Thời sự Thần học - Số 95, tháng 3/2022, tr. 75-101.
_Gianni Barbiero, S.D.B._
Bài viết theo dõi việc giải thích những đề tài sách Tình ca trong Thánh Kinh Cựu Ước và Tân Ước. Trước hết, tác giả đối chiếu tư tưởng Tình ca với các sách khôn ngoan (đặc biệt là ý nghĩa của tình yêu nam nữ); rồi với văn chương ngôn sứ, khi tình yêu vợ chồng giúp khám phá tình yêu giữa Thiên Chúa và dân Ngài; chiều hướng này kéo dài sang Tân Ước.Nội dung gồm 4 phần: 1. Văn chương khôn ngoan. 2. Trình thuật tạo dựng. 3. Các ngôn sứ. 4. Tân Ước. Tác giả nguyên là giáo sư Giáo hoàng Học viện Kinh Thánh Rôma.Nguồn: Cantico dei Cantici (nuova versione, introduzione e commento), Paoline Milano 2004, p. 431-445.
Nếu sách Tình ca đã được nhận vào bộ Quy thư, thì Kinh Thánh phải là khung cảnh đầu tiên mà ta phải tìm hiểu ý nghĩa của tác phẩm này. Tiếc rằng, điều này ít được các học giả lưu ý đến, như Brevard Childs đã nhận xét cách hữu lý[1].
1. Văn chương khôn ngoan
Trong danh sách quy thư Híp-ri cũng như Hy-lạp, sách Tình ca được xếp vào loại “các sách khôn ngoan”, và cùng với sách Châm ngôn và Giảng viên, được gán cho vua Salômôn. Việc quy gán này tuy không có giá trị lịch sử nhưng mang tính tượng trưng: vua Salômôn là điển hình cho các bậc hiền sĩ (khôn ngoan), cũng tựa như vua Đavít là ca viên của Israel. Vì thế bối cảnh đầu tiên để tìm hiểu sách Tình ca là các sách Ketubim (“trước tác”).
Việc xếp Tình Ca vào loại sách Khôn ngoan tiên vàn muốn nói rằng không thể đọc sách này theo nghĩa phúng dụ (allegoria). Trong sách Torah và các Ngôn sứ, chủ đề hôn nhân được nhìn dưới tương quan giữa Israel và Thiên Chúa, còn trong các sách khôn ngoan thì nó được nhìn như một thực tại trần tục, tự lập. Mặc dù Thiên Chúa có hiện diện, nhưng cách gián tiếp, đứng ở hậu trường, như là Đấng tạo dựng vạn vật, bảo vệ trật tự thế giới.
Một chiều kích khác của các sách khôn ngoan trong Kinh Thánh là tính cách quốc tế. Ông Gióp không phải là người Do-thái, mà là một phú hộ Ả-rập (quê ở Uz, x. G 1,1). Quả vậy, vấn đề đau khổ là câu chuyện của toàn thể nhân loại. Ở đây Israel đang đối thoại với các văn hóa láng giềng. Người ta nhận thấy sự gần gũi giữa Cn 22,17–24,22 với sự khôn ngoan của Amenemope bên Ai-cập, còn việc nhân cách hóa đức khôn ngoan ở Cn 8 có nhiều điểm tương đồng với chân dung bà Ma’at bên Ai-cập. Không lạ gì mà nhiều người móc nối sách Tình ca với những bài tình yêu của Ai-cập hay của truyền thống văn hóa Cận đông nói chung.
a) Tình ca và sách Châm ngôn
Những đoạn song song của Tình ca với các Châm ngôn được cô đọng trong những chương đầu, trong những đoạn liên quan đến “người đàn bà xa lạ” (ishah zârâ). Tác giả nhắc đến nguy cơ của bà đối với người thanh niên nông nổi. Đây là một ý tưởng quen thuộc của văn chương Ai-cập và Babylon, và sau này được sách Huấn ca lấy lại (xc. Hc 9,1-9). Những đoạn trưng dẫn Tình ca rất rõ ràng khiến người ta liên tưởng đến một tính liên-văn-bản (intertextuality)[2], và có thể là đi từ Châm ngôn sang Tình ca[3], mặc dù phiên bản cuối cùng của sách Châm ngôn không cách xa sách Tình ca bao nhiêu[4]. Không phải là tình cờ mà có sự song song giữa Cn 5,3 (nópet tittópnàh sipte zárâ) với Tc 4,11 (nópet tittópnàh siptô-tajik kallà). Tình ca lấy lại công thức của Cn và thay đổi ý nghĩa: sự ngọt ngào của đôi môi người đàn bà xa lạ được xem như một nguy cơ mà tác giả sách Cn muốn đề phòng; cũng sự ngọt ngào ấy lại được sách Tc tán dương như là một kinh nghiệm tích cực. Nhưng Lacocque[5] không có lý khi nói rằng sách Tc đề cao sự khoái lạc phi pháp: nó được móc nối với kallà, hoàn toàn trái ngược với zárâ của sách Cn. Dù sao, thật là có ý nghĩa khi mà trong Tc người đàn bà và tính dục không còn là một mối nguy hiểm cần đề phòng, nhưng là nguồn vui và thành tựu của cuộc đời.
Cn 6,25-34 trích dẫn nhiều lần Tc 8,6-7. Tình yêu là “lửa” (’ês, Cn 6,27, xc. Ct 8,6), là “ghen” (qin’à, Cn 6,34, xc. Tc 8,6). Ai để cho mình bị lôi cuốn bởi tình yêu chớp nhoáng thì “sẽ trao hết tài sản của nhà mình” (’et kol hôn bêtô jitten, Cn 6,3l, xc. Tc 8,7). Sự nối kết của Cn 7,1-27 với hai “cuộc đi đêm” của Tc 3,1-5 và 5,6-8 lại còn rõ hơn nữa. Người đàn bà xa lạ đi loanh quanh, “vào lúc đêm và bóng tối đến” (Cn 7,9, xc. Tc 3,1), “bên ngoài” (bahùs, Cn 7,12, xc. Tc 8,1), “ở quảng trường” (bârehôbôt, Cn 7,12, xc. Tc 3,2) và “giữa phố (bassuq, Cn 7,8, xc. bassewâqîm, Tc 3,2)[6]. Nàng “tìm” (sâhar, Cn 7,15, xc. baqas, Tc 3,1.2; 5,6) và “gặp” (másà, Cn 7,15, xc. Tc 3,1.2.3.4; 5,6.7.8) người yêu, “nắm chặt” chàng (hazaq, Cn 7,13, xc. ’ahaz, Tc 3,4) và “hôn” (násaq, Cn 7,13, xc. Tc l,2; 8,l); mời chàng “yêu” (dôdîm, Cn 7,18, xc. Tc l,2.4; 4,10; 7,13) trên “giường” (’eres, Cn 7,16, xc. Tc 1,16; miskàb, Cn 7,17, xc. Tc 3,1), đã được xức “một dược, lô hội và vỏ quế” (mòr, 'âhàlîm weqinnàmôm, Cn 7,17, xc. Tc 4,14: những đoạn duy nhất trong Kinh Thánh mà các hương liệu này được trộn với nhau). Một lần nữa, cũng như trong Cn 5,3, điều mà Châm ngôn gán cho “người đàn bà xa lạ” thì Tình ca gán cho người tình.
