse khám phá ra vị hôn thê của mình là Đức Maria đã mang thai, ngài quyết định rời bỏ Đức Mẹ cách kín đáo. Nhưng rồi qua giấc mơ, sứ thần của Đức Chúa báo tin cho Giuse về chuyện liên quan đến Mẹ Maria và kế hoạch của Thiên Chúa về con trẻ Giêsu. Trình thuật kết thúc bằng trích dẫn theo thể thức này:
Tất cả sự việc này đã xảy ra, là để ứng nghiệm lời xưa kia Chúa phán qua miệng ngôn sứ: Này đây, Trinh Nữ sẽ thụ thai và sinh hạ một con trai, người ta sẽ gọi tên con trẻ là Emmanuen, nghĩa là “Thiên-Chúa-ở-cùng-chúng-ta.” (Mt 1,22-24)
Công thức đóng khung “Tất cả sự việc này đã xảy ra, là để ứng nghiệm lời xưa kia Chúa đã phán qua miệng ngôn sứ” mở đầu một đoạn trích dẫn từ sách ngôn sứ, nhắc nhớ chúng ta những lời giải thích theo công thức của các pesharim. Những bằng chứng như vậy là đặc điểm cho thấy các sách ngôn sứ đã được “tái giải thích” như thế nào trong sự soi dẫn của từng khung cảnh mới. Tuy nhiên, các truyền thống trong các sách ngôn sứ cũng được trích lại một phần từ những lời dẫn nhập có tính công thức. Diễn từ của thánh Phêrô vào ngày lễ Ngũ Tuần tái hiện lại đoạn văn sách Giôen nói về những ngày sau hết. Trình thuật về việc Thánh Thần đổ tràn trên cộng đoàn không chỉ làm sáng tỏ lời ngôn sứ Giôen trong bối cảnh mới này nhưng còn minh hoạ cho hoạt động ngôn sứ của Đức Giêsu vẫn tiếp nối trong giáo hội thời đầu. Toàn thể cộng đoàn giờ đây được đầy tràn Thánh Thần làm nhớ lại lòng mong mỏi của Môsê về cái ngày mà tất cả được làm ngôn sứ và Thánh Thần Thiên Chúa ngự trị trong mọi người (Ds 11,29).
Cách riêng với các sách ngôn sứ, mối tương quan giữa Cựu Ước và Tân Ước có khuôn mẫu đặc trưng là sự thành toàn của lời hứa. Lời hứa trong các sách ngôn sứ thời Cựu Ước đã được thành toàn trong Tân Ước và trong tất cả những lời Tân Ước công bố về Đức Giêsu. Theo Tin Mừng Mátthêu, Đức Giêsu không đến để huỷ bỏ lời các ngôn sứ nhưng là để kiện toàn những lời ấy (Mt 5,17). Tuy nhiên, Đức Giêsu “kiện toàn” theo nghĩa nào? “Kiện toàn” không chỉ có nghĩa đơn thuần là cụ thể hoá tất cả những gì các ngôn sứ đã dự kiến. Việc Tân Ước thường viện dẫn các bản văn ngôn sứ không như một số kiểu mẫu chiến lược nhất thời trong việc trưng dẫn chứng cứ bản văn (proof-texting[7]) của các nhà hộ giáo. Được kiện toàn trong Đức Giêsu nghĩa là những gì các ngôn sứ đã hứa được chứng minh nơi Đức Giêsu: “Người mù xem thấy, kẻ què được đi, người cùi được sạch, kẻ điếc được nghe, người chết sống lại, kẻ nghèo được nghe Tin Mừng” (Mt 11,5; Lc 7,22). Tân Ước kể câu chuyện Đức Giêsu và Giáo hội Sơ khai như tột đỉnh của kế hoạch quan phòng mà Thiên Chúa đã mặc khải qua các ngôn sứ.
Thăm dò hướng khảo sát sắp tới về Văn chương Ngôn sứ
Chủ đề về mối tương quan giữa nhân vật lịch sử được chỉ định làm ngôn sứ và bản văn ngôn sứ được liên kết với danh xưng cá nhân của vị ngôn sứ này mời gọi chúng ta điều nghiên thêm. Hiện nay, vấn đề liên quan đến việc hình thành các sách ngôn sứ đã được đặt lại. Trước đây, các người ta nghĩ các sách ngôn sứ có nguồn gốc từ các bộ sưu tập truyền thống lớn, được nhân vật ngôn sứ có thật trong lịch sử thảo ra, rồi trải qua nhiều lần biên soạn trước khi có được hình thức sau cùng. Công tác nghiên cứu so sánh lịch sử–tôn giáo với các thực thể tương ứng trong vùng Cổ Cận Đông cho thấy rằng, giống như nhiều “đồng nghiệp” lân bang, các ngôn sứ của Israel là những phát ngôn viên và những gì họ truyền đạt chủ yếu mang hình thức những lời công bố vắn gọn. Cho nên, từ lời mở đầu cho đến lời cuối, các sách ngôn sứ tuy có ít đi những lời phát biểu (products) của ngôn sứ, nhưng lại có thêm các tiến trình thực hiện (productions) công việc ghi chép. Và vì thế, tuy sát hơn với “nhân vật ngôn sứ văn chương,” nhưng vị ngôn sứ được mô tả và lên tiếng trong những bản văn này lại ở khá xa nhân vật lịch sử đã trình bày những lời công bố trên thực tế. Do đó, trong khi việc truy tầm ipsissima verba (đúng những lời chính ngôn sứ nói ra) không còn được xem là mục tiêu có thể theo đuổi, thì mối tương quan giữa gốc tích các ngôn sứ, những người đã tiếp nhận việc truyền đạt các sứ điệp của Thiên Chúa, và những sách mang tên các ngài lại cần phải nghiên cứu thêm.
