Thời sự Thần học - Số 95, tháng 3/2022, tr. 193-223.
_Luca Mazzinghi_
Nguồn: Cantico dei cantici, Introduzione, traduzione e commento, San Paolo, Cinisello (Milano) 2011, p. 9-32; 113-23. Tác giả là linh mục giáo phận Firenze, giáo sư Phân khoa thần học Miền Trung Italia, Đại học Gregoriana và Giáo hoàng Thánh Kinh Học viện, Chủ tịch hiệp hội Kinh Thánh Italia.
“Tất cả thế giới này không sao sánh được với cái ngày mà sách Tình ca được ban cho Israel (...). Tất cả Kinh Thánh đều là thánh, nhưng Tình ca là Cực thánh.” (Rabbi Aqiba, Mishnà, Yadayim III,5)
“Phúc cho ai được đi vào nơi thánh, nhưng phúc hơn nữa cho ai đi vào nơi Cực thánh (...); phúc cho ai hiểu và hát các ca khúc của Thánh Kinh (...), nhưng phúc hơn nữa cho ai hát Tình ca.” (Origène, Những bài giảng về Tình ca I,1)
“Sách Tình ca nằm trong dòng chảy của bí tích, mà qua ngôn ngữ của thân xác, cấu thành dấu chỉ hữu hình của việc người nam và người nữ thông dự vào giao ước của ân sủng và tình yêu, được Thiên Chúa ban cho con người. Sách Tình ca chứng tỏ sự phong phú của ngôn ngữ đã được diễn tả ngay từ sách Sáng thế 2,23-25.” (ĐGH Gioan Phaolô II, Bài huấn giáo ngày 23-5-1984)
Ba trích dẫn của các tác giả vừa cổ điển vừa cận đại, vừa thuộc đạo Do-thái vừa thuộc đạo Kitô, đã đủ đễ dẫn vào một bản văn độc đáo mà truyền thống Híp-ri gọi là sìr hassirìm, “Canticum canticorum”, Bài ca của các bài ca, nghĩa là bài tuyệt nhất. Trong tiếng Híp-ri nó chỉ gồm 1250 từ (0,42% của toàn bộ Kinh Thánh) và trong đó, có 49 từ không gặp thấy trong những phần còn lại của Kinh Thánh. Tác phẩm này rất được truyền thống Do-thái và giáo phụ trân trọng, nhưng đồng thời cũng kèm theo những cuộc tranh luận liên quan đến việc giải thích: cần phải hiểu theo nghĩa văn chương hay nghĩa phúng dụ?
Một dữ kiện cực kỳ độc đáo là Tình ca không hề trực tiếp nói đến Thiên Chúa, ngoại trừ đoạn văn 8,6 trong đó danh thánh JHWH được giấu ẩn như tiếp vĩ ngữ (jah) của “ngọn lửa”. Nó không hề đề cập trực tiếp đến định chế hôn nhân, mặc dù hai nhân vật chính của Tình ca ắt hẳn là hai vợ chồng, và lại không bàn đến các con cái tuy dù đề tài sinh đẻ không hoàn toàn vắng bóng. Đàng khác, danh tính của hai nhân vật chính, nàng tên là sûlammît , tiếng Híp-ri có nghĩa là “bình định” còn chàng tên là Selómòh, Salômôn, người của hòa bình (salòm), đã nói đến một biểu tượng kín đáo: đôi bạn như nơi của bình an.
Tình ca được trình bày như là một bài ca ái tình rất đẹp, và có lý do để gọi là “Diễm tình ca”, một bài thơ trong đó hai tình nhân ca ngợi lòng ước ao và ái tình dành cho nhau. Thế nhưng Tình ca không dừng lại ở chỗ ấy, và cũng như mọi bài thi ca, nó mang tính đa nghĩa, như vậy, nó xác nhận câu nói thời danh của thánh Augustinô: “Tình ca là một cuốn sách đầy huyền nhiệm” (Diễn từ 46, 35).
Trong quy điển Kinh Thánh, truyền thống đạo Do-thái cũng như đạo Kitô đặt Tình ca vào khối quen gọi là các “sách khôn ngoan”: trong Talmud, Tình ca được xếp liền sau các Thánh vịnh, Châm ngôn và Giảng viên; trong bản Masorêtico, nó được xếp ở giữa Rút (từ xưa được coi như tác phẩm của Samuel) và Giảng viên (được coi như của vua Salômôn khi đã lớn tuổi); cùng với các sách Ai-ca và Ester (bản Híp-ri), sách Tình ca thuộc vào nhóm năm quyển theo tiếng Híp-ri là meghillôt, các “cuộn”. Trong bản LXX tiếng Hy-lạp, Tình ca thường được đặt liền sau các sách Châm ngôn và Giảng viên.
Một dữ kiện cực kỳ độc đáo là Tình ca không hề trực tiếp nói đến Thiên Chúa, ngoại trừ đoạn văn 8,6 trong đó danh thánh JHWH được giấu ẩn như tiếp vĩ ngữ (jah) của “ngọn lửa”. Nó không hề đề cập trực tiếp đến định chế hôn nhân, mặc dù hai nhân vật chính của Tình ca ắt hẳn là hai vợ chồng, và lại không bàn đến các con cái tuy dù đề tài sinh đẻ không hoàn toàn vắng bóng. Đàng khác, danh tính của hai nhân vật chính, nàng tên là sûlammît , tiếng Híp-ri có nghĩa là “bình định” còn chàng tên là Selómòh, Salômôn, người của hòa bình (salòm), đã nói đến một biểu tượng kín đáo: đôi bạn như nơi của bình an.
Tình ca được trình bày như là một bài ca ái tình rất đẹp, và có lý do để gọi là “Diễm tình ca”, một bài thơ trong đó hai tình nhân ca ngợi lòng ước ao và ái tình dành cho nhau. Thế nhưng Tình ca không dừng lại ở chỗ ấy, và cũng như mọi bài thi ca, nó mang tính đa nghĩa, như vậy, nó xác nhận câu nói thời danh của thánh Augustinô: “Tình ca là một cuốn sách đầy huyền nhiệm” (Diễn từ 46, 35).
Trong quy điển Kinh Thánh, truyền thống đạo Do-thái cũng như đạo Kitô đặt Tình ca vào khối quen gọi là các “sách khôn ngoan”: trong Talmud, Tình ca được xếp liền sau các Thánh vịnh, Châm ngôn và Giảng viên; trong bản Masorêtico, nó được xếp ở giữa Rút (từ xưa được coi như tác phẩm của Samuel) và Giảng viên (được coi như của vua Salômôn khi đã lớn tuổi); cùng với các sách Ai-ca và Ester (bản Híp-ri), sách Tình ca thuộc vào nhóm năm quyển theo tiếng Híp-ri là meghillôt, các “cuộn”. Trong bản LXX tiếng Hy-lạp, Tình ca thường được đặt liền sau các sách Châm ngôn và Giảng viên.