Ngoài những đoạn văn vừa kể cho thấy rất rõ sự đối chiếu giữa hai cuốn sách, Châm ngôn còn chứa đựng những đoạn văn khác ca ngợi vẻ đẹp của tình yêu, kể cả về thể chất, giống như Tình ca:
“Con hãy uống nước từ bồn của con, và mạch nước từ giếng của con, ngõ hầu các dòng nước của con không trào ra bên ngoài, các mương nước ở nơi công cộng, nhưng chỉ thuộc về riêng con chứ không thuộc về những người xa lạ với con. Ước gì suối nguồn của con được chúc lành; hãy vui mừng vì ngưỡi nữ của tuổi xuân con: con nai yêu dấu, sơn dương kiều diễm. Ước chi đôi vú của nàng làm cho con bú thỏa thuê mọi lúc, ước chi trong tình yêu của nàng con sẽ ngây ngất luôn mãi” (Cn 5,15-19, xc. Tc 4,12.15).
Tuy nhiên, ở đây tác giả vẫn còn ở trong cái khung của “tình yêu thánh thiêng” đối lại với “tình yêu phàm tục” (“Con ta ơi, tại sao con ngây ngất vì người đàn bà xa lạ và ôm ngực của người nữ ngoại bang?” Cn 5,20), cho thấy mối quan tâm luân lý, không có ở trong Tình ca.
Trong chương 8, sách Châm ngôn nhân-cách-hóa đức khôn ngoan. Dựa trên trật tự của vũ trụ, nhà hiền sĩ thấy thấp thoáng Thiên Chúa. Tình ca cũng đề cập đến việc nhân-cách-hóa tình yêu, coi nó như “ngọn lửa của Đức Chúa” (Tc 8,6). Điều mà Châm ngôn coi là biểu tượng của đức khôn ngoan, thì Tình ca coi là biểu tượng của tình yêu. Đó là hai sự phản chiếu của dung nhan Thiên Chúa trên thế giới, hai con đường khác nhau, nhưng bổ túc cho nhau, để đến cùng Thiên Chúa. Nên ghi nhận là đức khôn ngoan mang một khuôn mặt phụ nữ, không ngần ngại rảo khắp phố phường để đi tìm người yêu (xc. Cn 8,2-3), và “gặp được niềm vui khi ở giữa con cái loài người” (Cn 8,31)[7]. Sách Châm ngôn chuyển cho đức khôn ngoan những từ ngữ ái ân của sách Tình ca[8], vạch ra sự giống nhau giữa hai khía cạnh: chân và mỹ gặp nhau.
b) Tình ca và Giảng viên
Một cuốn sách nữa, cùng với Châm ngôn và Tình ca (và sách hậu-quy-thư Khôn ngoan), được gán cho vua Salômôn là sách Giảng viên (xc. Gv l,l). Hình ảnh của Salômôn không chỉ được ghi ở tựa đề của hai quyền sách mà còn được dùng làm một thứ “cải trang” (xc. Gv 1,12–2,11). Trong cả hai trường hợp, kinh nghiệm của vua Salômôn không chỉ được suy tôn về những phương diện tích cực, mà còn bị phê bình: vua Salômôn của Giảng viên đã đi đến chỗ nhận thấy mọi nỗ lực đạt tới hạnh phúc đều vô ích (Gv 2,11), cũng như vua Salômôn của Tình ca, mặc dù có rất nhiều cung phi, nhưng chẳng biết được tình yêu là gì (Tc 8,11-12; xc. 6,8-9)[9].
Giảng viên và Tình ca phản ảnh cùng một giai đoạn lịch sử, thế kỷ III tCN, phát xuất từ cùng một môi trường xã hội, giai cấp tư sản thành thị ở Giêrusalem dưới thời đô hộ của dòng tộc Tolomei Ai-cập, và tượng trưng cho một lời giải đáp của Israel cho thách đố mà văn hóa Ai-cập đặt ra[10]. Cả hai ra đời trong một khung cảnh quý tộc nhưng không có ảnh hưởng chính trị; từ đó chúng mang đậm dấu chủ nghĩa cá nhân, giống các tác phẩm văn chương thời Hy-lạp[11].
Thoạt tiên, xem ra hai tác phẩm đối chọi nhau. Sách Giảng viên coi mọi sự là phù vân, kể cả tình yêu. “Tôi thấy điều cay đắng hơn sự chết là người đàn bà khi nàng là cạm bẫy: con tim nàng là lưới dò, đôi tay nàng là dây buộc. Người tốt trước mặt Thiên Chúa thì thoát khỏi nàng, còn kẻ tội lỗi thì bị nàng tóm bắt [...]. Đàn ông, một trong ngàn người tôi đã tìm thấy, còn người nữ, trong tất cả những người này tôi đã không tìm thấy” (Ga 7,26.28). Sách Tình ca nói đến đàn bà với giọng điệu hoàn toàn khác! Cả hai sách sửa chữa lẫn nhau, bởi vì thực trạng cụ thể của tình yêu con người là một thực tại bị tổn thương, chứ không nguyên tuyền như Tình ca. Tình ca nói đến đàn bà với một giọng điệu khác! Có thể nói Giảng viên là một con người đã nếm mùi đắng cay của cuộc đời, còn Tình ca thì bộc lộ giấc mơ của một kẻ si tình. Xem ra Giảng viên chẳng còn muốn sống nữa. Dưới những lý luận thẳng thừng của ông, thì chẳng có thực tại nào trên đời này đứng vững: cái chết sẽ cất đi tất cả mọi lo toan: “Tôi đã ghét sự sống, vì việc được làm dưới mặt trời là xấu đối với tôi: vì tất cả là phù vân và việc đuổi theo gió (Gv 2,17). Ngược lại Tình ca là một bài ca tụng sự sống và tình yêu[12]. Vì thế Kreeft coi nó như một thứ đáp trả cho lối nhìn bi quan yếm thế của Giảng viên[13]. Nhưng sẽ không công bình khi bảo Tình ca là đúng và Giảng viên là sai. Có lẽ trong cái bi quan của Giảng viên, ta có thể nhận ra một lời cảnh báo đừng biến tình yêu con người thành một thần tượng. Tình yêu là một thụ tạo và kết liễu với cái chết: hôn thê trong Tình ca cũng chết.
