Thời sự Thần học - Số 95, tháng 3/2022, tr. 102-133.
_ Gianfranco Ravasi_
Bài này điểm qua việc trưng dẫn và giải thích Tình ca trong các tác giả Kitô giáo thời nguyên thủy, được chia làm ba mục: (I) Tân Ước với Tình ca. (II) Tình ca trong phụng vụ. (III) Các giáo phụ với Tình ca. Mục thứ ba dài hơn cả.
Tác giả nguyên là giáo sư Kinh Thánh, quản thủ thư viện Ambrosiana (Milano), và từ năm 2007 là chủ tịch Hội đồng Văn hóa của Tòa Thánh, được phong hồng y năm 2010. Nguồn: Il Cantico dei cantici. Commento e attualizzazione, EDB Bologna 1992. (p. 706-728: La Tradizione cristiana).
I. Tân Ước và Tình ca
Tân Ước không hề trưng dẫn sách Tình ca. Tuy nhiên vài nhà chú giải cho rằng có thể tìm thấy vài quy chiếu gián tiếp. Dĩ nhiên, biểu tượng hôn nhân đã được Tin mừng nhất lãm sử dụng để áp dụng cho vương quốc Thiên Chúa và sự đáp trả của con người (Mc 2,18-19; Mt 22,1 tt; 25,l tt, v.v...). Trong 2Cr 11,2 thánh Phaolô viết: “Tôi ghen cái ghen của Thiên Chúa, bởi vì tôi đã đính hôn anh em với một hôn phu duy nhất, để tiến dâng anh em cho Người như một trinh nữ thanh khiết”. Hôn nhân trở thành biểu tượng nguyên khởi của mối tương quan giữa Đức Kitô và Hội thánh, được trình bày trong Ep 5,21-33. Dù sao, một vài chú giải còn muốn tìm thấy những quy chiếu trực tiếp hơn nữa[1], trong số đó nổi bật nhất là linh mục André Feuillet, PSS (1909-1998).
Trước hết, cha Feuillet nêu bật biểu tượng hôn nhân thời Mêsia trong Tin mừng nhất lãm (Mt 9,14; 22,1-14; 25,113), rồi mở rộng ra thần học Gioan và chủ đề tình yêu, và tìm cách móc nối với những bản văn Chúa Phục sinh nói chung hoặc trong trình thuật hai môn đệ Emmaus (Lc 24) gắn với Tc 3,1-4, cũng như cảnh bà Mađalena trong Ga 20,11-18[2]. Về điểm cuối cùng này, Raymond E. Brown tóm tắt và phê bình giả thuyết của Feuillet như sau:
Trong Tc 3,1-4 người nữ đi tìm người nam mà nàng yêu. Nàng thức dậy sớm và hỏi thăm lính canh xem có thấy chàng không. Khi gặp chàng, nàng ôm chặt và không muốn rời bỏ. Bởi vì theo lối giải thích của Feuillet, người nữ của Tình ca tượng trưng cho Israel đi tìm JHWH, điều này có thể dẫn đến bà Mađalena tượng trưng cho cộng đồng Kitô giáo đi tìm Chúa Giêsu. Feuillet muốn thấy nơi lời đáp của Chúa Giêsu cho bà Mađalena một lời hứa hiện diện sau khi phục sinh và Thánh thể là một hình thức của sự hiện diện ấy. Như vậy cha Feuillet gán cho quang cảnh này những chiều kích Giáo hội và bí tích. Về chiều kích Giáo hội, chúng tôi thấy có một sự dè dặt (có lẽ Mađalena tượng trưng cuộc tìm kiếm của cá nhân hơn là của Giáo hội); nhưng chúng tôi không thấy luận cứ chắc chắn cho việc giải thích chiều kích Thánh thể: việc so sánh với quang cảnh Emmaus là quá gượng ép[3].
Cha Feuillet còn lưu ý đến một điểm quy chiếu nữa là sách Khải huyền, nhất là vì đề tài tiệc cưới của Con Chiên (19,7; 21,2.9.10; 22,17) và sự xuất hiện của nàng dâu[4]. Nhưng sự liên kết với biểu tượng tiệc cưới trong Cựu Ước rất mong manh. Nên biết là cũng dựa theo sự đồng hóa hôn thê trong Khải huyền với Đức Maria, cả một truyền thống từ thời Trung cổ (bắt đầu với Ruperto de Deutz) đã giải thích tất cả những gì liên quan đến phụ nữ theo chiều hướng Thánh-mẫu-học. Phải chăng các tượng “Đức Mẹ đen” được cảm hứng từ Tc 1,5-6? Dù sao, nên ghi nhận trong các ngụy thư về Đức Mẹ an giấc, có một áp dụng Tc 2,2 cho Đức Trinh nữa. Đây là một đoạn bằng tiếng Latinh của Cuộc ra đi của Đức Trinh nữ Maria:
Vào giờ Ba (9 giờ sáng), cũng như Thánh Linh đáp xuống trên các tông đồ trong đám mây, thì Đức Kitô cũng xuống với đám đông các thiên sứ và đón lấy linh hồn của người mẹ thân yêu của mình: một tia sáng bừng lên và một hương thơm ngào ngạt tỏa ra đang khi các thiên sứ hát Tình ca ở đoạn nói rằng: “Như hoa huệ giữa bụi gai thế nào, thì bạn tôi giữa các thiếu nữ cũng như vậy”. Tất cả mọi người hiện diện sấp mặt xuống đất cũng như các tông đồ vào lúc Chúa Kitô biến hình trên núi Tabor... Thế rồi ánh sáng tan đi, và cùng theo ánh sáng về trời là linh hồn của đức trinh nữ Maria diễm phúc giữa những thánh vịnh, thánh thi và lời lẽ của Tình ca (số 11-12)[5].
Truyền thống ngụy thư còn có một móc nối thú vị giữa vị Tiền hô với sách Tình ca qua một đoạn văn Tin mừng Gioan (3,29) khi ông tuyên bố: “Kẻ sở hữu cô dâu là bạn của chàng rể, đang hiện diện và lắng nghe người, sung sướng khi nghe tiếng chàng rể”. Chúng ta biết rằng theo định chế hôn nhân Do-thái, “bạn của chàng rể” là người làm môi giới giữa hai họ và giữa hai người hứa hôn với nhau kể từ khi đính hôn để hoàn thành đám cưới. Tình ca nói đến các “bạn” của chàng rể ở 5,1 và “đám thân hữu” ở 8,13. Truyền thống theo ông Gioan muốn đồng hóa vị Tiền hô với chính chàng rể Mêsia, chẳng hạn như thánh Thêođorô viện phụ Studion (k.759-826), đối thủ của phái iconoclastia (đập phá ảnh tượng). Trong thánh ca cử hành lễ tìm thấy thủ cấp thánh Gioan, Thêođorô áp dụng cho vị Tẩy giả sự mô tả thân thể của hôn phu theo Tình ca, xưa nay vốn dành cho Đức Kitô, bởi vì ông Gioan chỉ là bạn của hôn phu mà thôi. Một thí dụ, theo thánh Grêgôriô Nissa (hậu bán thế kỷ IV), Đức Giêsu là chàng rể theo Tình ca, còn Gioan là chim sơn ca cất giọng hát lúc ban mai từ sa mạc[6].