I. Những khía cạnh văn chương
A. Một văn phẩm thống nhất
Trong quá khứ, người ta có khuynh hướng đọc Tình ca từng mảng: do đó Tình ca được quan niệm như là một hợp tuyển những bài ca độc lập; nếu vào năm 1898 Budde đã đếm tới 23, thì vào năm 1964 Krinetzki tính ra đến 52 bài[1]. Theo Eissfeldt, một đàng ông đã tính đến 25 bài, đàng khác ông cho rằng đây là một hợp tuyển những bài hát ái tình được một soạn giả vô danh thu thập [2]. Thế nhưng có thể chứng minh rằng Tình ca do một tác giả biên soạn, với nhiều lý do mà chúng tôi chỉ liệt kê những điểm quan trọng nhất[3]:
- Trước hết có những điệp khúc rải rắc trong suốt Tình ca: lời yêu cầu đừng đánh thức tình yêu (2,7; 3,5; 8,4); điệp khúc của sự kết hợp (2,16; 6,3; 7,11); điệp khúc “tiến lên” (3,6; 6,10; 8,5), v.v..[4];
- Sự xuất hiện liên tục của những chủ đề mang tính biểu trưng: vườn (4,12-16; 5,1; 6,2); vườn nho (l,6; 8,11-12); các hoa huệ (2,1.2.16; 4,5; 5,13; 6,2-3; 7,3), cây lựu (4,3.13; 6,7.11; 7,13; 8,3);
- Sự lặp lại vài từ-khóa: “các thiếu nữ Giêrusalem” (6 lần), “tình yêu” (18 lần), “bạn gái” (9 lần),...;
- Cuộc đối thoại giữa nàng, chàng và ca đoàn, là yếu tố đặc trưng của văn thể trong suốt Tình ca;
- Tình yêu đối với đất nước Israel: Giêrusalem (1,5; 2,7; 3,5.10; 5,8.16; 6,4; 8,4), núi Sion (3,11), ốc đảo ‘En-Ghedi (1,14), bình nguyên Sharon (2,1), thành phố Ghil‘ad (4,1 ; 6,5), núi Tirza (6,4), núi Carmelo (7,6), các núi, hương thơm và các cây Libanô (3,9; 4,8.11.15; 5,15; 7,5).
Những lý do vừa nói không cho phép đọc Tình ca theo từng mảng, mặc dù tính thống nhất của văn bản không nhất thiết đòi hỏi phải chấp nhận một cấu trúc văn chương chính xác.
B. Cấu trúc văn chương
Ngày nay, hầu như các nhà chú giải đều chấp nhận Tình ca do một tác giả biên soạn, nhưng họ không nhất trí về cấu trúc văn chương của nó.
Trong một khảo luận thời danh, A. Chouraqui đã đề nghị đọc Tình ca theo một cấu trúc mang tính “giao hưởng”, một ý tưởng được V. Mannucci khai triển ở Italia: theo đề nghị này, Tình ca là một bản giao hưởng gồm ba phần[5].
Phần thứ nhất là sự nảy sinh tình yêu (Tc 1-2; 3,6-5,1). Tất cả bắt đầu từ lòng mong muốn của nàng (1,2-7) và rồi, của chàng (2,10-14). Việc nảy sinh tình yêu đạt đến tột đỉnh với “ốm đau vì yêu” (2,4-6 nàng; 4,9 chàng): có một thứ thôi thúc tiến đến nhau.
Phần thứ hai là sự lưu vong của tình yêu (3,1-5; 5,2–6,3). Trong hai “đêm”, chàng bỏ trốn lúc nàng đang ngủ, và đến khi thức dậy, nàng đi tìm mà không thấy chàng. Giấc ngủ trở thành hình ảnh của một tình yêu còn bất toàn. Vì thế cần phải thức dậy, vượt qua những khó khăn (tượng trưng bởi những lính canh) và đi tìm người yêu. Tình yêu trải qua những lúc mỏng dòn, những khó khăn gắn liền với tính ích kỷ.
Thế là chúng ta đi tới phần thứ ba, đó là gặp lại tình yêu (6,4-8,7): kể từ 6,4, chàng ca ngợi vẻ đẹp của nàng (6,4-7,9) và nàng ca ngợi vẻ đẹp của chàng (7,10-8,3), cho đến khi tiến đến cuộc niêm phong vĩnh viễn (8,5-7), đến một tình yêu thách thức cả cái chết.
Chouraqui kết luận, qua một cách đọc như vậy, với ba chủ đề căn bản tạo nên bản Tình ca, ta thấy đã đủ lý do để đưa nó vào Kinh Thánh, bởi vì Kinh Thánh, từ đầu đến cuối, luôn bao gồm các đề tài: tạo dựng, sa ngã hoặc lưu vong, và cứu chuộc[6].
Gần đây G. Barbiero[7] đề nghị một cấu trúc văn chương chi tiết hơn, dựa theo chiều kích “giao hưởng” vừa nói. Tình ca mang một cấu trúc vừa đồng tâm vừa phản chiếu:
Tựa đề (1,1)
A. Lời tựa. ước mong lẫn nhau (1,2–2,7)
1,2-4 Nụ hôn (đoạn một)1,5-6 Canh giữ vườn nho (đoạn hai)1,7-8 Theo vết chân đàn vật (đoạn ba)1,9-14 Bè đôi (đoạn bốn)1,15-17 Ngôi nhà tình yêu (đoạn năm)2,1-3 Giữa bông hoa và cây cối(đoạn sáu)2,4-7 Hầm rượu (đoạn bảy)
B. Hai bài ca của người nữ (2,8–3,5)
2,8-17 Bài ca thứ nhất: mùa xuân đến3,1-5 Bài ca thứ hai: đêm tìm kiếm và gặp lạiKhúc trung gian: đám rước loan giá của vua salômôn (3,6-11)
C. Bài ca thứ nhất về thân thể của nàng (4,1–5,1)
4,1-7 Nàng đẹp quá!4,8-15 Em gái của anh, hỡi hiền thê!4,16–5,1 Anh đã đến vườn của anh
D. Những bài ca xa cách và tái ngộ (5,2–6,3)
5,2-8 Xa cách5,9-16 Ca ngợi thân thể của chàng6,1-3 Tái ngộ
C’. Những bài ca mới về thần thể của nàng (6,4–7,11)
6,4-12 Ca ngợi nàng7,1-11 Ước mong nàng
B’. Những bài ca cuối cùng của nàng (7,12–8,4)
7,12-14 Tình yêu sống giữa thiên nhiên8,1-4 Tình yêu ở nhà của mẹ
A’. Chiến thắng của tình yêu và lời bạt (8,5–14)
8,5-7 Như dấu ấn trên trái tim anh8,8-14 Lời bạt
Chúng ta thấy rằng đối lại với lời phi lộ đầu sách Tình ca, tập trung vào tình yêu phát sinh từ lòng mong ước (A) là một tình yêu thần linh mạnh mẽ như cái chết (A’; xc. 8,5-7). Đối lại với hai bài ca mở đầu của nàng (B) là hai bài cuối cùng cũng của nàng (B’). Sau cùng, những lời ca ngợi thân thể của nàng (C và C’) đóng viền cho phần giữa của Tình ca (D), đề tài xa cách và tái ngộ (cùng với lời ca ngợi thân thể của chàng) là một kiểu biện chứng xuyên suốt tác phẩm và tạo nên một trong những ngôn ngữ bí hiểm nhất của tình yêu.
C. Thể văn
Dù có nói gì về cấu trúc và ý nghĩa của tác phẩm đi nữa, một điều không thể nào bỏ qua là Tình ca được viết theo thể thơ, chứ không phải là một bài nghị luận. Tác giả sử dụng kỹ thuật của thể văn này, chẳng hạn như âm vận, đối ngẫu, cũng như rất nhiều hình ảnh và biểu tượng, khiến cho việc dịch thuật sang các ngôn ngữ khác trở nên khó khăn.