Việc nhìn nhận giới hạn của tình yêu không làm cho Giảng viên khước từ nó. Ngược lại, ý thức về cái chết dẫn đến việc tận hưởng những ngày tháng ngắn ngủi của con người trên cõi đời. Đến đây, Giảng viên gặp gỡ Tình ca. Bằng chứng thuyết phục hơn cả về điểm này là Gv 8,16-9,10[14]. Đoạn văn bắt đầu với nhận định rằng không thể nào tránh được cái chết: hết mọi người đều bình đẳng đứng trước cái chết, dù là người lành hay người ác, người khôn hay người dại (Gv 9,1-6). Ý nghĩa của cuộc sống không nằm trong tay con người, mà chỉ có thể nắm bắt bằng đức tin. Duy chỉ dưới nhãn giới tôn giáo ta mới thấy cuộc sống không phi lý (Gv 8,16-17). Do đó, hưởng thụ cuộc đời, dồn hết sức lực vào cuộc sống là một thái độ bày tỏ lòng tin vào Đấng Tạo hóa[15]: “Hãy đi, hãy ăn bánh của bạn với niềm vui, và hãy uống rượu của bạn với con tim tốt, vì Thiên Chúa đã hài lòng về các việc làm của bạn. Trong mọi thời, áo bạn phải trắng, và dầu thơm trên đầu bạn không được thiếu. Hãy nhìn đời với người mà bạn yêu, trong mọi ngày đời phù vân của bạn được ban cho bạn dưới mặt trời, trong mọi ngày phù vân của bạn vì đó là phần của bạn trong đời sống và trong sự vất vả của bạn mà bạn phải vất vả dưới mặt trời” (Gv 9,7-9). Ta thấy đoạn văn này gần gũi với Tc 5,1: “Này các bạn, hãy ăn, hãy uống và hãy say sưa, hỡi những kẻ yêu đương!”.
Tình ca đi xa hơn Giảng viên. Giảng viên không biết có gì sau cái chết hay không. Tình ca có linh cảm rằng cái chết không phải là tiếng nói cuối cùng cho cuộc đời con người, và vạch cho thấy nơi tình yêu có cái gì đi xa hơn cái chết, bởi vì trong cái chết có “một ngọn lửa của JAH”. Như vậy, chỉ duy dưới nhãn quan siêu việt được nâng đỡ nhờ đức tin thì cuộc phiêu lưu tình yêu mới có ý nghĩa.
c) Tình ca và Huấn ca
Sách Huấn ca ra đời muộn hơn sách Tình ca một chút (190 tCN): ở đây cũng vậy, chìa khóa để hiểu cuốn sách là tương quan với văn hóa Hy-lạp[16]. Việc đối chiếu hai cuốn sách làm nổi bật sự khác biệt trong sự tiếp xúc của thế giới Do-thái với thế giới Hy-lạp. Sách Tình ca và Giảng viên mở rộng đến ảnh hưởng văn hóa Hy-lạp bao nhiêu, thì sách Huấn ca càng khép kín bấy nhiêu, với thái độ bảo tồn căn tính văn hóa và tôn giáo của mình.
Như thế ta có thể hiểu được thái độ của Huấn ca đối với phụ nữ. Đề tài không có gì mới lạ. Sách Châm ngôn và Giảng viên đã thấy nơi người đàn bà một sự nguy hiểm (xc. Gv 7,26-28) và đã cảnh giác người trẻ trước lời mê hoặc của “người nữ xa lạ” (xc. Cn 5; 7). Bản văn Hy-lạp của Huấn ca cũng nói đến “người đàn bà xa lạ”: “Con ơi, tuổi hoa niên của con, hãy giữ cho lành mạnh, và đừng trao cho những người xa lạ sức mạnh của con. Sau khi đã tìm kiếm cánh đồng phì nhiêu trong cả đồng bằng, con hãy gieo hạt giống riêng của con mà tin tưởng vào dòng dõi cao quý của con. Như thế, dòng dõi của con, khi vây quanh và có sự vững tin vào dòng dõi cao quý, sẽ nên vĩ đại” (Hc 26,19-21)[17]. Thái độ thận trọng đối với phụ nữ xem ra gắn liền với thời kỳ phong hóa cởi mở, đặc trưng của giai đoạn văn hóa Hy-lạp[18]. Huấn ca đôi khi tỏ ra tàn nhẫn khi đề cập đến phụ nữ. Nhiều đoạn văn nói đến những hình thức phụ nữ sa đọa, những người ngoại tình và mãi dâm (“Như người đi đường, khi khát nước, nó mở miệng ra, uống mọi thứ nước gần kề, ngồi trước mỗi cọc, và mở ống đựng tên cho mũi tên”, Hc 26,12), nhưng những đoạn khác bàn về phụ nữ nói chung: “Từ đàn bà là khởi đầu của tội, và tại nó mà tất cả chúng ta phải chết” (Hc 25,24). Hoặc: “Sự gian ác của đàn ông còn tốt hơn người phụ nữ làm điều tốt” (Hc 42,14). Chắc chắn là người phụ nữ đọc những đoạn này (xem thêm Hc 9,1-9; 23,22-25; 42,6.9-14; 25,12–26,18) thì sẽ rất khó chịu. Hẳn nhiên, sách Huấn ca phản ảnh một xã hội trọng nam, vì thế phụ nữ không tự lập nhưng được nhìn từ phía nam giới[19]. Hiện tượng này khá phổ thông vào thời xưa, ngay cả trong xã hội Hy-lạp và Rôma[20], chứ không riêng gì của dân Do-thái (tuy rằng ở đây mạnh hơn). Chẳng hạn như, đối với Huấn ca, đương nhiên là người cha sẽ quyết định khi nào gả con gái và cho ai (xc. Hc 42,9-11), và cô nàng phải được giữ kín trong nhà: “tại nơi ở, không có cửa sổ, cũng không có chỗ nhìn ra chung quanh” (Hc 42,11)[21].
Mặt khác, Huấn ca nhìn nhận và trân trọng giá trị của phụ nữ với những giọng điệu liên tưởng đến trình thuật tạo dựng: “Vẻ đẹp của đàn bà làm tươi nét mặt, và nó vượt trên mọi ham muốn của con người; nếu có lòng thương xót và sự hiền lành trên lưỡi của nàng, thì chồng nàng không như các con cái loài người. Kẻ kiếm được vợ là có sự khởi đầu về tài sản, một trợ lực tương xứng với nó, và một cột chống đỡ” (Hc 36,22-24, xc. 26,1-4.13-18)[22]. Nhưng ở đây, người nữ cũng được nhìn theo nhãn giới người nam và hôn nhân, chứ không xét riêng về phía người đàn bà.