Cũng trong phạm vi các tác phẩm ngụy thư, chúng ta có thể nhắc các Thánh thi của vua Salômôn (The Odes and Psalms of Salomon), được James Render Harris khám phá năm 1905 và xuất bản năm 1909, thường được cho là ra đời vào những thập niên đầu của thế kỷ II[7]. Thật khó xác định khung cảnh biên soạn (Kitô giáo, hoặc gốc Do-thái giáo và được chen vào Kitô giáo?), có nhiều vết tích của Gioan, các thánh vịnh, và thỉnh thoảng trích dẫn Tình ca. Chẳng hạn trong bài thơ V, người ta đọc thấy công thức của Tc 2,16: “Chúa ở với tôi và tôi ở với Người”. Cảnh hai tình nhân ôm nhau ở Tc 2,6; 8,3 xem ra phảng phất trong bài thơ số III: “Các chi thể của Chúa ở cạnh tôi, tôi ôm chặt Người và Người siết lấy tôi. Tôi sẽ không có khả năng yêu Chúa nếu Người đã không yêu tôi trước. Chỉ khi được yêu thì mới hiểu tình yêu là gì. Tôi siết chặt người yêu và hồn tôi yêu Người”. Trong bài thơ XLII, Đức Kitô tuyên bố: “Cũng như cánh tay của chàng đặt trên nàng thế nào, thì cái ách của tôi cũng ở trên những người biết tôi như vậy”. “Thiên đường nói ở Tc 4,12 tt xem ra cũng được khai triển trong bài thơ XI. Như vậy, chúng ta gặp thấy rất nhiều hình ảnh của Tình ca, nhưng đã được giải thích theo chiều hướng “thiêng liêng”.
II. Tình ca trong phụng vụ
Chúng ta bước sang một mục rất dồi dào tuy ít được nghiên cứu, vì nó rải rắc ở nhiều nơi, nhưng rất đáng được để ý bởi vì phụng vụ là nơi mà Kinh Thánh được giải thích và áp dụng cách đặc biệt[8]. Nói chung, Tình ca được nhắc đến trong ba khung cảnh:
- Nghi thức khai tâm (kèm theo những bài huấn giáo) dành cho cộng đoàn.
- Nghi thức thánh hiến các trinh nữ, dành cho các trinh nữ.
- Các thánh thi.
Điều chắc chắn là Tình ca được nhắc đến trong các bài Huấn giáo rửa tội XIII và XIV của thánh Cyrillô Giêrusalem (k.315-387). Chúng tôi xin trích dẫn một đoạn dành cho các tân tòng:
Hỡi những người được chiếu sáng, giờ đây anh chị em đã nhận được một hương thơm hạnh phúc, đã hái những bông hoa huyền nhiệm để dệt lên những triều thiên thiên quốc. Thánh Linh đã thổi hương thơm ngào ngạt. Anh chị em đã được dẫn đến tiền đình cung điện nhà vua để được chính nhà vua tiếp đón[11].
Một chỗ khác mà Tình ca được trích dẫn là các bài huấn giáo III, XV và XVII và Mistagogica (huấn giáo nhiệm tích) II: khi người được rửa tội ra khỏi giếng nước thì sẽ bắt đầu cuộc đối thoại với Thiên Chúa dựa theo những lời của Tình ca. Thánh Ambrôsiô, mà chúng ta sẽ còn gặp lại dưới đây, cũng sử dụng Tình ca trong De sacramentis (IV,5;V,5-11.14-15;VI,6) nhất là khi người được rửa tội tiến đến cử hành Thánh lễ: vào lúc đó, Chúa Kitô mời gọi họ (là linh hồn hoặc là Hội thánh) “hãy hôn bằng nụ hôn trên môi” (Tc 1,2), hoặc “đi vào vườn để hái những hoa trái trên cây” (Tc 4,16; 5,1; 6,11). Thánh Linh ngự trong trái tim khiến cho đoạn văn sau đây có thể được thực hiện: “Xin đặt em như chiếc ấn trên trái tim anh, như chiếc ấn trên cánh tay anh” (Tc 8,6). Trong quyển De mysteriis, Tình ca được trích dẫn 14 lần và phần lớn là nhằm đặt lên môi miệng của Chúa Kitô và của người tân tòng những đoạn đối thoại giữa hôn phu và hôn thê của Tình ca hoặc để giải thích vài nghi thức rửa tội (chẳng hạn như tấm áo trắng được quy về Tc 1,5 và 4,7).
Thật dễ hiểu khi Tình ca được thánh Ambrôsiô áp dụng cho nghi thức thánh hiến các trinh nữ như sẽ thấy, nhưng phụng vụ cũng dễ dàng áp dụng nhiều đoạn văn Tình ca cho Đức Maria. Chúng ta sẽ trở lại với phụng vụ Syria khi bàn về thánh Ephrem, còn ở đây chỉ xin nói đến phụng vụ của Giáo hội Etiopia, với những bản văn thuộc thế kỷ VII. Ta có thể trưng dẫn những câu của Weddase Marjam (“Ca ngợi Mẹ Maria”), thánh thi nổi tiếng nhất của Etiopia, hoặc “Thánh thi dâng kính Mẹ Maria” của hoàng hậu Elena (+1525), hoặc Salamta (bởi salam, “lời chào”) Đức Maria và Malkee (bức tượng) Mẹ Maria, họa theo mô tả thân thể của Tình ca, người ta đếm các bộ phận thân thể của Mẹ (lên tới con số 52!) hay là đọc những lời chúc tụng Mẹ trong Sebata Naghè (ngợi ca ban sáng) được hát vào “mùa hoa” gồm 780 câu, bằng những lời của Tình ca. Dĩ nhiên, chúng ta cũng có thể mở rộng đến các phụng vụ khác bên Đông phương.[12]
Nếu muốn nhắc sơ qua phụng vụ của Giáo hội Công giáo, thì C. Di Sante cho biết rằng “Phụng vụ (bài đọc Thánh lễ và phụng vụ giờ kinh) không bao giờ trích đọc đoạn văn nào của Tình ca. Chỉ có vài câu được trích trong khung cảnh của vài lễ kính Đức Mẹ, hoặc cử hành hôn phối hay cung hiến các trinh nữ. Nên biết là phụng vụ đạo Do-thái đọc Tình ca vào dịp lễ Vượt qua (dân Chúa ca mừng niềm vui vì được giải phóng khỏi cảnh nô lệ và đưa vào sự tự do)”. Dĩ nhiên, cách đọc này giả thiết việc giải thích bản văn theo nghĩa phúng dụ, theo thói quen của phụng vụ. Thực ra, số 148 của “Văn kiện trình bày và quy định các giờ kinh phụng vụ” giải thích ý nghĩa của việc đọc sách Tình ca như sau:
Từ ngày 29 tháng 12 đến ngày 5 tháng giêng, năm II, đọc sách Tình ca, tiên báo cuộc kết hiệp giữa Thiên Chúa với loài người trong Đức Kitô: quả vậy, Chúa Cha đã làm lễ thành hôn cho Chúa Con, khi kết hợp Con Mình với bản tính loài người trong lòng Đức Trinh nữ, khi Đấng, vốn là Thiên Chúa từ muôn thuở, đã trở nên con người vào lúc thời gian tới lúc mãn kỳ. (T. Grêgôriô Cả, Chú giải Tin mừng: PL 76, 1282).Như đã nói trên, sách Tình ca hoàn toàn vắng bóng trong các bài đọc Thánh lễ chủ nhật lễ trọng, và chỉ xuất hiện một lần trong bài đọc ngày thường được áp dụng cho Mẹ Maria (ngày 21 tháng chạp: Tc 2,8-14 gắn với Lc 1,39-45). Trong lễ Đức Mẹ Thăm viếng, Tình ca chỉ được trích đọc như Đáp ca (2,8.10-14). Tình ca được trích nhiều hơn trong các sách Nghi thức. Thứ nhất là trong nghi thức thánh hiến trinh nữ: hai lần như bài đọc (2,8-14; 8,6-7) và bốn lần như điệp ca (3,1; 2,6; 2,14; 4,8). Thứ hai là nghi thức hôn phối (chỉ một lần, ghép nhiều khúc với nhau: 2,8-10.14.16; 8,6-7). Trong Phụng vụ Giờ kinh, phần chung các trinh nữ, Tc 8,7 được trích như bài đọc ngắn giờ Kinh sáng[13].