Vấn đề không nằm ở quan điểm nối kết các bản văn Kinh Thánh viết về các ngôn sứ với vị ngôn sứ trong lịch sử thực tế, vì chức vị ngôn sứ như người trung gian truyền thông của thần minh đã từng xuất hiện ở cả Israel lẫn các nước lân bang vùng Cổ Cận Đông của họ. Trong khi “đứng mũi chịu sào” mới chỉ có văn chương mô tả về những người của thần minh này, thì việc học hỏi về các kinh nghiệm tôn giáo của những người như thế vẫn còn chờ đợi các học giả điều nghiên. Những người đã viết ra các sách ngôn sứ đều chứng thực và mô tả những kinh nghiệm này là trọng tâm của việc tuyên sấm trong Kinh Thánh. Việc nghiên cứu có thể làm phát lộ những gì là tiêu biểu của các kinh nghiệm tôn giáo, như vẫn được chứng nhận cùng với việc tuyên sấm, sẽ được khớp nối lại với nhau và được hiểu như thế nào trong văn chương Kinh Thánh ?
Nếu các sách ngôn sứ có khoảng cách khá xa với các sự kiện mà những sách này kể lại, xa hơn suy tư ban đầu và có lẽ bẵng đi mãi đến thời Ba Tư mới xuất hiện, thì ai là những người đã chuyển trao lại những truyền thống này? Các ký lục hầu như được xem là những người được cho là có trách nhiệm khởi sự sao chép lại những lời ngôn sứ công bố. Thế nhưng, việc nghiên cứu các bản văn ngôn sứ càng lúc càng dẫn đến kết luận rằng, các ký lục này thực ra đã viết lại, giải thích rồi giải thích thêm, khai triển rồi hiệu đính lại những bản văn này qua rất nhiều thế hệ. Vấn đề nảy sinh như sau: các ký lục này là thành viên của những tổ chức nào hay giới chức nào? công việc ghi chép và truyền lại những lời ngôn sứ này đã diễn ra ở đâu? Các bản văn đối chiếu thuộc vùng Cổ Cận Đông gợi ý rằng, triều đình hoàng gia là khung cảnh diễn ra các hoạt động ký lục. Nhưng các bản văn trong sách Giêrêmia và Isaia đều loại cả sách Isaia lẫn Giêrêmia, hay các sách ngôn sứ khác, ra khỏi khung cảnh này. Về cơ bản, các ngôn sứ gần như luôn được mô tả đứng ở phía xung khắc với tổ chức hoàng gia. Vì thế, câu hỏi liên quan đến bối cảnh xã hội để các ký lục soạn tác ra các sách này vẫn còn là một vấn đề lớn. Cho dù sứ điệp họ viết ra có chống lại tầng lớp cai trị, nhưng nhóm ký lục vẫn được xem là học thức này có thể trình bày quan điểm của tầng lớp cai trị hay không? Hoặc giả, khi bày tỏ sự quan tâm trong các trước tác ngôn sứ về những bất công gây ra những ngang trái cho các nông dân nghèo, có phải những ký lục này đã đặt mình trong đám dân không phải là tinh hoa?
Ngoài những câu hỏi liên quan đến việc hình thành các sách ngôn sứ, chúng ta cần phải tiếp tục nghiên cứu thêm bản chất của kinh nghiệm tôn giáo đã thúc đẩy việc hình thành những tác phẩm, hình dung của các ký lục có trách nhiệm thực hiện các tác phẩm và quá trình tiếp nhận các bản văn. Việc tiếp nhận và giải thích những lời ngôn sứ trong cộng đoàn Qumran, trong khi soạn thảo Tân Ước, trong văn chương của các Ráp-bi và qua các thế hệ sau này chứng thực tầm quan trọng và vị thế trung tâm của lời ngôn sứ là lời Kinh Thánh đã hứa.