Qua những khái niệm trên đây, người ta nhận ra cuộc cách mạng của Tình ca, nơi mà người nữ bình quyền với người nam, và chính nàng (chứ không phải gia đình) sẽ chọn người bạn cho mình, hoặc tiếng kêu tự do ở l ,6 và 8,12 (“Vườn nho của tôi, thuộc về tôi”), cũng như lời yêu cầu các thiếu nữ Gierusalem đừng quấy rối tình yêu!
Có một đoạn văn của Huấn ca rất gần gũi với Tình ca (4,1-5,1), đó là chương 24. Chương này nằm ở vị trí trung tâm, được nhắc đến ở đầu sách (1,1-8) cũng như ở cuối (51,13-30)[23]. Nó được lồng trong hai đoạn văn làm khung, bàn về tính dục và đàn bà (Hc 23,12-27; 25,12–26,18), đặt người phụ nữ sát với đức khôn ngoan mà Sách Châm ngôn đã khởi sự. Cũng như trong Châm ngôn, đức khôn ngoan là phụ nữ, và tương quan với đức khôn ngoan được so sánh với tương quan tình yêu, một đề tài mà ta sẽ gặp lại nơi các nhà chú giải sách Tình ca vào thời trung cổ. Vì thế, sự gần gũi giữa Hc 24 và Tình ca xét về ngữ vựng và hình ảnh[24] dễ khiến ta liên tưởng đến tính liên-văn-bản, và chiều hướng là đi từ Tình ca sang Huấn ca. Cũng như trong Tình ca, trong Hc 24 chỗ của tình yêu “vườn”, được đồng hóa với đất Israel (“Sion”, Hc 24,10, xc. Tc 3,11; “Giêrusalem”, Hc 24,11; xc. Tc 1,5; 2,7; 3,5.10; 5,8.16; 6,4; 8,4; “Libano”, Hc 24, 13, xc. Tc 3,9; 4,8.11.15; 5,15; 7,5; “Hermon”, Tc 24,13, xc. Tc 4,8; “En Ghe-di”, Hc 24,14, xc. Tc 1,14). Đức Khôn ngoan đã dựng nhà tại vườn này, cũng như người nữ của Tình ca (“Nàng đang ngồi trong vườn”, Tc 8,13). Việc “quốc hữu hóa” đức khôn ngoan cũng gợi lên một việc “quốc hữu hóa” tương tự về tình yêu. Nếu đức khôn ngoan đã cắm rễ nơi một “dân tộc vinh quang” (Hc 24, 12), thì người phụ nữ của Tình ca là “con gái nhà quyền quý” (Tc 6,12). Cũng như Huấn ca nhìn thấy nơi truyền thống văn hóa của mình (cuốn “sách giao ước của Thiên Chúa tối cao”, Hc 24,22) bí mật của trật tự vũ trụ (sự cao minh”)50, thì Tình ca biểu lộ ý thức rằng tình yêu, là linh hồn của vũ trụ, có quê hương tại Israel. Hai cách thức khác nhau, nhưng tương ứng với nhau, để đáp lại thách thức của văn hóa Hy-lạp.
2. Trình thuật tạo dựng
Lối tiếp cận nhân văn của các sách khôn ngoan cũng là đặc điểm của các chương 1-11 của sách Sáng thế, được gọi là “lịch sử khai nguyên”. Chủ thể của những chương này không phải là dân tộc Israel nhưng là loài người. Sách Tình ca nhắc đến hai chương đầu của Sáng thế, trong đó tác giả vạch ra một nhân-luận thần-học, phác họa một kế hoạch mà Thiên Chúa dành cho nhân loại, trước khi kế hoạch bị rối loạn do tội nguyên khởi. Đó là một cái nhìn lý tưởng, trong đó chưa có sự dữ, tất cả đều tích cực (“rất tốt”, St 1,31: với tính từ tốt đẹp tôb, mở đầu sách Tình ca, xc. 1,2).
Theo St 1, con người được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa (câu 26-27). Đây là một lời khẳng định căn bản của Cựu Ước. Sau này khi Edêkien muốn diễn tả hình ảnh Thiên Chúa một cách nào đó, thì ông mặc cho Ngài hình dạng con người (Ed l,26). Để nói về Thiên Chúa, Cựu Ước nhìn đến hình ảnh của Ngài, nhìn đến con người. Từ đó Thiên Chúa của Israel mang đặc tính nhân hình (anthropomorphism). Thế nhưng không phải con người cô độc là hình ảnh Thiên Chúa mà là một đôi nam nữ: “Thiên Chúa đã dựng nên con người theo hình ảnh của mình; Ngài dựng nên con người theo hình ảnh Thiên Chúa, Ngài dựng nên họ có nam có nữ” (St 1,27). Ngay từ nguyên thủy, con người không cô độc, đây là điều được nhấn mạnh trong “hiến chương loài người” tức là chương hai của sách Sáng thế: “Con ngươi ở một mình thì không tốt” (St 2,18). Con người cô độc là một hữu thể bất toàn, và Thiên Chúa không đủ để lấp đầy sự trống rỗng này. Chỉ khi kết hợp với người nữ thì con người mới là hình ảnh Thiên Chúa[25]. Đề tài hình ảnh được sách Tình ca lấy lại nhất là khi mô tả người yêu giống như một bức tượng thần linh (5,10-16: thực vậy, hạn từ Selem, “hình ảnh”, được sử dụng trong St 1,26-27 ám chỉ một “bức tượng”). Vì thế, ta có thể hiểu được rằng sách Tình ca tìm gặp nơi thần thoại của các dân tộc nhiều đặc trưng thần linh, và tác giả quy về cho Thiên Chúa (xc. Tc 8,6). Đề tài tình yêu nằm trong chiều hướng đó: tương quan người nam và người nữ được sử dụng để hiểu biết bản tính Thiên Chúa.
Bên cạnh đôi vợ chồng, hai chương đầu của sách Sáng thế còn đặt các “sinh vật” khác, tức là động vật. Chúng được tạo dựng cùng với con người, vào ngày thứ sáu (St 1,24-25), và được ký thác cho con người như là kẻ gìn giữ sự sống (câu 28). Giữa con người và động vật có hòa bình: vì thế lương thực của con người cũng như của động vật sẽ chỉ là thảo mộc mà thôi (câu 29-30). Không sinh vật nào được phép giết một sinh vật khác để nuôi sống mình. Trong chương hai của sách Sáng thế, các động vật là bạn hữu đầu tiên của con người, mặc dù không đủ để lấp đầy sự cô đơn của mình, và con người “đặt tên cho chúng”, biến chúng thành nhân bản (St 2,18-20). Sách Tình ca phản ánh sự hòa hợp này giữa con người và vũ trụ. Các thú vật không phải là lương thực của con người[26] mà là ẩn dụ của tình yêu. Nơi chúng, tác giả nhận thấy sức mạnh thúc đẩy người nam hướng đến vợ mình, sức mạnh của sự sống và sự chết, hấp dẫn và kinh hoàng, đến nỗi chàng đã thề bằng sức mạnh ấy: “Hỡi các con gái Giêrusalem, tôi van nài các bạn, vì đàn linh dương hoặc bầy nai ngoài đồng” (Tc l,7; 3,5).