Sự dè dặt trong việc trích đọc Tình ca trong phụng vụ có lẽ do ảnh hưởng của một linh đạo “thiêng liêng”, tìm cách giải thích thân xác theo nghĩa phúng dụ, chứ không tìm hiểu sâu xa ý nghĩa biểu tượng của thân xác. Dĩ nhiên cần phải tìm cách hài hòa giữa tinh thần với thể xác, đức tin và tình yêu, đức thanh tịnh và tâm hồn thư thái.
III. Các giáo phụ với Tình ca
Tình ca được đề cập trong các bản văn giáo phụ (từ thế kỷ II đến thế kỷ VII) dưới nhiều hình thức, đôi khi chỉ giải thích ý nghĩa phúng dụ của một từ ngữ hoặc hình ảnh (chẳng hạn nước da màu đen của người nữ, núi “trắng” Libano[14]), đôi khi đào sâu thêm tư tưởng thần học nằm sau bản văn (chẳng hạn về tình yêu Đức Kitô, tình yêu vợ chồng, hoặc Đức Maria). Trong khuôn khổ ngắn ngủi của bài này, chúng tôi chỉ lướt qua vài nét chính[15].
Chúng tôi xin bắt đầu với Hippolitô Rôma, một nhà thần học gốc Hy-lạp, đồ đệ của thánh Irênêô, qua đời khoảng năm 235/236. Ông là Kitô hữu đầu tiên viết bản chú giải Tình ca, tuy dù nguồn gốc của tác phẩm vẫn còn là đề tài của nhiều cuộc tranh cãi. Nguyên bản không còn nữa, nhưng chỉ được lưu giữ qua những bản dịch rời rạc bằng tiếng Syriac, Armeni, Georgia. Có người cho rằng đây là một “hợp tuyển” của những bản văn của những người khác nhau cùng mang tên Hippolitô[16]. Nói chung, khuynh hướng chú giải của ông đi theo Giustinô và Irênêo là “tiên trưng” (typus), theo đó Cựu Ước là “tiên báo” và Tân Ước là “hoàn tất”. Tất cả Tình ca được giải thích theo hướng phúng dụ (allegoria), xoay quanh vai trò căn bản của Đức Kitô-hôn phu và Hội thánh-hôn thê, đã được tượng trưng (tiên báo) bởi hội đường Do-thái.
Chúng tôi không muốn đi vào chi tiết của tác phẩm này, nhưng chỉ muốn lưu ý đến việc Hippolitô cố gắng vạch ra những ý nghĩa Kitô học chung quanh việc xức dầu thơm ở Tc 1,3, bằng cách huy động tất cả lịch sử của Cựu Ước để đưa vào Tân Ước, khởi đi từ ông Nôê đến Đức Maria, xuyên qua Eber, Abraham, Isaac, Giacob, Tamar, Giuse, Môsê, Aaron, Pinhas, Giosuê, Đavíd, Salômôn, Đaniel, Anania, Azaria, Misael và Giuse. Chúng tôi xin trưng thí dụ từ đoạn chú giải Tc 2,8 (“Một tiếng động! Người yêu của tôi ! Kìa chàng đang đến, nhảy nhót trên núi, tung tăng trên đồi”). Ý nghĩa này sau này sẽ được thánh Ambrôsiô và thánh Grêgôriô lấy lại.
Ngôi Lời nhảy từ trời xuống thân thể Đức Trinh nữ. Từ lòng dạ thánh thiện ấy Người nhảy đến cây gỗ (của thập tự). Từ cây gỗ người tung tăng xuống âm phủ, xuống tận đáy của nhân loại ở dưới lòng đất. Thế rồi, Người nhảy từ đất lên trời qua cuộc Phục sinh, lên ngự bên hữu Chúa Cha, và sẽ trở lại bằng cái nhảy xuống đất để hoàn thành việc cứu chuộc (XXI, 2).
Bây giờ chúng ta bước sang một đại danh sư của khoa chú giải Kinh Thánh và thần học thời giáo phụ, đó là ông Origène (185-k. 284) để lại ảnh hưởng lâu dài về việc giải thích phúng dụ. Thư tịch về ông rất phong phú và chúng tôi chỉ ghi vài chỉ dẫn tổng quát[17]. Như thánh Hiêrônimô đã cho biết trong Praefatio in XIV homilias in Ezechielem Origenis, Origène tiếp cận các bản văn Kinh Thánh bằng ba thể văn khác nhau: scholion (giải nghĩa những từ ngữ), homilia (bài giảng) và commentarium (chú giải liên tục). Bài giảng dành cho cộng đoàn; còn chú giải dành cho nhà chuyên môn. Đối với Tình ca, chúng ta không có “scholia” chắc chắn: Procopio trong Catena các bản văn giáo phụ đã trích dẫn một ít (PG 17, 253-278), O. Rousseau cho thấy một vài scholia trong Philokalia của Basiliô và Grêgoriô Nazianzô (PG 13,36). Hai bài giảng về Tình ca được truyền lại cho chúng ta qua bản dịch Latinh của thánh Hiêrônimô (PG 13,37-58 và PL 23,1175-1196) và có lẽ được soạn sau cuốn chú giải, mà chỉ giữ được một phần nhờ bản dịch Latinh của Rufinô (PG 13, 61-216). Điều thú vị là các bài giảng và chú giải (chỉ còn lưu lại 4 trong số 10 quyển) đều tập trung vào một phần như nhau của Tình ca.
“Đức Kitô và Hội thánh hoặc linh hồn” (Mannucci), “hôn quân là Đức Kitô, hôn thê là Hội thánh hoặc linh hồn” (De Ambroggi), “Tiên vàn là tình yêu của Thiên Chúa qua việc tạo dựng linh hồn con người, biểu tượng của Israel và Hội thánh cùng chung một số phận, họa theo hình ảnh và giống như Ngài; kế đến, tình yêu của linh hồn đi tìm Thiên Chúa, muốn biết hôn quân thích được yêu như thế nào. Và hôn quân âu yếm dạy bảo cho biết” (N. Antoniono, o.c., 23-24). Đó là những định nghĩa quen gán cho cách thức Origène giải thích sách Tình ca. Tuy nhiên, mặc dầu không muốn đi sâu vào vấn đề, nên biết là lối tiếp cận của Origène phức tạp hơn nhiều[18]. Ông nhìn nhận Tình ca có một nghĩa “lịch sử”: nó là một “bài ca mừng đám cưới” dưới dạng một bi kịch, với bốn nhân vật, hai cá nhân (chú rể và cô dâu) và hai đám (những bạn của chú rể và những bạn của cô dâu). Tuy nhiên, điều mà người Kitô hữu cần nắm bắt là ý nghĩa “thiêng liêng” được giấu ẩn đàng sau một đám cưới lịch sử. Đến đây, ta thấy có hai trục chính: một đàng là Hội thánh, một đàng là huyền nhiệm cá nhân. Các bài giảng thiên về trục thứ nhất, quyển Chú giải thiên về trục thứ hai.