Có thời người ta nghĩ rằng Tình ca là một công trình mà người Do-thái “cải đạo” cho những tín ngưỡng phồn thực, chẳng hạn như đám cưới của Ishtar và Tammuz, được cử hành vào mùa xuân dưới hình thức của bi kịch. Tình ca không bao giờ nhắc đến danh thánh JHWH, Thiên Chúa của dân Israel, một cách minh nhiên (trừ một lần nói đến “Jah” ở 8,6). Tuy nhiên, giả như Israel chỉ lấy lại một bản văn của dân Canaan, thì có nguy cơ sẽ chỉ được đọc theo lối tín ngưỡng phồn thực. Trên thực tế, Israel đã tiếp xúc với nhiều nền văn hóa lân cận, nhưng không chỉ dừng lại ở đề tài phồn thực, mà còn mở rộng đến các đề tài phổ quát của nhân loại như là tình yêu. Có người nhìn thấy nơi Tình ca một thứ kịch bản diễn lại các mối tình của Salômôn lúc thanh xuân, hoặc một cuộc tranh giành giữa một chàng mục đồng, người yêu của mình với một nhà vua quyền lực muốn chen vào, cho đến khi tình yêu đã toàn thắng[8].
Xét về văn chương, Tình ca là một bài thơ hát mừng đám cưới (epithalamium). Dưới phương diện này, Tình ca có rất nhiều thể văn tương tự bên Ai-cập, hoặc wasf bên Ả-rập. Từ wasf ám chỉ một bài ca được sáng tác để ca ngợi vẻ đẹp của thân thể phụ nữ, một thể văn được quen biết ở Ai-cập cổ đại (xc. Tc 4,1-7; 16; 6,4-7; 7,2-9). Tuy nhiên trong Tc 2,8-17; 5,2-8 lại xuất hiện một thể văn của chàng si tình than khóc trước cửa đóng then cài của nàng (tiếng Hy-lạp paraklausíthyron), đặc trưng của thơ trữ tình Hy-lạp. Một điều mới mẻ của Tình ca là việc sử dụng hình thức đối thoại (nàng - chàng - ca đoàn) tạo cho bài thơ một công hiệu của thảm kịch. Tuy nhiên, như sẽ thấy, Tình ca không ca ngợi hôn nhân cho bằng ca ngợi tình yêu: “Chàng và Nàng, không có danh tánh, là tất cả các đôi lứa lặp lại phép lạ tình yêu suốt dòng lịch sử”[9].
II. Những nét thần học căn bản
Trước hết chúng tôi sẽ điểm qua những cách giải thích Tình ca trong truyền thống đạo Do-thái và Kitô giáo, sau đó chúng tôi sẽ giới thiệu lối đọc theo bối cảnh các sách khôn ngoan của Cựu Ước và lối đọc biểu tượng thời nay.
A. Giải thích Do-thái thời xưa
Những vấn đề chính mà Tình ca đặt lên có thể tóm lại chung quanh cuộc tranh luận về việc nó được đưa vào Kinh Thánh. Đã rõ là Tình ca được vào quy điển Kinh Thánh Do-thái không phải bởi vì lối đọc phúng dụ cho bằng bởi vì chiều kính khôn ngoan sâu sắc của nó (xc. Việc gán tác phẩm cho vua Salômon, một bậc thầy về đức khôn ngoan). Lý do mà Tình ca được đón nhận vào Sách thánh của đạo Do-thái ở chỗ là nó được giới thiệu như là một huấn từ bằng thơ dành cho các bạn trẻ về vẻ đẹp của tình yêu đôi lứa, được ca ngợi vì tính nhân bản của nó[10].
Ai ai cũng biết câu nói thời danh của rabbi Aqiba (cuối thế kỷ I tCN) mang tính luận chiến: “Kẻ nào hát ngêu ngao Tình ca trong các quán rượu hoặc coi nó như bài ca phàm trần thì sẽ không được dự phần vào thế giới mai sau” (Tosejtà, Sanhedrin 12,10). Tính cách luận chiến của câu nói cho thấy rằng vào giữa thế kỷ I sau CN đã thấy xuất hiện trong đạo Do-thái lối đọc phúng dụ sách Tình ca, trong khi phải chờ đến thế kỷ III thì nó mới lưu hành bên Kitô giáo. Như vậy, lối đọc phúng dụ không phải là nguyên thủy, cho dù nó chiếm ưu thế, trước tiên trong đạo Do-thái và kế đó trong đạo Kitô[11].
Trong đạo Do-thái cổ, như chứng tích gặp thấy trong Targum tiếng A-ram (được soạn vào thế kỷ III sau CN), và trong Midrash Rabbah (soạn vào giữa thế kỷ VI và VIII sau CN, nhưng thu thập những giải thích đã có từ trước)[12], sách Tình ca được đọc như là phúng dụ của tình phu phụ giữa JHWH với dân Israel trên nền tảng cuộc xuất hành. Lối đọc này được đưa vào phụng vụ tại các hội đường, nơi mà Tình ca được đọc vào dịp lễ Vượt qua và, thêm vào đó, trong phụng vụ đón chào ngày sabbat.
Cách riêng, trong Targum, sách Tình ca được giới thiệu một cách lý tưởng, như là đọc lại toàn thể lịch sử cứu độ, từ cuộc xuất hành ra khỏi Ai-cập cho đến cuộc chờ đợi Đấng Mêsia và cho đến ngày sống lại, như là lịch sử tình yêu giữa Thiên Chúa và dân Người. Tiếp theo lối đọc phúng dụ theo nghĩa xuất hành là lối đọc phúng dụ theo nghĩa triết học và huyền bí, đặc trưng của Kabbalà vào cuối thời Trung cổ.
B. Tân Ước và việc giải thích của Kitô giáo thời xưa
Tân Ước không bao giờ sử dụng Tình ca cách minh thị. Tuy nhiên, một vài đề tài của Tình ca cũng hiện diện trong Tin mừng thánh Gioan, đặc biệt là khung cảnh tiệc cưới ở Ga 2,1-11, khi Chúa Giêsu ban tình yêu thần linh (rượu) cho cặp hôn nhân ở Cana sắp sửa thực hiện tình yêu nhân loại. Ngay cả quang cảnh của Maria Magdala (Ga 20,11-18) có lẽ cũng vang âm Tình ca: “Tin mừng thứ bốn có thể xem như, dưới một viễn cảnh nào đó, một câu chuyện xoay quanh một bản văn, sách Tình ca, dựa trên tiền đề Đức Giêsu là Đấng Mêsia - Tình yêu”[13].
Truyền thống các giáo phụ hầu như nhất trí trong việc giải thích Tình ca theo nghĩa phúng dụ, trừ một trường hợp duy nhất là giám mục Thêođorô Mopsuestia[14].