Cái “vườn” của Tình ca nhắc đến cái “vườn” của St 2. Sự song hành được nêu bật trong bản Hy-lạp qua việc dùng danh từ paradeisos (St 2,8 và những đoạn khác, xc. Tc 4,13)[27]. Cũng tựa như “vườn ở Êden”, vườn của Tình ca cũng được tưới bằng một dòng nước (St 2,6, xc. Tc 4,12.15), và nước từ vườn trào ra đã tưới cả mặt đất (St 2,10, xc. St 4,15: “suối các vườn”). Vườn này có “đủ mọi loài cây đẹp mắt và ngon miệng” (St 2,9, xc. Tc 4,13-14). Cả hai vườn nói lên nỗi nhớ nhung một mối tương quan lành mạnh giữa con người với thiên nhiên, được coi như là một “nơi” của tình yêu (“Hỡi nàng đang ở trong vườn”, Tc 8,14).
Nhưng trọng tâm của St 2 là mối tương quan nam-nữ. Huyền thoại về việc tạo dựng người nữ từ cạnh sườn của người nam (St 2,21-22) diễn tả một sự thật căn bản về phái tính con người mà Tình ca sẽ khai triển. Trước tiên, nó muốn nói đến sự “bất toàn” của người nam, thúc đẩy chàng đi tìm sự thành toàn của mình ở bên ngoài, nơi phái kia, và đã tìm sự tương xứng hoàn toàn. Người nữ là “trợ tá ương xứng” (‘ezer kenegdò), kẻ “đối diện” mà người nam nhận ra phản ảnh của mình (St 2,18.20). Khi gặp người nữ, người nam gặp chính mình (xc. St 2,23: “thịt bởi thịt tôi và xương bởi xương tôi”). Các tình nhân trong Tình ca cũng cảm thấy mình là “anh em” (xc. Tc 4,9.10.12; 5,1.2; 8,1), được làm ra bởi cùng chất thể, vì thế mỗi người tìm gặp nơi người khác những yếu tố làm nên thân thể của mình. Không có chuyện phái này thống trị phái kia, nhưng có sự cân đối ngang hàng với nhau. Người nữ được St 2,23 gọi là “ishah” (ghép bởi ish người nam, và ah) để nêu bật rằng cả hai đều là người. Trong Tình ca, điệp khúc về sự thuộc về nhau (“Người yêu của tôi thuộc về tôi và tôi thuộc về chàng”, Tc 2,16) được lặp lại ở 6,3 nhưng đổi vế, nhằm diễn tả mối tương quan hoàn toàn bình đẳng: “Tôi thuộc về người yêu của tôi, và người yêu của tôi (chàng) thuộc về tôi”.
Mặt khác, tình yêu trong Tình ca là một cuộc xuất hành (xc. 1,8; 2,10.13), một việc ra khỏi gia đình và đương đầu một hành trình nguy hiểm trong sa mạc (3,6-8; 4,8; 8,5), liều mình chết (8,6). Khía cạnh nghịch lý này của tình yêu cũng theo vết của St 2,24: “Vì thế người nam sẽ bỏ cha mẹ mình và kết hợp với vợ mình”. Tình yêu có sức mạnh siêu việt, đưa con người ra khỏi chính mình.
Dưới một khía cạnh khác, Tình ca quy chiếu về St 2, khi đề cập đến việc không hổ thẹn trước sự trần truồng: “Bấy giở cả hai người, người nam và người nữ, đều trần truồng, nhưng không thấy hổ thẹn (St 2,25). Tình ca đề cao thân xác con người không có y phục. Y phục duy nhất được nói ở Tc 4,1.3 và 6,7 là “khăn che mặt”, nhưng điều này không ngăn cản việc mô tả đôi vú (“giống như cặp linh dương con, cặp sinh đôi của linh dương mẹ”. Ở 7,2-4 không còn nói đến khăn che nữa, và sự mô tả bao gồm cả cơ quan sinh dục (“đường cong hai bên hông ... rốn ... bụng”). Về phía người nam, bản văn mô tả cái bụng (“khúc ngà phủ lam ngọc”, Tc 5,14). Có người muốn nhìn sự trần truồng của Tình ca giống như sách báo khiêu dâm thời nay[28], nhưng họ đã không hiểu đặc tính quy thư của nó. Sự trần truồng trong sách Tình ca có chức năng giống như trong St 2,24: nó biểu lộ lý tưởng của một cuộc gặp gỡ không che đậy và không bưng bít, trong sự thẳng thắn và chịu thương tổn của một tương quan chân thành[29]. Y phục là dấu hiệu cho thấy rằng mối tương quan không còn nguyên vẹn nữa, đã có cái gì làm xáo trộn sự hài hòa giữa hai phái: để tự vệ, người ta phải che giấu căn tính của mình (xc. St 3,21), nhưng “lúc ban đầu thì không phải như thế”. Đây là kinh nghiệm của mọi đôi vợ chồng, khi họ trần truồng trước người mình yêu mà không cảm thấy hổ thẹn. Bằng cách nào đó, kinh nghiệm cho thấy Tình ca có lý: tình yêu là con đường để trở về vườn địa đàng.
Nếu đối với chương 2 sách Sáng thế, Tình ca là một sự xác nhận và chú giải, thì trường hợp của chương 3 lại khác: ở đây xem ra Tình ca muốn sửa lại trình thuật về tội nguyên tổ, bằng cách trở về với tình trạng nguyên tuyền của chương 2. Sau khi đã ăn trái của cây bị cấm thì “cả hai mở mắt ra” (St 3,7), và chính người nữ đã trao trái cấm cho người nam. Trong Tình ca, người nữ nói với người yêu “Dưới cây táo, em đã đánh thức anh” (Tc 8,5). Trong cả hai trường hợp, có lẽ hình ảnh của cây được hiểu về kinh nghiệm giao hợp. Đang khi trong St 3, điều này xảy ra trái lệnh của Thiên Chúa, thì ở Tình ca cũng như ở St 2, điều này xảy ra tuân theo ý Ngài. Việc dùng động từ hamad (thèm muốn) thật có ý nghĩa. Trong St 2,9, động từ được dùng theo nghĩa tích cực (“Đức Chúa là Thiên Chúa khiến từ đất mọc lên đủ mọi thứ cây thấy thì thèm nehmad, ăn thì ngon”), còn trong St 3,6 nó mang một nghĩa tiêu cực (“Người nữ thấy rằng cây đó ăn thì ngon, trông thật sướng mắt và đáng thèm nehmad vì làm cho mình được tinh khôn”). Chính sự “thèm muốn” trái nghịch với luật Chúa dẫn tới tội lỗi, như Xh 20,17 đã nhấn mạnh: “Đừng thèm muốn (tahmod) vợ của người thân cận”. Nói cho cùng, đó là viễn tượng của sách Châm ngôn, đối chọi “người đàn bà của tuổi xuân” với “người đàn bà xa lạ”. Trong Tình ca, không còn nguy cơ nào gắn với “thèm muốn” nữa; sự thèm muốn mang tính tích cực và thỏa thuê giống như St 2”: “Dưới bóng chàng, tôi ao ước (himmadti) và ngồi, và hoa trái (p’ri, St 3,2.3.6) của chàng ngọt ngào nơi họng tôi” (Tc 2,3).