Chẳng hạn như liên quan đến đôi mắt của nàng được ví với cặp bồ cầu trong Tc 1,15, ông Origène đã giải thích qua việc trích dẫn các đoạn văn Kinh Thánh. Chim bồ câu là biểu tượng của Thánh Linh, với chức năng là mặc khải ý nghĩa “thiêng liêng” của Lề Luật và các ngôn sứ: có đôi mắt giống bồ câu có nghĩa là được ban trí tuệ thiêng liêng khi đọc Kinh Thánh, điều mà Origène thấy nói ở Tv 68,13 khi gợi lên những dát bạc của chim bồ câu. Thế rồi lại thấy liên kết với Xh 12-13 liên quan đến việc dâng tiến chiên vượt qua và các con trai đầu lòng, được đề cập ở Lv 12,8: “Nếu người đàn bà không có đủ phương tiện dâng tiến con chiên (để chuộc con) thì sẽ lấy một đôi chim gáy hay một đôi bồ câu”. Như thế là ta được đưa vào mầu nhiệm vượt qua và mầu nhiệm Đức Kitô (Lc 2,22-24) còn vẻ đẹp của người phụ nữ nhờ cặp mắt ấy trở thành dấu chỉ cho vẻ đẹp của Hội thánh bắt chước Đức Kitô. Do đó, cặp mắt, qua việc so sánh với chim bồ câu, trở nên biểu tượng của Thánh Linh và Đức Kitô, hiện diện trong Hội thánh và trong lương tâm của người tín hữu. Việc loại suy của đức tin đã liên kết các bản văn Kinh Thánh thành một chuỗi đạo lý hệ thống dọc theo bản văn Tình ca. Ta hãy lấy một ví dụ: trong quyển II của tập chú giải, Origène đã đi từ chân dung của cô dâu ở Tình ca chương 4 để đến chân dung của Hội thánh nhờ các bản văn 1Cr 12–14; 2Cr 11,2; Ep 5,22-32:
Nếu bạn nghe nói đến các “cơ thể” của hôn phu, bạn hãy gắng hiểu rằng thực sự đó là các “chi thể” của Hội thánh. Trong đó, có những chỉ thể được gọi là “mắt” bởi vì hẳn là họ có ánh sáng của sự thông minh hiểu biết, cũng như chi thể khác được gọi là “tai” bởi vì họ lắng nghe lời của đạo lý, những chi thể khác được gọi là “tay” vì những công tác tốt lành và những việc làm đạo đức đã thực hiện, cũng như những chi thể được gọi là “má” trên khuôn mặt bởi vì đã đề cao danh dự của đức thanh khiết.
Trên đây, chúng ta đã thấy đoạn văn Tc 1,3 đã được Hippolitô giải thích theo nghĩa tương quan giữa Cựu Ước và Tân Ước, và Origène trong một bài giảng đã giải thích như sau:
Trên khắp trái đất, người ta nói đến danh Đức Kitô, khắp địa cầu, người ta tuyên xưng Chúa của tôi. Danh của Người là hương thơm tỏa lan. Đến bây giờ ta mới nghe biết tên ông Môsê, vốn trước đây chỉ đóng khung trong miền đất Giuđea. Bên Hy-lạp đâu có ai biết đến ông ta. Thế mà kể từ khi danh Giêsu vang khắp địa cầu thì Người cũng làm sáng tỏ Lề luật và các Ngôn sứ. Như thế đã ứng nghiệm lời ngôn sứ: “Tên của người là hương thơm tỏa lan”.Để kết luận, chúng tôi xin trích dẫn một đoạn của Bài giảng trong đó Tình ca đọc theo nghĩa huyền bí và cá nhân, ghi lại một cảm nghiệm bản thân:
Người nữ cố gắng tìm kiếm người yêu của mình đã vắng mặt. Điều này xảy ra khá thường xuyên, và chỉ ai đã từng trải qua thì mới hiểu được. Nhiều lần tôi thấy hôn phu đến gần tôi và muốn ở lại lâu giờ với tôi. Bỗng dưng Người rút lui, và tôi không còn khả năng tìm gặp kẻ mà tôi tìm kiếm. Và rồi tôi lại ước mong Người đến, và không ít lần Người đã trở lại. Nhưng đến lúc Người vừa xuất hiện và tôi nắm chặt lấy tay Người, thì Người lại biến, và một lần nữa tôi lại tìm gặp. Người vốn hay làm như thế, tôi đã nắm chặt Người, và “tôi sẽ đi lên nhờ nương tựa vào người anh của tôi”[19].Bây giờ chúng ta sang Syria để gặp một nhân vật nổi bật tại đây là thánh Ephrem (306-k.373). Đặc trưng của truyền thống phụng vụ ở đây là diễn tả Tình ca như biểu tượng của Hội thánh, được dùng vào đầu năm phụng vụ và dịp cung hiến đền thờ. Đám cưới áp dụng cho hôn lễ giữa Hội thánh với Đức Kitô, với đoàn rước hộ tống nàng dâu vào dinh của đức vua Lang quân[20].
Trong bài số IX của những Thánh thi của thiên đàng, thánh Ephrem mô tả một vườn cực lạc, với những cây cối và hương thơm hiếm quý, với những bữa tiệc thịnh soạn dựa theo Tc 4,12 tt; trong Thánh thi về đức trinh khiết chúng ta bắt gặp chân dung của người trinh nữ, vừa tiêu cực vừa tích cực, dựa theo những nét của Tình ca:
Này cô đã bị chàng rể chân chính bỏ rơi bởi vì cô đã bỏ chàng. Còn tên lừa đảo, đã đưa cô ra ngã ba đường, và để cô lạc lõng. Cô đang ngơ ngác tìm ai vậy? Ôi con bồ câu đã phá bỏ cái tổ của mình, bỏ nó để đi yêu con rắn!... Phúc thay, cô dâu được gửi gắm cho Đấng Hằng sống, bởi vì cô đã không ước muốn một con người sẽ chết. Thật là điên rồ vì cô dâu đã để lên đầu vòng hoa phải héo tàn trước khi đến buổi sáng đến! Thật là hạnh phúc cho trái tim nào được phó cho tình yêu duyên dáng mà cô mang lấy hình ảnh trong tinh thần! Cô đã trao đổi tiệc cưới kéo dài một giờ với những niềm vui bất tận”[21].Chúng tôi đã nói đến thánh Cyrillô Giêrusalem (k.315-387) với những bài Huấn giáo khi giới thiệu Tình ca trong phụng vụ, cách riêng là bí tích Thánh tẩy. Chúng tôi cũng đã nhắc đến một thánh thi của giám mục Epiphanio Salamina (k.315-403). Bài ca dành cho Hội thánh, hiền thê của Đức Kitô, lấy lại các chủ đề núi Libano, vẻ đẹp nguyên tuyền, bình minh, mặt trăng và mặt trời, cột khói trong sa mạc, hương thơm, đen đủi và sáng sủa (Tc 1,5-6; 3,6; 4,7-8; 6,4.9-10 v.v...) qua việc gán ghép các bản văn Tân Ước. Một bản chú giải Tình ca khá nổi tiếng của Gregorio di Elvira, giám mục Tây Ban Nha (+ sau 392), được xuất bản trong phụ trương PL của Migne với tựa đề Tractatus de Epithalamio seu Explanatio beati Gregorii Eliberritani in Cantica Canticorum (PL Supplementum I, 1958, 473-514) dựa theo truyền thống Giáo-hội-học, tức là chàng rể là Đức Kitô và cô dâu là Hội thánh[22].