Ông Origène cảnh báo rằng “ai chưa được giải thoát khỏi những quấy nhiễu của xác thịt và máu huyết và chưa được thanh thoát khỏi tình quyến luyến vật chất thì dứt khoát đừng nên đọc sách này và những giải thích liên quan đến tác phẩm ấy” (Lời tựa Chú giải sách Tình ca) [15]. Và trong bài giảng thứ nhất về Tình ca (1,2) ông nói tiếp: “Nếu những chuyện này không được hiểu theo nghĩa thiêng liêng, thì chẳng qua chúng chỉ là lời tán gẫu hay sao? Nếu chúng không chứa đựng một mầu nhiệm nào, thì chẳng phải là bất xứng đối với Thiên Chúa ư?”[16]. Đối với ông Origène, trọng tâm của Tình ca là tình yêu của Ngôi Lời Thiên Chúa đối với Giáo hội. Lối đọc của ông Origène, mang theo một ưu tư mục vụ và giáo hội đáng kể, sẽ ảnh hưởng lâu dài đến các chú giải Tình ca của các tác giả Kitô giáo. Chẳng hạn như thánh Grêgôriô Nissa, trong bài giảng thứ nhất về Tình ca, đã viết:
Như thế, sau khi đã thanh lọc trái tim chúng ta khỏi mọi thái độ hướng về thực tại hão huyền, Thiên Chúa dẫn đưa tư tưởng chúng ta cách huyền nhiệm vào những vào những bí mật thần linh. Tựa đề Tình ca ám chỉ một cuộc chuẩn bị hôn lễ, nhưng nội dung thiêng liêng của nó là sự kết hợp của linh hồn với Thiên Chúa[17].
Bên Tây phương, thánh Ambrôsiô Milanô, tuy không để lại một tập chú giải toàn bộ Tình ca, nhưng dùng sách đó như khởi điểm cho việc đề cao đức trinh khiết Kitô giáo. Thánh Augustinô cũng theo hướng đó[18]. Tiếp đến, các tập chú giải thời Trung cổ, tựa như Guillaume de Saint-Thierry và thánh Bênađô[19], và sau đó, các nhà huyền bí thế kỷ XVI (T. Têrêsa Avila và Gioan Thánh giá; xc. Chú giải của Luis de León) đã để lại nhiều bản chú giải Tình ca có giá trị thiêng liêng đáng quý, nhưng tất đều dựa trên lối đọc phúng dụ.
Phụng vụ Công giáo Latinh vẫn phản ánh cách giải thích của các giáo phụ, và coi như hoàn toàn vắng bóng trong sách các Bài đọc Thánh lễ các Chúa nhật lễ trọng, và mãi gần đây mới được đưa vào Phụng vụ hôn nhân. Nên biết là trong phụng vụ hôn nhân thời xưa, người ta không đọc sách Tình ca chính vì lối giải thích phúng dụ đang thịnh hành[20].
Thời nay, lối giải thích phúng dụ (theo các rabbi và các giáo phụ) đang gặp khủng hoảng, và bị chỉ trích, bởi vì không có nền tảng trong truyền thống cổ xưa của đạo Do-thái, và nhất là trong bản văn Tình ca. Thời nay, không thể nào chấp nhận được quan điểm của cha Divo Barsotti:
Theo như truyền thống đạo Kitô và đạo Do-thái, sách Tình ca có chiều kích này. Tôi nói rằng đó là chiều kích độc nhất, nhưng nó là chiều kích chân thực, bởi vì đáp ứng với ý định của Thiên Chúa đã linh hứng: nó nói lên tương quan của Thiên Chúa với Israel, cũng như của Thiên Chúa đối với với mỗi linh hồn. [...] Nếu chỉ dừng lại ở ý nghĩa văn chương, thì khó chấp nhận được Tình ca là một sách được linh hứng[21].
Dù sao, có lý do để nghi ngờ rằng, đàng sau lối đọc phúng dụ là một quan niệm tiêu cực về tính dục, một bức rào ngăn cản người đọc chấp nhận ý nghĩa hiển minh của Tình ca, đó là tình yêu đôi lứa. Thậm chí có thể nêu câu hỏi: nếu Tình ca thực sự là một phúng dụ, thì vì sao tác giả của nó lại dám sử dụng những hình ảnh “bất xứng” với Thiên Chúa (theo kiểu nói của ông Origène) trong nghĩa văn chương. Mặt khác, việc khước từ sử dụng phúng dụ không cho phép nhà chú giải chỉ dừng lại ở nghĩa phàm tục, thậm chí đến chỗ xếp vào loại văn hóa khiêu dâm! Tình ca không phải là một bài thơ ca ngợi tình yêu phóng túng, hoang dại. Để hiểu Tình ca cách đúng đắn, cần phải đặt nó trong toàn cảnh rộng lớn của Kinh Thánh mà nó làm thành phần, nghĩa là trong văn chương khôn ngoan, đồng thời cũng nêu bật chiều kích biểu tượng của nó.
C. Tình ca trong bối cảnh Kinh Thánh và các sách khôn ngoan
Lối giải thích phúng dụ, tuy cổ xưa và đáng kính, nhưng không nói lên ý nghĩa đích thực của Tình ca. Ý nghĩa hiển nhiên nhất của nó là một bài ca tình yêu.
Nếu chúng ta đặt Tình ca trong bối cảnh Kinh Thánh (và quy điển), thì nó như là một sự khai triển đoạn sách Sáng thế 2,18-25, một thứ midrash khôn ngoan về đoạn văn ấy[22]; đặc biệt, chúng ta có thể coi đó như tiếng nói của người nữ tiếp thêm vào tiếng nói của người nam đã được vẳng lên trong St 2,23: “Tình ca cần được đọc trong văn mạch của những chương đầu tiên sách Sáng thế [...] Điều mà trong chương 2 của sách Sáng thể được diễn tả với đôi lời vắn tắt gọn gàng thì ở đây được khai triển thành một cuộc đối thoại, hay đúng hơn, một bản ca bộ đôi (duetto), trong đó những lời của hôn phu và hôn thê đan xen và bổ túc cho nhau”[23].
Chúng ta có thể định nghĩa Tình ca như là tình yêu đôi lứa ở trong tình trạng tìm lại vườn địa đàng, một ái tình (eros) chân chính đã được cứu chuộc, nghĩa là tình yêu con người sống theo kế hoạch của Thiên Chúa. Dưới khía cạnh này, Tình ca lấy lại ám dụ của hôn nhân được các ngôn sứ sử dụng nhiều lần; tuy nhiên, trong trường hợp của Tình ca, trọng tâm chú ý của tác giả đặt ở tình yêu con người trước cả tình yêu thần linh:
Vài độc giả sách Tình ca đã vội vàng đọc thấy trong các lời lẽ của nó một tình yêu thơ mộng. Họ đã bỏ quên các tình nhân hoặc đã biến những người này thành tượng đá, qua những ý niệm trừu tượng, [...] họ tìm các khám phá các chi tiết phúng dụ trong từng câu, từng lời hoặc hình ảnh [...] Đi như vậy là không đúng đường. Ai không tin vào tình yêu con người của vợ chồng, ai phải xin ơn tha thứ bởi vì trót mang một thân xác, thì không có quyền để thăng hoa [...]. Trái lại, ai khẳng dịnh tình yêu con người thì có thể khám phá trong đó mặc khải của Thiên Chúa[24].
Một điểm nữa rất có ý nghĩa là sách Tình ca được xếp vào giữa các sách khôn ngoan, được gán cho vua Salômôn. Thực vậy, chủ đề tình yêu đôi lứa được gắn kết với kinh nghiệm cụ thể của đời sống con người. Được coi như một bản văn thuộc loại sách khôn ngoan, Tình ca có thể được nhìn như một sự khai triển trực giác về tình yêu con người nói trong sách Châm ngôn 30,18-19, và do đó như là một sứ điệp hướng đến cùng một hạng độc giả, tức là các thanh niên Israel:
Có lẽ, tác giả (hoặc các tác giả) của Tình ca là một nhà hiền triết Israel. Ông ta tìm cách thu thập những bài thi ca tình ái để dùng trong lớp học, tựa hồ một thi phẩm để dạy về sự cao cả và tuyệt mỹ của tình yêu. Vị thầy cao minh đề ra cho các học trò trẻ tuổi, nam và nữ, một suy tư hấp dẫn về tình yêu giữa người nam và người nữ[25].