Sự thay đổi ý nghĩa của từ tesuqa (thèm thuồng, ham muốn) nơi Tc 7,11 còn rõ rệt hơn nữa. Hạn từ này chỉ xuất hiện ở St 3,16 và St 4,7, cả hai lần đều mang nghĩa tiêu cực. Nếu ở St 4,7, nó được hiểu như ẩn dụ về tội, thì ở St 3,16 nó liên quan đến người phụ nữ: “Lòng ham muốn (tesuqatek). Mặc dù có những cố gắng giải thích động từ masal theo hình thức tích cực[30], nhưng rõ ràng là mạch văn đề cập đến “hình phạt”, nghĩa là cái gì tiêu cực: đó là người nam thống trị người nữ, và đây không phải là chương trình của Thiên Chúa cho bằng kết quả của sự bất tuân của con người. Tình ca đưa lại mối tương quan về tình trạng nguyên thủy: “Tôi thuộc về người yêu của tôi, và sự thèm muốn của chàng hướng về tôi (resüqâtô)”. Không những sự thèm muốn được đưa vào điệp khúc nói về sự thuộc về nhau, nhưng còn nhấn mạnh đến sự bình đẳng hoàn toàn giữa đôi bên, và khác với St 3,16, ở đây nói đến sự thèm muốn về phía người chồng chứ không phải về phía người vợ.
Phyllis Trible nói đến tình yêu “được cứu chuộc”, giới tính đã được cất khỏi sự chúc dữ do tội lỗi[31], Karl Barth nhấn mạnh đến chiều kích cánh chung của sự cứu chuộc này, như là điều “đã có rồi nhưng chưa được” thể hiện[32]. Bao lâu còn ở thế giới này, thì tình yêu vẫn là một thực tại hàm hồ: St 2 (mà Tình ca là một lời chú giải) cần được đọc chung với St 3. Dù vậy, lý tưởng về một tình yêu nguyên tuyền vẫn còn giá trị[33], một đàng nhờ được nâng đỡ bởi tình yêu của Thiên Chúa đối với con người, mà các ngôn sứ thường nhắc nhở, đàng khác, nhờ sự cứu chuộc tình yêu con người do công trình của Chúa Giêsu, và Tân Ước nhìn nhận lý tưởng của Tình ca đã được thực hiện (tuy còn ở hình thức khởi đầu).
3. Tình ca và ngôn sứ
Như đã nói nhiều lần, Tình ca không phải là phúng dụ (allegoria). Nó nói về tình yêu giữa người nam và người nữ, chứ không phải giữa Thiên Chúa với loài người. Mặc dù tình yêu nam nữ vẫn có một chiều kích thần học, nhưng điều khác biệt giữa Tình ca và các sách ngôn sứ nằm ở chỗ tác giả ngôn sứ quan tâm trước tiên đến mối dây ràng buộc giữa Thiên Chúa với dân tộc Israel[34]. Nơi các ngôn sứ, tình yêu của con người được coi là mật mã để đọc ra tình yêu của Thiên Chúa, và tình yêu Thiên Chúa được nói cách minh nhiên. Vì thế, có thể nói diễn từ ngôn sứ là phúng dụ (allegoria), và nên dành ẩn dụ (metafora) cho Tình ca. Dù sao, tuy hai lối tiếp cận khác nhau nhưng đều nói lên một sự tương đồng sâu xa.
Có lẽ người đầu tiên khám phá ra sự tương đồng giữa hai tình yêu này là ông Hôsê: qua kinh nghiệm tình cảm bản thân, ông đã nhận thấy lịch sử của mối tương quan giữa JHWH với Israel (xc. Hs 1-3). Thực vậy, diễn từ của ông Giêrêmia về những lần “mại dâm” của Israel (xc. Gr l,2.13.20.23-25; 3,1-4), và hai phúng dụ (allegorie) dài của ông Edêkien (Ed 16; 23) đều gợi hứng từ Hôsê. Diễn từ ngôn sứ được thâu nhận vào Torah, trong đó sự duy nhất của Thiên Chúa của Israel được mô tả theo sự duy nhất của tình yêu con người (xc. Đnl 6,4) [35]. Diễn từ về sự “ghen tương” của JHWH (Ed 14: xc. 20,5) cũng là chuyển dịch kinh nghiệm con người về tình yêu sang lãnh vực thần linh (xc. Tc 8,6). Giao ước kết hợp JHWH với dân Ngài được xem như một khế ước tình yêu (Hs 2,21-22).
Vào chính lúc mà Israel tránh sự chung đụng với tôn giáo ở Cana thì Hôsê nhận ra trực giác tôn giáo sâu xa của họ qua việc gán cho JHWH những đặc tính “hôn nhân” của thần Baal với dân tộc và với đất đai[36]. Tuy nhiên, nếu các ngôn sứ nêu bật tính cách phong nhiêu của cuộc “hôn nhân” này (Hs 2,23-24; xc. Is 66,7-9), thì trong Tình ca, khía cạnh phong nhiêu được đưa xuống hàng thứ hai, còn tương quan giữa hai người yêu được đặt lên hàng đầu.