Sang các giáo phụ miền Cappađôxia, chúng ta gặp thánh Grêgôriô Nissa (k.335-k.394), bào đệ của Basiliô, đã dành 17 bài giảng cho Tc 1,1-6,8. Trong khi đề cập thoáng qua về chiều hướng Giáo-hội-học, thánh Grêgôriô chú trọng đến tương quan giữa Đức Kitô với linh hồn: linh hồn có thể đàm đạo diện đối diện với Thiên Chúa, ra như có thể hôn Ngài (1,2). Như vậy, hai khuynh hướng – Hội thánh và linh hồn – được Origène khai trương đã được hậu thế tiếp tục khi thì nghiêng bên này khi nghiêng bên kia, nhưng không chống đối nhau.[23]
Thế là chúng ta đã bước sang thế kỷ IV, với những khuôn mặt nổi trội Ambrôsiô, Hiêrônimô, Thêođorô Mopsuestia và Augustinô. Xung quanh Ambrôsiô có một nhân vật tuy khiêm tốn nhưng cũng đáng quan tâm, đó là thánh Philastrio giám mục Brescia, qua đời không bao lâu trước thánh Ambrôsiô (năm 397). Sau khi đã giảng thuyết chống lại lạc giáo Ariô tại nhiều nơi, trong đó có Milanô và Rôma, Philastrio được cử làm giám mục Brescia và tham dự công đồng Aquileia năm 381. Tác phẩm còn được truyền lại cho chúng ta, De haeresibus (hay Diversarum haereseon liber: về các lạc giáo)[24], có một chương (chương 135) dành cho những lạc thuyết trong việc giải thích Tình ca:
Có một lạc thuyết đặt nghi vấn về tác giả sách Tình ca, cho rằng nó được truyền đạt cho loài người không do Thánh Linh, nhưng do lý do phàm trần để thỏa mãn giác quan, trong khi sự thật của những chuyện trên trời, được so sánh với những gì giống với loài người dưới đất, đã dạy dỗ loài người, như đã được viết trong các Tin mừng và khắp nơi. Vì vậy sự hiện diện của thiên tính nơi Đức Kitô trong thân thể đã dạy tất cả mọi người để khơi lên tình yêu Thiên Chúa, vuốt ve bằng lời ngăm đe, gây xúc động bằng lòng thương xót, nguyện cầu bằng lòng nhân ái. Thật vậy, như là Thiên Chúa Người tỏ hiện, như là Cha Người khuyên răn, như là Mục tử Người dẫn tới đồng cỏ, như là đức vua Người chiến thắng địch thù và dạy cho biết đi theo Người, ngõ hầu, khi bước theo người anh của mình là Chúa Kitô làm người, thì nhân loại cùng hoan hỉ với Người trong cuộc chiến thắng của vinh quang bất tử và công trạng trên trời. Vì thế tác phẩm này cũng được gọi là Bài ca của các bài ca bởi vì, điều mà trước đây còn được nói cách tối tăm trong Lề luật thì nay đã được tỏ ra trong ánh sáng của Đức Kitô và sự hoàn thành mầu nhiệm nơi cuộc tử nạn để cứu chuộc các tín hữu, như vậy, sau khi đã cất đi bóng tối, giờ đây sự thật của ánh sáng bởi trời đã chiếu tỏa khắp thế giới, nhờ thế hâm nóng xác hồn con người và gợi lên lòng yêu mến những sự trên trời.
Bởi vậy những con người hão huyền, nô lệ của lòng ham muốn xác thịt, giả vờ hoặc không thể hiểu nổi, hoặc khi giải thích thì không chịu học hỏi và nhận ra hiệu quả của Lề luật, vì thế đáng phải coi là không khác gì người Do-thái hay dân ngoại (PL 12, 1267-1268).
Như vậy, đối với thánh Philastrio, ai giải thích sách Tình ca theo nghĩa thuần túy “văn chương” là lạc giáo; đó là những người đang truyền bá học thuyết của Thêođorô Mopsuestia, đang khi Kitô giáo giải thích theo nghĩa thiêng liêng, dẫn tới vinh quang của tình yêu thiên giới. Ở một chỗ khác (chương 56), Philastrio sử dụng Tc 2,15 để tố giác và chụp mũ cho các lạc giáo: “Chúng ẩn núp như con chồn để phá hoại vườn nho của Chúa chúng ta”.
Bây giờ chúng ta bàn đến thánh Ambrôsiô (337/339-397), một người trích dẫn Tình ca rất nhiều trong các tác phẩm của mình, đặc biệt là khi đề cập tới đức trinh khiết, hoặc De Isaac, Expositio psalmi CXVIII, De sacramentis, De mysteriis[25]. Trong việc chú giải, có lẽ Ambrôsiô chịu ảnh hưởng của Origène và Atanasiô; đề tài này đã được nhiều học giả nghiên cứu. Ở đây chúng tôi chỉ giới hạn vào đề tài đức trinh khiết, cách riêng là tác phẩm De virginitate. Tình ca được dùng như tài liệu tham chiếu cho đường thiêng liêng nói chung, bởi vì hôn thê thường được đồng hóa cách đơn thuần là linh hồn: một khi thoát được những ràng buộc của thân xác, bằng cách chế ngự những đam mê, khoái lạc, nết xấu, thì linh hồn khao khát hôn quân thiên quốc, như một thứ bay bổng lên trời theo quan điểm của ông Platon và Origène (De virginitate 15,93-96; 17,108-109). Trinh nữ là điển hình của lý tưởng ấy, hình ảnh của một người đã trèo lên tới đỉnh cao huyền bí và gặp gỡ đấng Tình quân. F. Gori đã tóm tư tưởng của vị thánh giám mục Milanô như sau:
Hôn thê trong sách Tình ca đi tìm hôn phu. Linh hồn, hay trinh nữ, cần phải đi tìm hôn phu. Cần phải đi tìm ban ngày, chứ không phải ban đêm, trong thánh đường chứ không phải ngoài công viên. Hoặc có thể tìm người ban đêm, nhưng trong sự cầu nguyện; có thể tìm người ở công viên, nơi người làm thẩm phán theo đức công minh; trên các nẻo đường, bởi vì các khách dự tiệc của Chúa được mời từ các nẻo đường. Các trinh nữ cần phải đi tìm Chúa Kitô “ở trên núi của hương thơm”, nghĩa là trên đỉnh của các nhân đức, trên đỉnh của đức tin, trong cái chết và sự sống lại của người. Người muốn được tìm kiếm lâu dài, ngõ hầu kẻ tìm kiếm gặp được con đường dẫn đến thành đô trên trời nơi người cư ngụ. Trinh nữ có thể vào đấy nhờ sức mạnh của đức khiết tịnh nhờ đó cô có thể được thoát khỏi gánh nặng của thân xác, từ bỏ thế gian và lên tới trời cao trong tinh thần.
Cũng còn một cách nữa để gặp gỡ hôn phu: bằng sự canh thức liên lỉ. Người trinh nữ tỉnh táo đợi chờ trong cầu nguyện người hôn phu đi qua và gõ cửa, bởi vì chàng đi nhanh lắm, và có thể mất cơ hội gặp gỡ. Trinh nữ phải luôn sẵn sàng nắm lấy chàng và siết chặt bằng những dây buộc của tình yêu, bằng dây cương của trí tuệ, bằng tình cảm của linh hồn. Như thế nàng sẽ không bị bỏ rơi cho đến tận thế. Nếu chàng đi ngang qua mà không dừng lại thì trinh nữ ra khỏi nhà đuổi theo, giống như người nữ mà lang quân đã gây ra vết thương lòng và gắn bó với mình.