Ngoài ra, chắc là có một liên hệ giữa Tình ca với các chương 1–9 sách Châm ngôn. Nhưng, ngoại trừ đoạn Cn 5,15-19, thái độ của tác giả các chương 1–9 đối với tình yêu đôi lứa quả là dè dặt và nghiêm khắc, trái với sự cởi mở và vui tươi của sách Tình ca. Ta có thể lấy một thí dụ ở suốt chương 7 của sách Châm ngôn với những căn dặn đối với người đàn bà xa lạ. Thiết tưởng có thể khẳng định rằng sách Châm ngôn chuyển vai trò cho đức khôn ngoan (được nhân cách hóa thành một phụ nữ ở Cn 1–9) điều mà Tình ca nói về cô tình nhân. Nếu đúng như vậy, thì có thể xem văn chương khôn ngoan như là sử dụng ngôn ngữ tình yêu vợ chồng của Tình ca để diễn tả mối tương quan cần có giữa con người với đức khôn ngoan[26].
Chiều kích khôn ngoan của Tình ca nằm ở chỗ biết đặt tình yêu đôi lứa trong cái nhìn nhân bản; chính vì thế mà Tình ca không hề đả động trực tiếp đến Thiên Chúa, ngoại trừ một lần nhắc cách kín đáo ở 8,6 (cuối bài thơ). Như thế Tình ca cũng phản ứng lại một não trạng thần tượng hóa tình yêu, tựa như trong văn hóa Cana, hoặc trong thế giới Hy lạp khi mà tình yêu (Eros) là một vị thần chiếm đoạt con người. Do đó, tính phàm trần của Tình ca là kết quả của đặc tính khôn ngoan. Tình yêu của con người được rút ra khỏi thế giới thần linh và trao trả lại cho con người: “tình yêu phàm trần không nhất thiết là một tình yêu trần tục”[27].
D. Tình ca theo lối đọc “biểu tượng”
Như vậy phải đọc Tình ca theo lối nào? Phải chăng chúng ta buộc phải chọn lựa đường lối phúng dụ hay đường lối thuần túy văn chương? Giáo sư Paul Ricoeur cung cấp cho chúng ta một đường hướng nữa để giải thích[28]. Ông đặt tiền đề là, để ra khỏi song luận “giải thích văn chương” hoặc “giải thích phúng dụ”, cần phải nhìn nhận chiều kích ẩn dụ của Tình ca, với chủ đề là tình yêu hôn nhân (nhưng không phải là vợ chồng, theo Ricoeur). Lấy lại ý kiến của ông Alter định nghĩa Tình ca như là “một vườn ẩn dụ”, Ricoeur cho rằng chính vì tính cách ẩn dụ - bắt nguồn lối văn thi ca - mà “có một sự khác biệt về ý nghĩa giữa hôn nhân và tính dục, và không đồng hóa hôn nhân với vợ chồng”[29].
Với ý tưởng ẩn dụ sống động, Ricoeur biện minh phần nào cho những lối đọc phúng dụ của phụng vụ và các giáo phụ. Có điều là trong khoa chú giải ngày nay, lối tiếp cận phúng dụ không còn ý nghĩa nữa. Giải pháp của Ricoeur là đi theo phương pháp “liên văn bản” (intertextuality). Như chúng ta đã thấy, Tình ca, được đọc dưới ánh sáng của Sáng thế 2,23, trở thành “sự công bố và cử hành bản chất tinh tuyền của tạo dựng”[30]; và đọc lại dưới ánh sáng của ngôn ngữ các ngôn sứ, “tình yêu tính dục được Tình ca ca ngợi [...] như là tình yêu của Thiên Chúa đối với thụ tạo của mình”[31].
Suy tư của Ricoeur còn có thể mở rộng thêm: một trong những khám phá quan trọng của khoa chú giải đương đại là không có sự đối chọi thực sự giữa cái gọi là nghĩa văn chương và nghĩa thiêng liêng rộng hơn “chữ” của bản văn; lý do là vì, cả hai thực tại trùng hợp với nhau. Ưu tiên được dành cho nghĩa văn chương, mà tự nó đã là một nghĩa thần học. Về “nghĩa thiêng liêng”, ta đừng nên hiểu như là một “siêu nghĩa”, nhưng nó là nghĩa văn chương được đọc dưới ánh sáng của mầu nhiệm vượt qua, và cùng với những tình huống của đời sống trong Thần khí[32]. Trở về với nghĩa văn chương của Tình ca, như hầu hết các nhà chú giải ngày nay vẫn làm[33], có nghĩa là khám phá sự phong phú của một sứ điệp liên quan đến tình yêu con người nhìn trong tính cách cụ thể của nó, một tình yêu không loại trừ, nhưng quy hướng về một tình yêu cao cả hơn, tình yêu của Thiên Chúa.
Tình ca không phải là một phúng dụ dùng các đề tài nhân sinh làm chiêu bài để bàn về tình yêu của Thiên Chúa. Ngược lại hoàn toàn: chính lúc ca ngợi vẻ đẹp của tình yêu con người nhìn trong chiều kích giới tính mà Tình ca mở ra cho người nghe những chân trời bất tận của tình yêu thần linh. Do đó, vấn đề không phải là chọn lựa giữa “văn chương” và “thần khí”, nhưng là đọc trong “văn chương” một loạt những ý nghĩa vượt lên trên chính chữ viết. Khi ca ngợi tình yêu con người, thi sĩ đưa chúng ta đến việc khám phá những dấu hiệu của tình yêu thần linh; dưới khía cạnh này, sứ điệp của Tình ca mang tính siêu việt và phổ quát, không chỉ nhắm tới những người sống tình yêu hôn nhân, mà còn tới tất cả mọi con người biết yêu.
Sở dĩ như thế là do tính ẩn dụ của Tình ca, hay nói đúng hơn, do chiều kích biểu tượng của nó: “Theo nghĩa này, tình yêu con người trọn hảo, nơi mà thân xác và ái tình đã là ngôn ngữ của hiệp thông, tự bản chất đã đạt đến chỗ nói lên mầu nhiệm của tình yêu vươn lên cõi vô tận, và diễn đạt thực tại siêu việt và thần linh”[34]. Như thế có thể khẳng định rằng “với các Thánh vịnh và Tình ca, Kinh Thánh mở ra cánh cửa đi vào hai sức mạnh huyền nhiệm nhất mà Tạo hóa đã trang bị cho con người, sức mạnh của Cầu nguyện và của Tình yêu...”[35].
Kết luận, ý nghĩa của Tình ca là thần học rất sâu sắc bởi vì là nhân bản sâu sắc; và điều này là nhờ chiều kích biểu tượng của Tình ca khiến cho bài thơ này chất chứa một sứ điệp không thể nào chỉ đọc dưới lăng kính thuần túy tình dục[36]. Như vậy ta thấy trực giác của Dietrich Bonhӧffer quả là có lý khi ông viết cho một người bạn về Tình ca như sau: “Từ Italia tôi sẽ viết cho bạn về Tình ca. Tôi muốn đọc nó như một bài ca tình yêu trần thế. Có lẽ đó là cách giải thích ‘Kitô-luận’ tuyệt nhất”[37].