Thật đáng chú ý khi nhiều bản văn thuộc loại này mang chiều kích cánh chung, nghĩa là hướng về “giao ước mới” mà Thiên Chúa sẽ thiết lập với dân Ngài sau khi giao ước thứ nhất tan vỡ (Hs 2,18-25 là một thí dụ điển hình, nhưng cũng xem thêm Ed 16,60). Trong số những đoạn văn ấy có thể xếp Gr 31,22: “JHWH làm ra một điều mới lạ trên mặt đất: người nữ đeo đuổi (sàbab) người nam”. Động từ sàbab được Tình ca sử dụng ở 2,17 khi nói về người nam và ở 3,2 khi nói về người nữ. Việc sử dụng động từ ở hai đoạn văn, rất tiêu biểu nơi sách Tình ca, diễn tả tính hỗ tương của tương quan tình yêu. Không chỉ người nam “đeo đuổi” người nữ (2,17), mà người nữ cũng chạy đi tìm người nam (3,2). Điều mà ông Giêrêmia coi như dấu hiệu của thời cánh chung thì đã được thực hiện ở nơi Tình ca. Nhiều người cũng nhận thấy sự song song của chiều kích cánh chung giữa Hs 14,6-8 với nhiều hình ảnh của Tình ca (“bông huệ”, Hs 14,6, xc. Tc 2,1.2, v.v.; “như hương thơm Libano”, Hs 14,7, xc. Tc 4,11; “ngồi dưới bóng”, Hs 14,8, xc. Tc 2,3). Cái “vườn” của St 2 được phóng chiếu về thời cuối cùng, như sách Khải huyền sẽ làm: khởi nguyên và tận cùng gặp nhau, cả hai đều diễn tả một lý tưởng của con người, một đàng theo dạng nhớ nhung, một đàng theo dạng hy vọng. Sách Tình ca nhắc đến cả hai “vườn” ấy.
Nếu hai dụ ngôn của Edêkien có thể đặt tên là phúng dụ, nhưng tính cách này không thể áp dụng hoàn toàn cho Hs 1–3[37]. Tình ca nhắc đến các chương ấy dưới đề tài “tìm kiếm” và “không gặp” (Tc 3, l-2; 5,6; xc. Hs 2,9). Đây không phải là một câu chuyện hư cấu nhằm mục tiêu giáo huấn, nhưng là một kinh nghiệm đau thương trong cuộc đời của ngôn sứ, mà khi suy nghĩ lại ông đã nhận ra một lời của Thiên Chúa dành cho dân ngài. Chính cuộc đời của ngôn sứ, tương quan của ông với bà vợ trở thành lời tiên tri, cũng tương tự như trường hợp ông Isaia (xc. Is 8,3), Giêrêmia (xc. Gr 16) và Edêkiel (xc. Ed 24,15-27). Nơi ông Hôsê không chỉ người vợ thay đổi, từ chỗ gái điếm trở thành người vợ chung thủy, mà ngay cả nơi ngôn sứ cũng có sự thay đổi. Khi thấy không thể đạt được sự hối cải bằng biện pháp trừng trị, ông Hôsê sử dụng một phương pháp khác, “ngỏ lời với trái tim” (Hs 2,16). Và phương pháp này đã thành công (“Nó sẽ đáp lại như buổi thanh xuân”, Hs 2,17). Điều mà hình phạt không đạt được thì tình yêu đã đạt được. Theo Hôsê, “Ngươi sẽ gọi ta: Mình ơi (ish), chứ không còn gọi ‘ông chủ ơi” nữa: (bali, Hs 2,18). Điều này nhắc đến St 2,23 (“Bà được gọi là ishah bởi vì được rút từ ish”). Sự thay đổi từ tương quan ông chủ (bali) sang tương quan hỗ tương (ísh) đối với người nữ đã cho ngôn sứ nhận ra một khía cạnh mới mẻ của khuôn mặt Thiên Chúa dân Israel. JHWH khác với các baal ở mối tương quan tình yêu độc nhất, rất nhân bản mà con người không tài nào nghĩ đến (xc. Hs 11,9: “Ta sẽ không hành động theo cơn nóng giận, bởi vì Ta là Thiên Chúa chứ không phải người phàm, Ta là Đấng Thánh ở giữa ngươi”).
Như Lacocque đã nhận xét, Tình ca áp dụng cho tình yêu của con người một ngôn ngữ đã trở thành quen thuộc với các ngôn sứ khi nói về Thiên Chúa[38]. Giữa giao ước vợ chồng và giao ước của Israel với Thiên Chúa, mối tương quan một đối một (biunivoco). Một đàng, Israel đọc mối tương quan của mình với Thiên Chúa dựa theo những kinh nghiệm của tình yêu con người; đàng khác, đối lại, kinh nghiệm của Israel với Thiên Chúa đã chiếu dọi một ánh sáng mới xuống trên thực tại phái tính. Như thế, cuộc hôn nhân giữa người đàn ông với “người đàn bà hồi tuổi thanh xuân” được Malakhi gọi là b'rìt (giao ước), cũng như giao ước ràng buộc Israel với JHWH, và giao ước này cũng mang đặc tính bất khả ly (xc. Ml 2,14). Bởi vì tình yêu của Thiên Chúa đối với dân Ngài là vĩnh cửu (xc. Gr 31,3), cho nên tình yêu của người nam đối với người nữ cũng vĩnh cửu như vậy (xc. Tc 8,6-7). Bởi vì Thiên Chúa của Israel là duy nhất (Đnl 6,4), người yêu cũng duy nhất như vậy (xc. Tc 6,8). Như Karl Barth đã nêu bật, Tình ca đã đề ra một lý tưởng cao quý như vậy là bởi vì mối tương quan giữa hai người yêu đặt nền tảng trên tình yêu của JHWH đối với dân Ngài[39]. Cho dù mối tương quan này đã trải qua những lần phản bội và đổ vỡ, về phía con người, nhưng nó được nâng đỡ và đổi mới nhờ lòng trung tín về phía Thiên Chúa.
4. Sách Tình ca và Tân Ước
Tương quan giữa Tân Ước với Tình ca nối dài diễn từ của các ngôn sứ, cho thấy sự liên kết giữa Cựu Ước và Tân Ước. Nếu Cựu Ước dạy cách hiểu biết Thiên Chúa bằng cách dùng ẩn dụ (metafora) hôn nhân (xem Hôsê) và hiểu biết tình yêu con người dựa theo tình yêu chung thủy của JHWH đối với dân Ngài (xem Tình ca), điều này cũng được lấy lại trong Tân Ước. Nơi Đức Kitô, đã hiện thực “giao ước mới” mà các ngôn sứ đã hứa vào thời cánh chung: Thiên Chúa kết hợp với dân của Ngài, và qua đó, với nhân loại, theo một cách thức mới mẻ và vĩnh cửu, và điều này chiếu dọi một ánh sáng mới xuống mối tương quan giữa người nam và người nữ.
Biến cố đặt nền tảng là cuộc nhập thể. Nó mang đặc tính hôn nhân: đó là cuộc kết hôn của Thiên Chúa với loài người[40]. Kể từ đó loài người, ngay cả trong chiều kích có xác thể và giới tính, được kết hợp với thiên tính cách chặt chẽ không thể phân ly (xc. Cl 2,9: “Nơi Người, sự viên mãn của thiên tính cư ngụ theo thể xác”): không thể nào tách rời thân xác và tinh thần[41]. Diễn từ về con người là hình ảnh Thiên Chúa mang thêm một chiều kích mới: con người là “hình ảnh của hình ảnh”[42], hình ảnh của Thiên Chúa bởi vì là hình ảnh của Đức Kitô, hình ảnh nguyên khởi. Tất cả những gì đã nói về cặp lứa đôi trong cuộc tạo dựng thì đạt được trong Đức Kitô chân lý nguyên khởi của mình: con người được tạo nên như là nam và nữ là nhắm đến cuộc nhập thể[43].