Trinh nữ được ví như “khu vườn khóa kín” “mạch nước niêm phong” của Tc 4,12; nghĩa là thinh lặng, không ăn nói luyên thuyên mà chỉ nói với Chúa Kitô. Cô sống cuộc đời ẩn dật, như trong một khu nội cấm, để phòng ngừa mọi mưu mô tấn công đức khiết tinh của mình. Bà Eva đã không biết dè dặt kín đáo, thay vì thinh lặng thì lại nói chuyện với con rắn và đã mở của cho sự chết”[26].
Sự hiện diện của Tình ca trong các văn phẩm của thánh Ambrôsiô được may mắn thu tập lại vào thế kỷ XII bởi Guillaume de Saint-Thierry (1075/80-1148), viện phụ tại đan viện này cho đến năm 1135 khi ngài từ nhiệm để đi theo thánh Bênađô gia nhập dòng Xitô ở Signy. Chính tại Signy mà cha đã biên soạn Commentarius e scriptis sancti Ambrosii (PL 15, 1947-2060), cũng như các chú giải của thánh Grêgôriô Cả (Excerpta ex libris sancti Gregori papae super Cantica canticorum : PL 180, 441-474) và chú giải cá nhân (PL 180, 474-546).
Một khuôn mặt nổi bật nữa trong thế kỷ IV là thánh Hiêrônimô (k.347-419). Trước hết, người đã để lại cho chúng ta bản dịch Tình ca sang tiếng Latinh (bản Vulgata); kế đó người đã soạn những suy tư cá nhân về hai bài giảng của Origène về Tình ca (PL 23, 1117-1144: Interpretatio homiliarum duarum Origenis in Canticum) và dĩ nhiên theo khuynh hướng đồng hóa Lang quân với Đức Kitô và Hôn thê là Hội thánh và linh hồn. Tuy nhiên Tình ca còn hiện diện trong các tác phẩm của Hiêrônimô dưới một hình thức khác, được A. M. Pelletier nêu bật trong Lectures du Cantique des cantiques (pp. 200-213), đó là các thư tín. Thực vậy, trong số 154 bức thư còn lưu lại, thì có đến 22 thư chứa đựng những trích dẫn Tình ca dưới nhiều khía cạnh khác nhau: chú giải Kinh Thánh, tranh biện, điếu tang, linh hướng.[27] Các đoạn văn này mang theo nhiều sắc thái, khi thì dùng để lý luận, lúc thì để minh họa hay giải thích những đoạn Kinh Thánh khác, lúc thì để huấn đức. Ở đây, chúng tôi xin trích dẫn hai đoạn của Thư XXII gửi Eustokiô là một môn đệ trung thành, qua lời giải thích của D. Gorce[28] đặt trong bối cảnh giới thiệu quan niệm của thánh Hiêrônimô về “lectio divina”:
Con đừng đón nhận bất cứ tư tưởng phàm tục nào... Khi Chúa Giêsu vào đền thờ, Người đã xua đuổi tất cả những gì lệch lạc. Thiên Chúa là đấng hay ghen: ngài không chấp nhận cho nhà của Chúa biến thành hang trộm cướp... Con hãy đọc Tin mừng. Con hãy trở nên giống cô Maria, em của cô Marta: con hãy quý chuộng đạo lý hơn là lương thực. Các chị em của con hãy hăm hở học cách đón tiếp Chúa Giêsu là lữ khách. Con hãy vứt bỏ tất cả mọi ưu tư vật chất, và ngồi bên cạnh Chúa... Con cầu nguyện ư? Con thưa chuyện với Hôn phu ư? Con đọc sách ư? Chính Người nói với con... Khi giấc ngủ thình lình ập xuống con, Người sẽ đến bên tường căn phòng, lấy tay đẩy mạnh cửa, chạm đến thân thể của con. Thế rồi con sẽ đứng dậy, run rẩy và nói: Em đang bị đâm thủng bởi tình yêu; và con sẽ được nghe lời Người đáp: Em gái ta và hiền thê của ta là một vườn rào kín, một suối nước được niêm phong (số 24 tt).Kinh Thánh, lúc đầu được dùng cách thể lý như kháng tố chống lại thuốc độc của các dục tình và những xáo trộn của óc tưởng tượng, dần dần mở ra những mầu nhiệm cho ai hiến cả xác hồn để tìm kiếm điều cốt yếu trong lương thực; sau cùng, trở thành mối ưu tư duy nhất của người trinh nữ đã dâng mình cho Chúa Kitô. Sách thánh không chỉ giải thoát một lần cho tới mãi mãi khỏi hết mọi ưu tư vật chất, mà còn cung cấp những từ ngữ và hình ảnh để diễn tả bằng lời lẽ thần linh sự đâm thâu của tình yêu và sự thuộc về độc nhất của kẻ đã trở thành “em gái”, “hiền thê”, “suối nước được niêm phong”, ngôi vườn “được rào kín” dành riêng cho hôn phu thần linh.
Lá thư kết thúc (số 41) bởi một quang cảnh giống như trên thiên đàng “điều mắt chưa hề thấy, tai chưa hề nghe, tim chưa hề cảm... bấy giờ con sẽ nghe tiếng của Hôn phu: Xin đặt em như chiếc ấn trên trái tim anh, như chiếc ấn trên cánh tay anh... và con sẽ lớn tiếng hô to: Nước lũ không dập tắt nổi tình yêu.
Gần với thánh Hiêrônimô chúng ta có thể đặt thánh Augustinô (354-430), một người đã đọc lại Tình ca với những nét độc đáo[29]. Thánh nhân không để lại một cuốn chú giải Tình ca nhưng đã đưa ra những suy nghĩ trong các tác phẩm của mình, có lúc mang giọng tranh biện (như trong cuộc chiến chống lại phái Đonatô), có lúc mang tính giảng huấn (như trong các bài giải thích Thánh vịnh, Enarrationes in Psalmos), có lúc như là công cụ để giải thích cách đọc Kinh Thánh (các thánh vịnh) bằng Kinh Thánh (Tình ca). Dưới khía cạnh này, thánh nhân tỏ ra tinh thần “sáng tạo”, nghĩa là không chỉ dựa theo phương pháp phúng dụ, nhưng còn qua những gán ghép âm điệu, hình ảnh. Mặt khác trong tác phẩm De doctrina christiana, ngài đã phát biểu nguyên tắc về việc giải thích phúng dụ như thế này: “Những gì mà trong lời Chúa không thể giải thích theo nghĩa đen phù hợp với phong hóa và chân lý đức tin thì cần hiểu theo nghĩa bóng” (III, 10, 14). Thật là thích hợp khi áp dụng cho Tình ca.