Với tinh thần của một lịch sử giải thích lời ngôn sứ như thế, hôm nay, cách đón nhận các bản văn ngôn sứ cũng là điều quan trọng. Và cũng giống như các cộng đoàn các tiền nhân là những người đã tìm hiểu những trình thuật này qua một số những mối liên hệ với khung cảnh sống của chính mình, thì những vấn đề hôm nay chúng ta đặt ra cho các truyền thống ngôn sứ chắc hẳn cũng gắn liền với những vấn nạn mà chúng ta nêu lên cho chính chúng ta. Luôn thức thời với những vấn đề và những xung đột có liên quan đến giai tầng, chủng tộc và giới tính, tất cả đều có ý nghĩa qua việc đón nhận các bản văn ngôn sứ. Những hình ảnh ẩn dụ mà Êdêkien nói về Israel và Giuđa như những gái điếm (Ed 18; 23), những người mà sự đàng điếm của họ với các nước khác đã làm cho dân nước phải suy sụp, là những điều đặc biệt khó đọc và có vẻ mơ hồ đối với nhiều độc giả đương thời. Người đọc hôm nay cần điều nghiên bối cảnh lịch sử xã hội của những nền văn hoá cổ xuý những hình ảnh như vậy, xác định tính chất bạo lực mà những ẩn dụ như thế này gợi lên trong những bối cảnh khác, rồi mới đề cập đến các tác hại, lỗi phạm hay hiệu ứng từ xa mà những bản văn như thế này tác động lên thính giả hôm nay. Những cộng đoàn những người tin đã kinh qua kinh nghiệm sống cảnh thuộc địa trong quá khứ biết đâu lại nghe thấy lời Isaia kêu gọi tất cả các dân nước cùng tiến lên Núi Xion (Is 2,2-5) và chính những lời ngôn sứ mời gọi đón nhận Thiên Chúa của Israel như thể “lời phỉnh phờ” họ chấp nhận thân nô dịch một lần nữa! Biết đâu người ta cũng nghe những lời ấy như thể là lời chiêu dụ họ phục tùng chế độ bạo quyền khác, chế độ có thể cướp đi căn tính văn hoá, hay làm xói mòn một dân đang thực hiện quyền tự trị và tự quản còn non trẻ của mình. Vì thế, việc đọc và giải thích các bản văn ngôn sứ hôm nay phải được thực hiện theo một cách thức có thể đưa đến lý tưởng lành mạnh mà người dân và khung cảnh sống của họ hướng tới. Việc giải thích đúng đắn về các truyền thống ngôn sứ này thậm chí còn có thể làm lan truyền quyết tâm thánh thiện giữa những người tin, để thách thức các thế lực toàn cầu đang phá hỏng, tước lột và phủ nhận một chất lượng cuộc sống tốt đẹp hơn dành cho người dân trên toàn thế giới đang ngày càng thêm đông số. Bằng cách này, các sách ngôn sứ lại được quy về một bối cảnh mới, đang khi các tín hữu cũng góp phần vào truyền thống giải thích lâu đời vốn đã khuôn đúc ra những bản văn ngôn sứ này.
Thư mục
- Blenkinsopp, Joseph. A History of Prophecy in Israel, rev. and enl. edn. Louisvill, KY. Westminster John Knox Press, 1996.
- Cook, Stephen. “Apocalyptic Prophecy.” In The Oxford Handbook of Apocalyptic Literature. Edited by John J. Collins, 19-35. New York: Oxford, 2014.
- Day, John, ed. Prophecy and Prophets in Ancient Israel Proceedings of the Oxford Old Testament Seminar. New York: T&T Clark, 2010.
- Edalman, Diana V, and Ehud Ben Zvi, eds. The Production of Prophecy, Construction Prophecy and Prophets in Yehud. London: Equinox Publishing, 2009.
- Grabbe, Leslie. “Prophecy and Priesthood.” In The Oxford Handbook of the Prophets. Edited by Carolyn J. Sharp, 23-36. New York: Oxford University Press, 2016.
- Jensen OSB, Joseph. The Ethical Dimensions of the Prophets. Collegeville, MN: Liturgical Press, 2006.
- Kratz, Reinhard G. The Prophets of Israel. Translated by Anselm C. Hagedorn and Nathan MacDonald. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2015.
- Lange, Armin. “Literary Prophecy and Oracle Collection: A Comparison between Judah and Greece in Persian Times.” In Prophets, Prophecy and Prophetic Texts in Second Temple Judaism. LHBOT 427, Edited by Michael H. Floyd and Robert D. Haak, 248-75. New York: T&T Clark, 2006.
- Nissinen, Martti. Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, ed. Peter Machinist. Atlanta, GA. Society of Biblical Literature, 2003.
- Pontifical Biblical Commission. The Jewish People and Their Sacred Scriptures in the Christian Bible. Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 2002.
- Ulrich, Eugene, ed. The Biblical Qumran Scrolls Transcriptions and Textual Variants. Volume 2 Isaiah-Twelve Minor Prophets. Leiden: Brill, 2013.