III. Sứ điệp của tình ca
A. Phụ nữ trong Tình ca
Các nhà chú giải thường quên rằng người nữ, người yêu, là nhân vật chính của quyển sách. Lịch sử tình yêu được ca ngợi trong sách này hầu như được nhìn từ phía nàng, với tình cảm nhạy bén của nữ giới, và hầu hết các bài thơ là do nàng xướng lên. Chàng thường đứng ở hậu trường, và chính nàng đi bước trước; tính dục hoặc tình dục mang những sắc nét của phụ nữ, tuy tác giả không hẳn là một phụ nữ[38].
Nhìn từ góc độ này, một chìa khóa quan trọng để đọc là đối chiếu giữa Tc 7,11 với St 3,16; chỉ nơi các bản văn này mà xuất hiện từ ngữ họa hiếm “thèm khát”, “ham muốn” (tiếng Híp-ri tesûqâ). Nếu như ở St 3,16, sự ham muốn của người nữ đối với người nam được nhìn cách tiêu cực như là nguyên do của sự thống trị của người nam trên người nữ, thì ở Tc 7,11 chúng ta có viễn tượng hoàn toàn trái ngược: người nữ tuyên bố mình thuộc về “người yêu”, sự “ham muốn” không còn là căn cớ của sự chiếm hữu nữa, cho bằng của sự trao hiến hỗ tương. Như vậy tình yêu mà sách Tình ca đưa chúng ta trở về với tình trạng được mô tả trong Sáng thế 2,18-25, như chúng tôi đã có lần ghi nhận. Tình yêu được đưa trở lại kế hoạch nguyên thủy của Thiên Chúa; đang khi ở St 3, lòng ham muốn là một khí cụ mà người nam sử dụng chống lại ngưỡi nữ thì ở Tc 7,11 lòng ham muốn trở thành động cơ của tình yêu. Hơn nữa, trong khi St 3 đề cập đến lòng ham muốn của người nữ, thì ở đây lại là lòng ham muốn của người nam; như thế, viễn cảnh là nữ giới: “Hôn thê biết rằng ‘lòng ham muốn’ của chàng hướng về mình, và nàng đáp lại bằng việc mau mắn trao hiến mình, bởi vì tình yêu liên kết hai người vừa là tinh thần vừa là giác cảm”[39].
B. Giá trị và vẻ đẹp của thân thể
Nhiều lần Tình ca đề cập đến đề tài vẻ đẹp: vẻ đẹp thân thể của chàng (1,13-14.16; 2,3.9; 5.10-16), và đặc biệt vẻ đẹp thân thể của người nữ, được ca ngợi bởi chính nàng (1,5; 2,1) và bởi ca đoàn (6,10), và nhất là bởi hôn phu: xc. 1,9-10.15; 2,1.14; 4,1-5 (bài ca thứ nhất về thân thể của nàng); 6,4-9 (bài ca thứ hai về thân thể); 7,1-9 (bài ca thứ ba về thân thể).
Tính thơ mộng của những bài ca về thân thể mời gọi chúng ta hãy vượt ra khỏi khía cạnh vật lý và giải phẫu bộ phận đang bành trướng trong văn hóa khiêu dâm coi cơ thể như một đồ vật, mà vô tình một vài nhà chú giải bám sát văn bản cũng rơi vào. Dĩ nhiên, có thể là những bài ca này là phản ứng chống lại khuynh hướng thần tượng hóa tình yêu trong các nền văn hóa Cận đông. Tình ca coi tình yêu và vẻ đẹp như là những giá trị nhân bản chứ không phải thần linh.
Tuy nhiên các bài ca về thân thể nhắc nhở rằng tình yêu đôi lứa cũng mang tính cách tính dục. Do đó, Tình ca mở ra một cái nhìn tích cực và can đảm về giá trị của thân thể. Thật đáng ngạc nhiên đang khi Cựu Ước bàn nhiều đến hôn nhân và gia đình, thì Tình ca không hề nói đến con cái, tuy dù đề tài phong nhiêu không hoàn toàn vắng bóng (xc. Đề tài người mẹ của nàng: 3,4; 6,9; 8,1.5; những hoa quả: 2,12-13; 6,11; 7,3). Chiều kích thể lý, cụ thể của tình yêu đôi lứa xuất hiện ở từng câu của bài thơ. Chúng ta có thể kết luận rằng trong sách Tình ca, ngôn ngữ của tình yêu tiên vàn được diễn tả qua ngôn ngữ của thân thể; yêu là “tỏ cho người khác thấy vẻ đẹp của mình”.
Cảm nghiệm về tình yêu bao hàm sự chia sẻ giữa các thân thể. Thân thể được xem như chỗ đầu tiên diễn ra cuộc đối thoại liên-bản-vị được kéo dài thành lời nói trong sách Tình ca. Nhất là qua thân thể mà tình yêu được diễn tả và đôi tình nhân có thể khám phá thực trạng của người kia; như vậy trở thành cộng cụ của việc bộc lộ bản thân và đồng thời là nơi trao ban và lãnh nhận, bởi vì không bên nào chiếm hữu bên nào.
C. Thân thể trên bức nền tạo dựng
Toàn thể sách Tình ca liên tục quy chiếu về biểu tượng thiên nhiên, đặc biệt nhìn trong tương quan với hôn quân hoặc hôn thê. Rảo qua bản văn, chúng ta thấy nàng được ví như ngựa cái của xa giá vua Pharao (1,9), một bông hoa rất đẹp, một đóa thủy tiên và một bông huệ (2,1-2), một chim bồ câu (1,15; 5,2; 6,9); cặp mắt nàng ví như bồ câu và tóc nàng như đàn dê cái (4,1), răng nàng như đàn vật đi lên từ chỗ tắm (4,2; 6,6), gò má như lát trái lựu (4,3; 6,7); bài thơ Tc 4,12-5,1 so sánh nàng như vườn hoa, mà Tc 4,13, định nghĩa là pârdës, từ ngữ gốc Ba-tư có nghĩa là “thửa vườn” nhưng về sau được dùng để ám chỉ “vườn địa đàng” (paradisus).
Một cách tương tự như vậy, chàng được mô tả như là túi một dược và một chùm cây lá móng ở Chypre (1,14), một cây táo (2,3), một con linh dương hoặc chú nai nhỏ (2,9.17; 8,14); mái tóc như nhành cọ (5,11), đôi mắt như những bồ câu (5,12), đôi tay, bụng và chân giống như vàng, ngà và cẩm thạch (5,14-15) và dáng vẻ của chàng giống cây bá hương ở Libanô (5,15).
Tình yêu của hai người diễn ra trong một bức nền thiên nhiên mùa xuân, với những vườn đầy bông hoa; (xc. chẳng hạn 2,10-14 và 7,12-14). Biểu tượng thiên nhiên không chỉ mang một giá trị thi phú mà còn giá trị thần học nữa, nếu được lồng trong bối cảnh Kinh Thánh của nó; thật vậy, vẻ đẹp của thân thể của nàng và của chàng được gắn với vẻ đẹp của thiên nhiên bởi vì nó là thành phần của một vẻ đẹp còn to lớn hơn nữa: vẻ đẹp của tạo dựng. Cũng như trong cuộc tạo dựng không thiếu bóng tối (xc. St 1,2), thì bóng tối cũng nói lên những lúc tiêu cực của tình yêu, như ta có thể thấy trong hai “đêm tối” của Tc 3,1-4 và 5,2-8.