Thế kỷ IV cũng chứng kiến một khuôn mặt ngược dòng, đó là giám mục Thêođorô Mopsuestia (k.350-428), tiêu biểu của “trường phái Antiôkia”. Ông chống lại việc giải thích ám dụ theo truyền thống bắt đầu từ Hippolitô và Origène, và đề ra một lối giải thích “lịch sử”, dựa trên “chữ nghĩa” (littera). Vua Salômôn đã sáng tác bài thơ này để biện hộ cho mình, chống lại những ai phản đối hôn nhân của ông với công chúa da đen, con gái của Pharaon. Tác phẩm của ông chỉ còn lưu lại một mảng (PG 87, 27-214), và đã gây phản ứng dữ dội, ngay cả tại công đồng Costantinopolis II (553). Thực ra ông bị lên án không phải vì đường lối giải thích Tình ca cho bằng ông không coi sách đó như là được linh hứng (cũng tựa như sách ông Gióp); thêm vào đó, ông còn bị lên án vì những đạo lý Kitô học[30]. Điều này khiến cho khuynh hướng phúng dụ trở thành “độc tôn” trong truyền thống. Sau đây là bản văn của công đồng Constantinopolis II; nên lưu ý là công đồng trực tiếp nói đến việc Thêođorô không chấp nhận Tình ca vào quy thư, còn việc giải thích chỉ là gián tiếp:
Khi giải thích Tình ca một cách táo bạo không thể tưởng tượng và thái quá, một cách dâm ô dựa theo đầu óc và miệng lưỡi của mình, ông đã loại sách Tình ca rất thánh ra khỏi Kinh Thánh, cuốn sách đã được ca ngợi bởi tất cả những chuyên gia về việc thần linh và tất cả các Kitô hữu, được tất cả mọi giáo hội hoàn cầu biết đến, được khâm phục ngay cả bởi những người Do-thái là đối thủ của Chúa Kitô (J.D.Mansi, Sacrorum Conciliorum nova ed amplissima collectio, IX, 1763, 202-203).Thật thú vị khi biết rằng một môn đệ của Thêođorô Mopsuestia, giám mục Thêođoretô Ciro (k.393-466), đã mở đầu cuốn giải thích Tình ca của mình Explanatio in Canticum canticorum (PG 81, 27-214) với một tự ngôn chống lại vị thầy cũ của mình, và tố giác những ai đã “bôi nhọ Tình ca, không coi nó như một sách tâm linh, và tưởng tượng ra những chuyện hoang đường không xứng đáng kể cả đối với bà già điên khùng!”. Và Thêođoretô móc nói với truyền thống của Origène, đồng hóa hôn phu với Đức Kitô và hôn thê với Hội thánh và thêm vào chiều kích tâm linh huyền bí của truyền thống Antiôkia tượng trưng nơi Điođoro Tarso và Gioan Kim Khẩu[31]. Mặt khác lối giải thích phúng dụ sách Tình ca vẫn được tiếp tục, như chứng tích của vài mảng cuốn chú giải của viện phụ Nilo Ancira (Ankara), qua đời khoảng năm 430[32], hoặc các chứng tích của thánh Phêrô Kim ngôn (k.380-449/458), một người đã mở thêm chiều hướng Maria, dựa theo hướng đi của Ephrem, Epiphanio và Ambrôsiô. Chúng ta cũng có thể xếp vào nhóm ấy cuốn chú giải của Philone Carpasia (thuộc đảo Chypre), sống giữa thế kỷ IV-V, mà một mảng còn được lưu lại (PG 40,27-151), được dịch sang tiếng Latinh bởi Epiphanio Scolastico (t.k.VI), trong đó đôi tình nhân của Tình ca được áp dụng cho Đức Kitô và Hội thánh.[33]
Gần đây cuốn chú giải của Apponius, một văn hào Kitô giáo, có lẽ gốc Đông phương và sống tại Rôma vào khoảng năm 391 và 415, đã gây ra nhiều chú ý: một đàng ông sử dụng bản Latinh Vulgata, đàng khác ông trưng dẫn các đoạn văn Cựu Ước và Tân Ước để nêu bật sự khác biệt giữa hội đường Do-thái và Hội thánh[34]. Từ thế giới Latinh, chúng ta quay sang thế giới Đông phương để gặp gỡ vài khuôn mặt sống giữa thế kỷ V và VI. Ở Syria, thi sĩ nổi tiếng thứ hai (sau thánh Ephrem) là Giacomo Satug (k.450-k.520), giám mục Batnan, tác giả của nhiều memre, nghĩa là những bài giảng bằng thơ 12 vần. Sau đây là một thí dụ về một bài thơ dựa theo Tc 1,5-6 để đối chọi giữa hội đường Do-thái và Hội thánh:
Tôi đen nhưng mà đẹp, hỡi người con gái Do-thái!Mặt trời là nguyên nhân của điều ấy; khi thờ lạy mặt trời, tôi đã trở thành đen đủi, khói của hy lễ toàn thiêu đã bám vào mặt tôi, hơi của các lễ tế đã làm hủy hoại tất cả dung nhan, khói đã làm cho tôi đen đủi và dễ ghét.
Đừng cười tôi, bởi tôi là tối tăm được cưới ánh sáng.
Hỡi các thiếu nữ Giêrusalem, hãy đến mà xem vinh quang của tôi,Ở vùng Syria-Palestina, chúng ta cũng nghe nói đến Procopio Gaza (qua đời sau năm 530), với nhiều sưu tập các chú giải Tình ca của nhiều tác giả, tiếc rằng đã lạc mất, theo khuynh hướng mối tương quan giữa Đức Kitô và linh hồn trung thành (PG 87, 1745-1780). Thượng phụ Antiokia, Severo di Antiochia (k.465-538) thì giải thích theo chiều hướng Thánh mẫu học, chẳng hạn trong bài giảng 108, ông giải thích vì sao người nữ của Tình ca gọi người yêu là “con của chị tôi?”:
Lang quân đã cưới tôi,
tôi đã trở nên trắng hơn tuyết và ánh sáng.
Lang quân đã lấy tôi khi tôi còn đen và đáng ghét...
Khi tôi được rửa tội, Người đã đổ xuống trên tôi lửa và Thánh Linh,
và khi ra khỏi nước, Người đã ban cho tôi một khuôn mặt rực rỡ...
Ôi thiếu nữ người Amorrêo, nàng đẹp quá!
Lời của nàng ngọt hơn mật nguyên chất.
Cái nhìn của nàng là ánh sáng, lời của nàng là sức sống êm dịu.
Lang quân là đổ trang sức của nàng,
Máu của Người ở trên cổ nàng như vòng đeo,
Thánh giá của Người là vương miện đội trên đầu nàng
Thân thể của Người ở trên miệng của nàng,
linh dược của cuộc sống trường tồn.
Trên môi nàng có một sợi chỉ hồng.”[35].
Tại sao hôn thê không gọi hôn phu là “anh” mà gọi là “con của bà chị tôi”? Bởi vì chàng là Con của mẹ Thiên Chúa, đức trinh nữ Maria, bà chị của tất cả chúng ta, bởi vì bà cũng xuất thân từ ông Adam, người cha chung của chúng ta.[36]
Sang thế kỷ VI-VII, chúng ta trở về Tây phương để tìm hiểu những giáo phụ cuối cùng chú giải Tình ca. Trước hết cần nhắc đến Cassiodoro (k.490-580/583), sinh ở miền Nam nước Ý, và trở thành giám đốc triều đình Atalaricô vào năm 533. Năm 535, cùng với giáo hoàng Agapito, ông muốn mở một “đại học” Kitô giáo ở Rôma, nhưng không thành công. Sau đó, ông trở về Calabria thiết lập một cộng đoàn tu sĩ mang tên “Vivarium” tập trung vào việc huấn luyện trí thức. Trong số các tác phẩm còn lưu lại, có Expositio in Canticum canticorum (PL 70,1055-1106) nhưng các học giả cũng đặt nghi vấn về tác giả. Dù sao, vào thời này, nổi bật nhất ở Rôma là khuôn mặt của giáo hoàng Grêgôriô Cả (k.540-604), với những tác phẩm chú giải Thánh Kinh gây ảnh hưởng suốt thời Trung cổ. Liên quan đến Tình ca, ngài còn để lại Expositio super Canticum (PL 79, 471-548), và Testimonia in Canticum (PL 79, 905-916), về sau này được Guilaume de Saint-Thierry thu thập lại thành hợp tuyển Excerpta a libris sancti Gregorii papae super Cantica canticorum (PL 180, 441-474)[37].