Các sách Tin mừng trình bày rõ ràng Đức Giêsu như là hôn phu: điều này đã thấy nơi Nhất lãm (xc. Mc 2,19-20; Mt 22,1-14; 25,1-12), và được khai triển cách riêng nơi Gioan (xc. Ga 3,29). Phép lạ Cana lấy lại ẩn dụ về rượu, rất quen thuộc trong Tình ca để nói về tình yêu, tiên báo “giờ” của Đức Giêsu, khi Người đổ máu trên thập giá (Ga 2,1-11). “Rượu mới” là giao ước mới thay thế giao ước cũ (Lc 22,20 tt). Cái chết của Đức Giêsu được Gioan trình bày như một hành vi tình yêu, và ngôi mộ, dấu hiệu của sự chết, trở thành giường cưới của Người. Trong cái chết và sống lại của Đức Giêsu, ta thấy tỏ lộ sự thật mà Tình ca đã trực giác: “Tình yêu mạnh mẽ như cái chết” (Tc 8,6). Tình yêu quả thực là mạnh: Đức Giêsu đã khước từ mọi hình thức vũ lực và phó thác hoàn toàn cho sức mạnh của tình yêu, “khủng khiếp như đạo binh với cờ hiệu” (Tc 6,4.10) và như “những chiến xa của dân tộc cao quý của tôi” (Tc 6,12). Cái chết trên thập giá là sự chiến thắng của tình yêu chống lại vũ lực. Tình yêu mạnh mẽ như cái chết bởi vì Đức Kitô đã đi tới chỗ hiến mạng sống cho các bạn hữu của mình (Gv 15,13). Nhưng tình yêu còn mạnh mẽ hơn cái chết nữa: kể cả “nước mênh mông” cũng không dập tắt được nó (Tc 8,7), và sự phục sinh của Đức Giêsu đã minh chứng điều ấy.
Cuộc gặp gỡ giữa cô Maria Mađalena với Đấng Phục sinh trong “vườn” (Ga 20,1-18, xc. Tc 3,1-5; 5,6–6,3) có rất nhiều điểm quy chiếu về sách Tình ca. Giống như người phụ nữ trong Tình ca, cô Maria chỗi dậy, khi còn đêm tối, đi tìm người yêu nhưng không gặp. Khi đã gặp được, cô nghe nói “Đừng giữ ta lại [...], nhưng hãy đến với các anh em của ta” (Ga 20,17). Giống như tình yêu trong Tình ca (xc. Ct 8,14), mối tình của Chúa Giêsu là một tình yêu giữ khoảng cách, chứ không hòa tan.
Niềm tin của Tình ca “tình yêu là một ngọn lửa của Đức Chúa” (Jah, Tc 8,6), được xác nhận trong 1Ga 4,8: “Ai không yêu thì không biết Thiên Chúa, bởi vì Thiên Chúa là tình yêu”. Có điều là Đức Giêsu không kết hôn. “Tình yêu mà thánh Gioan nói đây là agapê, khác với eros”[44]. Nhưng tiếng Híp-ri không phân biệt hai khía cạnh ấy và gọi chung là ’ahiba. Sự thật sâu thẳm của eros là agapê. Eros qua đi: trong thế giới phục sinh sẽ không còn tính dục nữa (xc. Lc 20,27-40) – điều này biện minh cho việc lựa chọn sống độc thân –; nhưng tình yêu tồn tại mãi (xc. lCr 13). Nơi Thiên Chúa không có tính dục mà chỉ có tình yêu đối thoại, và đây là chân lý cuối cùng của Tình ca dưới ánh sáng của Tân Ước. Những tình nhân của Tình ca trước hết là những “bạn hữu”, dodi và ra‘jâtî, cũng như các môn đệ của Đức Kitô (xc. Ga 15,15). Đó cũng là tương quan sâu đậm, rất nhân bản của Đức Giêsu với các phụ nữ, theo như các sách Tin mừng kể lại (chẳng hạn như Lc 10,38-42; 7,36-50; Ga 4,1-42; 8,1-10).
Tân Ước kết thúc với một hình ảnh tiệc cưới[45]. Việc kết thúc thời gian được trình bày như là một tiệc cưới giữa “con chiên” và “thành Giêrusalem mới” (Kh 21-22). Và thời buổi hiện tại được sống trong sự chờ đợi ấy, sẽ thỏa mãn mọi mong mỏi của trái tim con người: “Thần khí và Tân nương nói: ‘Hãy đến!’ Ai khát, hãy đến; ai muốn, hãy đến lãnh nước sự sống mà không phải trả tiền” (Kh 22,17)[46]. “Nước sự sống” nhắc đến “vườn” của St 2 và trực tiếp đến vườn của Tình ca (majim hajjìm. Tc 4,12).
Trong Tân Ước, cũng như trong Cựu Ước, tương quan giữa tình yêu con người và tình yêu Thiên Chúa là một đối một (biunivoco): không những thực tại của Đức Kitô được hiểu dưới ánh sáng của ẩn dụ hôn nhân, nhưng mầu nhiệm nhập thể còn chiếu dọi một ánh sáng mới vào tình yêu con người. Về điểm này, mô hình mẫu là Ep 5,21-33[47]: “ Hỡi các người chồng, hãy yêu thương vợ mình, cũng như Đức Kitô đã yêu thương Hội thánh và đã hiến thân mình cho nàng” (câu 25). Tình yêu agapê của Thiên Chúa chiếu dọi một ánh sáng mới trên ái tình eros của con người, vừa bằng cách giảm bớt những đòi hỏi độc chiếm của nó, lại vừa nâng nó lên phẩm giá thần linh; cũng như thiết lập một hệ trật giá trị. Trong kế hoạch của Thiên Chúa, đứng đầu là mầu nhiệm Đức Kitô và Hội thánh: và từ mầu nhiệm này mà tình yêu con người tìm thấy sự thật của mình: “Mầu nhiệm này thật là cao cả, tôi muốn nói đến Đức Kitô và Hội thánh” (câu 32). Khi cứu chuộc tình yêu con người khỏi sự chúc dữ do tội lỗi, Đức Kitô cho phép các môn đệ của Người sống lý tưởng của Tình ca, giống như ở trong vườn của St 2. Dĩ nhiên là vẫn còn chờ đợi sự phục sinh, sự cứu chuộc hoàn toàn, nhưng nó đã thực hiện cách cụ thể trong đời sống hằng ngày rồi.