Như vậy thân thể có một ngôn ngữ riêng, đó là chính ngôn ngữ của tạo dựng, và con người được mời gọi hãy khám phá và sử dụng. Như Gianfranco Ravasi đã viết:
Trong quan điểm nhân học của Kinh Thánh, con người là một tổng thể gồm cả xác và hồn, sách Tình ca coi thân thể như là một thực thể biểu tượng, chất chứa những ý nghĩa tinh thần, gắn liền với chiều kích nội tại và tâm linh. Do đó, thân thể là một hành tinh cần được khám phá, là khởi điểm và đích điểm của một mạng lưới được đan kết bằng những tương giao và cảm xúc, và Tình ca đã góp phần vào việc khám phá những điều huyền bí ấy[40].
Đặc biệt cần nói đôi lời về một nét đặt biệt của ngôn ngữ thân thể trong Tình ca, đó là sự trần truồng (xc. sự mô tả hôn thê ở 7,2-9), một đề tài nhắc đến tình trạng được mô tả ở St 2,18-25: “họ trần truồng, nhưng không cảm thấy hổ thẹn” (2,25).
Sự trần truồng ở trong Tình ca mang một giá trị lý tưởng; đôi nam nữ trong Tình ca trong mối tương quan của mình như trong tình trạng ở vườn địa đàng:
Sự trần truồng trong Tình ca giữ cùng chức năng như ở St 2,25: nó diễn tả lý tưởng của một cuộc gặp gỡ không che đậy giấu diếm, một cuộc gặp gỡ thành thực nhân bản kèm theo đặc tính trực tiếp và chịu tổn thương[41].
Nhận xét trên đây của Gianni Barbiero rất đúng, nhưng cần được bổ túc. Thật vậy, chúng ta đừng quên rằng sự trần truồng của đôi tình nhân trong Tình ca là một sự trần truồng thực sự - cách riêng là thân thể trần truồng của nàng - và chắc chắn đã gây sốc cho nhiều người vào thời biên soạn Tình ca. Sự trần truồng là một cách biểu lộ tình yêu giữa hai tình nhân, và họ có thể nhìn nhau “mà không hổ thẹn”, giống như cặp đôi nam nữ nguyên thủy ở vườn Eden, bởi vì tình yêu của họ không nhuốm màu ích kỷ và chiếm đoạt. Tình ca không nói đến áo quần, giống như trình thuật sách Sáng thế, bởi vì mối tương quan tình yêu không cần đến công cụ tự vệ này, như sẽ xảy ra sau khi đã ăn trái của cây biết lành biết dữ (xc. St 3,7).
Sự trần truồng của những tình nhân trong Tình ca còn mang giá trị mẫu gương cho mọi đôi hôn nhân sống tương quan tình yêu chân tình. Chấp nhận sự trần truồng của người khác trong tình yêu hỗ tương có nghĩa là trở về với tình trạng của nhân loại vào lúc nguyên thủy, như Thiên Chúa đã muốn, với một tình dục đã được cứu chuộc khỏi mọi tội lỗi. Đôi nam nữ, khi nhìn nhau trong sự trần truồng, tôn vinh vẻ đẹp của thụ tạo. Như vậy ngôn ngữ của thân thể thực sự trở thành ngôn ngữ của tình yêu: thân thể, xét trong chiều kích thụ tạo cũng mang chiều kích thần học, trở thành công cụ của mặc khải. Tình yêu là niềm vui lễ hội, chứ không phải là tội lỗi. “Đừng đánh thức tình yêu!”: tình yêu là luật cho chính mình và biết lúc nào thì thức dậy (2,7; 3,5; 8,4). Tình ca tuyên bố tự do của tình yêu, chứ không phải tình yêu tự do. Trong những lời bạo dạn của Đức Giáo hoàng Gioan Phaolô II, ngôn ngữ của thân thể được ví với ngôn ngữ phụng vụ; phụng vụ của thân thể, tôn vinh tình yêu phu phụ:
Một việc phân tích sơ đẳng bản văn Tình ca cho phép cảm nhận được sự hấp dẫn của ‘ngôn ngữ thân thể’. Điểm khởi hành và điểm đến của sự hấp dẫn kỳ diệu của nữ tính và nam tính qua cảm nghiệm trực tiếp của điều hữu hình [...]. Tình yêu cho phép cảm nhận cái đẹp hữu hình nhưng đồng thời cũng bao trùm toàn thể con người. Cảm nghiệm cái đẹp phát sinh sự thỏa thích hỗ tương[42].
Đôi bạn của Tình ca bày tỏ cho nhau, với lời lẽ nồng nàn, tình yêu của họ [...]. Có thể nói được rằng, qua họ, ‘ngôn ngữ thân thể, được đọc hoặc trong chiều kích chủ thể của sự thật của con tim con người, hoặc trong chiều kích khách thể của sự thật về sự hiệp thông, trở thành ngôn ngữ của phụng vụ[43].
D. Tình yêu trong khung cảnh đất hứa
Đối với độc giả thời nay, việc so sánh trong sách Tình ca giữa cái đẹp của thân thể với nhiều yếu tố của đất nước có thể trở nên nặng nề hoặc khó hiểu. Thế nhưng đó là những yếu tố quan trọng để hiểu cái đẹp mà Tình ca muốn mô tả. Trong tác phẩm này, đất nước Israel liên tục xuất hiện với nhiều địa danh thường có liên quan đến chân dung của chàng hay nàng. Việc quy chiếu về địa lý - cách riêng về các thành phố (xc. chẳng hạn như 3,1-5; 8,1-4) - cần được liên kết với những quy chiếu về thiên nhiên (xc. chẳng hạn như 2,8-17; 7,12-14). Thiên nhiên nói lên chiều kích tự do, bộc phát của tình yêu; còn thành phố thì nêu bật những khó khăn mà tình yêu gặp phải từ lúc cần phải thiết lập những định chế. Thế nhưng tình yêu cần phải biết sống trong xã hội.
Khi nghiên cứu kỹ lưỡng sách Tình ca, ta thấy việc quy chiếu về đất nước Israel mang một chiều kích biểu tượng: tình yêu con người, thoạt tiên xem ra chỉ là phàm tục giữa hai tình nhân, nhưng còn gợi lên vẻ đẹp của tạo dựng, của đất nước và do đó gợi lên lịch sử của dân tộc.
Chẳng cần phải sử dụng lối đọc phúng dụ để khám phá ra một ý nghĩa ẩn tàng đàng sau bản văn. Tình yêu con người, được lồng trong bối cảnh của đất hứa, trở nên dấu hiệu của việc thực hiện các lời Thiên Chúa hứa cho Israel (xc. những gợi ý trên đây của A. Chouraqui về bản giao hưởng Tình ca). Một miền đất, đối tượng của lòng mong ước và tìm kiếm, liên lỉ bị mất và tìm lại được, tạo nên bức nền biểu tượng của Tình ca; tình yêu giữa hai nhân vật của Tình ca, cũng như của biết bao đôi tình nhân, nhắc nhở cho Israel tình yêu của Thiên Chúa dành cho dân của Người.
E. “Tôi thuộc về người yêu của tôi và người yêu thuộc về tôi”
Như đã nói nhiều lần, đề tài nền tảng của Tình ca là tình yêu chứ không phải là hôn nhân. Qua những điệp khúc nói về sự thuộc về nhau, tình yêu trong Tình ca trước hết là một quà tặng cho nhau: “người yêu thuộc về tôi và tôi thuộc về chàng” (xc. 2,16; 6,3; 7,11). Không phải là tình cờ mà tất cả Tình ca diễn ra qua cuộc đối thoại giữa nàng và chàng. Tình yêu không tạo ra một sự hòa trộn căn tính nhưng là một cuộc gặp gỡ, trong đó kể cả các người bạn nam và nữ, trong vai trò ca đoàn, có thể can thiệp (xc. 1,8; 5,9; 6,1.10; 7,la; 8,5.8-9.11). Như thế tình yêu, khi mở ra để gặp gỡ người khác, thì tất nhiên cũng biết mở ra đến siêu việt, và cuộc đối thoại giữa hai tình nhân trở thành vang âm của cuộc đối thoại của loài người với chính Thiên Chúa.
Khi suy nghĩ về tên gọi mà chàng dùng để gọi nàng, “bạn gái” và “em gái”, nói lên rằng tình yêu bộc lộ bản thân mình cho người khác, Đức Thánh Cha Gioan Phaolô II khẳng định rằng:
Hạn từ ‘bạn’ cho thấy điều cốt yếu trong tình yêu, đặt cái ‘mình’ thứ hai bên cạnh chính cái ‘mình’ [...]. Hạn từ “em’ nói lên sự hợp nhất về nhân tính và đồng thời nói lên sự khác biệt của nữ tính không những về phái tính, mà trong cách thức là ‘ngôi vị’, nghĩa là một ‘chủ thể’ và ‘sống trong tương quan’[44].
Những ẩn dụ dùng để nói về nàng, “khu vườn đóng kín”, “dòng suối niêm phong” (Tc 4,12), gợi đến mầu nhiệm của sự khác biệt của người phụ nữ; không ai là chủ nhân của người kia, và việc khám phá tình yêu, ngay trên bình diện thân thể, đi kèm theo việc khám phá tính bất khả xâm phạm của nhân vị. Như thế tình yêu trở thành tin tưởng, trao phó cho nhau, mãi mãi thuộc về nhau.
Kết luận
Bên trên Tình ca; hướng đến một tình yêu bao la hơn
Trong Tình ca có một chiều kích lo âu[45]: một đàng tình yêu là sự trao tặng cho nhau, gặp gỡ đôi bên; chàng ca ngợi vẻ đẹp của nàng, nàng ca ngợi vẻ đẹp của chàng. Mặt khác, tình yêu vẫn là một cuộc tìm kiếm liên lỉ và không bao giờ nguôi (xc. những đêm tối đã nói đến trong Tc 3,1 -5; 5,2-8); đó là một sự kết hợp giữa gần gũi và xa cách: người yêu là “hôn thê”, kết hợp với chồng của mình (nên một xác thể; xc. St 2,24), nhưng đồng thời cũng là “bạn” và “em”, được đón nhận trong sự khác biệt.
Tình ca khép lại với một lời của nàng rủ chàng hãy trốn đi (Tc 8,14); vì thế sự khám phá ra người khác không bao giờ thực sự kết thúc. Tình yêu mà Tình ca trình bày cho chúng ta là hãy chấp nhận để cho người kia là một người khác; một chuyển động siêu việt và nội tại, tìm kiếm và mất mát, chuyển động nhắc nhở con người về tương quan năng động với Thiên Chúa[46].
Đặc tính biện chứng này của tình yêu đã được nhắc đến trên đây khi đề cập đến bức nền tôn vinh tình yêu: thiên nhiên và thành phố. Theo hướng này, một trong những nghịch lý của tình yêu mà Tình ca nêu bật là nó vừa đẹp đẽ vừa kinh khủng (6,4-12); tình yêu không những có khía cạnh hấp dẫn và mê hoặc, mang lại bình an (8,10), nhưng cũng có một chiều kích nói được là “chiến đấu” (6,4.10). Tình yêu, đối diện với cái chết, thực sự là sức mạnh của sự sống phát xuất từ chính Thiên Chúa (8,5-6).
Tóm lại, bài học lớn của Tình ca là tình yêu trở thành luật cho chính nó; tự nó lòng ham muốn tính dục, nguồn mạch của niềm vui hoan lạc, chẳng có chi tội lỗi; tình yêu được mô tả trong bài thơ là một tình yêu độc nhất và độc chiếm, cũng như Thiên Chúa của Israel cũng độc nhất và độc chiếm (xc. Đnl 6,4-5 đối chiếu với Tc 8,5-6). Thật vậy, như chúng tôi đã nói nhiều lần, Tình ca không đề cập đến hôn nhân xét như định chế; nhưng thực ra nó nói đến cội rễ sâu xa của nó tức là tình yêu.
Thư mục
Chú giải Tình ca
- Alonso Schokel L., Il Cantico dei Cantici. La dignità dell’amore (con versione italiana del testo a cura di B. Costacurta), Piemme, Casale Monferrato (Al) 1990.
- Barbiero G., Il Cantico dei Cantici, Paoline, Milano 2004.
- Barsotti D., Meditazione sul Cantico dei Cantici, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2011.
- Chouraqui A., Il Cantico dei Cantici, Città Nuova, Roma 1980.
- Garbini G., Cantico dei Cantici, Paideia, Brescia 1992.
- Jenson R.W., Cantico dei Cantici, Claudiana, Torino 2008.
- Luzárraga J., Cantar de los Cantares. Sendas del amor, Verbo Divino, Estella (Navarra) 2005.
- Mannucci V., Sinfonia dell’amore sponsale, Elledici, Leumann (To) 1982.
- Morla Asensio V., Poemi d’amore e di desiderio. Il Cantico dei Cantici, Borla, Roma 2006.
- Ravasi G., Il Cantico dei Cantici, Dehoniane, Bologna 1992.
- Ravasi G., Cantico dei Cantici. Come sigillo sul cuore, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2004.
- Simoens J., Il libro della pienezza. Il Cantico dei Cantici. Una lettura antropologica e teologica, Dehoniane, Bologna 2005.
Học hỏi
- Alter R., “Il giardino della metafora” in: L’arte della poesia biblica, San Paolo - GBP, Cinisello Balsamo (Mi) 2011, pp. 288-317.
- Barsotti D., Introduzione al Cantico dei Cantici, LEF, Firenze 1989.
- Bianchi E., Lontano da chi, lontano da dove?, Gribaudi, Torino 1977.
- Bonora A., “Cantico dei Cantici” in: F. Festorazzi - A. Bonora - A. Sisti (ed.), Il Messaggio della Salvezza. 5. Gli “scritti” dell’Antico Testamento, Elledici, Leumann (To) 1990, pp. 316-¬340.
- Ceronetti G., Il Cantico dei Cantici, Adelphi, Milano 1975.
- Colombo D., Cantico dei Cantici, Queriniana, Brescia 1985.
- Luzzato A., Una lettura ebraica del Cantico dei Cantici, La Giuntina, Firenze 1997.
- Mazzinghi L., “‘Quanto sei bella, amica mia!’ Il Cantico dei Cantici e la bellezza del corpo”, Parola Spirito e Vita 44 (2001) 35-50.
- Mazzinghi L., “Nudità e seduzione nel Cantico dei Cantici”, Parola Spirito e Vita 60 (2009) 53-68.
- Salvaneschi E., Cantico dei Cantici. Interpretatio ludica, Marietti, Genova 1982.
- Tournay R.J., Quand Dieu parle aux hommes le langage de l’amour, Gabalda, Paris 1982.