Tuy tôn trọng truyền thống của những người đi trước, nhưng Grêgôriô nhấn mạnh đến khía cạnh luân lý tu đức, được trình bày dưới biểu tượng của đồ ăn và nước uống. Ông viết trong Moralia in Job (1,29) như sau: “Đối với chúng ta, Kinh Thánh là đồ ăn và nước uống. Là đồ ăn trong những đoạn khó hiểu, bởi vì nó được bẻ ra lúc được giải thích và được hấp thụ khi nhai. Là thức uống trong những đoạn rõ ràng, bởi vì ta có thể tiêu thụ nguyên chất”. Một môn đệ và thư ký của Grêgôriô Cả tên là Paterio, sống trong thế kỷ VI và VII, đã có kế hoạch thu thập tất cả các chú giải “luân lý” của ngài theo thứ tự Kinh Thánh. Không rõ kế hoạch ấy đã thành công tới mức độ nào, nhưng chắc là trong Testimonia in Canticum có những đoạn mang dấu vết cá nhân của Paterio.
Chúng ta kết thúc thời các giáo phụ với việc điểm qua vài công trình ở Tây Ban Nha, đứng đầu là Giusto Urgel (thế kỷ VI), một thành phố miền Cataluna, còn để lại một tác phẩm ngắn In Canticum Salomonis explicatio mystica (PL 67,963-994); thực ra nó chẳng có gì độc đáo mà chỉ là chứng tích cho một truyền thống đã ăn sâu từ Origène, đó là giải thích theo khuynh hướng phúng dụ về mối tương quan “Chúa Kitô-Hội thánh”. Điều này cũng thấy nơi giáo phụ thời danh là thánh Isiđoro Sevilla (k.570-636), một học giả uyên bác với bộ từ điển bách khoa Etymologiae (hay Origines: tầm nguyên) [38] gồm 20 quyển. Trong số những tác phẩm chú giải Cựu Ước, ông còn để lại quyển giải thích sơ yếu Expositio in Cantica canticorum Salomonis (PL 83,1119-1132), tuy cũng có ý kiến cho rằng nó do Aimon Auxerre (thế kỷ IX) viết. Một lần nữa, nó chỉ tìm cách thích nghi tư tưởng của truyền thống vào hoàn cảnh mới chứ không có gì độc đáo, truyền thống được khai mở với sự trân trọng mà ông Origène đã viết trong lời mở đầu bải giảng về Tình ca (1,1) :
Phúc cho ai được vào nơi thánh, nhưng phúc hơn nữa cho người được vào nơi cực thánh. Phúc cho ai hiểu và hát các bài ca của Kinh Thánh: quả vậy, tiếng hát nói lên cõi lòng hân hoan. Nhưng phúc hơn nữa cho ai hát và hiểu Tình ca! (PG 13,37).
Kết luận
Kitô giáo đã tiếp nhận sách Tình ca từ truyền thống Do-thái, không chỉ theo nghĩa là nhìn nhận như là sách được linh hứng, mà còn áp dụng những cách giải thích của các hội đường, áp dụng cho mối tương quan giữa Thiên Chúa với dân Israel. Truyền thống Kitô giáo không chỉ áp dụng cho tương quan giữa Thiên Chúa và nhân loại, nhưng đặc biệt còn áp dụng cho mối tương quan giữa Đức Kitô và Hội thánh, hoặc giữa Đức Kitô với linh hồn. Những sách chú giải Tình ca hàm chứa một thần học về Đức Kitô (mầu nhiệm nhập thể như là hôn ước giữa Thiên Chúa với loài người), về Hội thánh (hiền thê của Đức Kitô), về tu đức và huyền bí (cuộc thanh luyện linh hồn nhờ bí tích thánh tẩy, trải qua những giai đoạn chiếu sáng nhờ việc lắng nghe Lời Chúa và thực hành các nhân đức, sau cùng đưa tới sự kết hiệp). Ngoài ra, không thiếu giáo phụ đã áp dụng các đoạn văn Tình ca cho Đức Maria.
Truyền thống các giáo phụ sẽ được tiếp nối qua nhiều thế hệ trong lịch sử Hội thánh.
Phụ thêm
Tình ca trong các sách phụng vụ sau công đồng Vaticanô II:
1/ Sách Bài đọc Thánh lễ các ngày Chủ nhật và lễ trọng không trích dẫn đoạn văn nào của sách. Sách Bài đọc Thánh lễ ngày thường chỉ trích dẫn một lần (2,8-14) vào ngày 21 tháng 12 (tương ứng với cảnh Đức Mẹ thăm viếng bà Elizabeth).
2/ Ngoài ra, trong Sách lễ Rôma, Tình ca được trích làm Ca nhập lễ phần chung lễ Đức Mẹ (4,1), và lễ Đức Mẹ Vô nhiễm nguyên tội (4.7). Lễ Đức Mẹ Mân côi trích dẫn Tình ca (4,12; 6,9) ở điệp khúc Alleluia trước bài Tin mừng.
3/ Trong Nghi thức hôn phối, có một bài đọc ghép bởi nhiều đoạn (Tc 2,8-10.14.16a; 8,6-7a).
4/ Trong Phụng vụ các giờ kinh, vào giờ Kinh Sách không có bài đọc nào về Tình ca nhưng chúng ta được dịp nghe nhiều bài đọc các giáo phụ trích dẫn hoặc chú giải Tình ca, chẳng hạn:
- T. Ambrôsiô, De Virginitate (lễ nhớ thánh Lucia ngày 13 tháng 12); De Mysteriis (thứ năm tuần XV Thường niên). Xem thêm chú giải thánh vịnh ngày thứ năm tuần VI Thường niên.
- T. Augustinô, Tractatus in Ioh. (thứ năm tuần VI Phục sinh)
- T. Basiliô, Regula (thứ ba tuần I Thường niên).
- T. Grêgôriô Nissa, Homilia (chúa nhật VII Phục sinh; thứ năm tuần XXXIII thường niên).
- T. Grêgôriô Cả, Homilia (thứ bảy tuần 27 Thường niên).
[1] M. Cambe, L'influence du Cantique des cantiques sur le NT, in “Revue Thomiste” 62 (1962), 5-26.
[2] A. Feuillet, La Cantique des cantiques el la tradition biblique, in NRTh 74(1952), 706-733; Les épousailles messianiques et les réferences au Cantique des cantiques dans les évangiles synoptiquess, in “Revue Thomiste” 84 (1984), 181-211; Le Cantique des cantiques, in: Le mystère de l'amour divin dans la théologie johannique, Paris 1972, 218-233; Le Cantique des cantiques et le pascal, in “Vie Spirituelle” (1961), 394-408; La recherche du Christ dans la Nouvelle Alliance d'après la christophanie de Jo 20,11-18. Comparison avec Cant 3,1-4 et l'épisode des pélerins d'Emmaus, in L’ Homme devant Dieu (Fs. H. de Lubac), vol. I, Paris 1963, 99-112.
[3] R.E. Brown, Giovanni, Assisi 1979, 1269.
[4] A. Feuillet, Le Cantique des cantiques et l’Apocalypse, in RSR 49 (1961), 321-353.
[5] L. Moraldl, Apocrifi del NT, vol. l, Torino 1971, 865-866.
[6] E. Lupieri, Giovanni e Gesù: storia di un antagonismo, Milano 1991, 112-113.
[7] Xc. A.-M. Pelletier, Lectures du Cantique des Cantiques, 184-187. R.H. Connolly, The Odes of Salomon: Jewish or Christian?, in JTS 13(1911), 298-309.
[8] I.-H. DALMAIS, Le Cantique des cantiques dans la liturgie chrétienne, in “Bible et Terre Sainte” n. 162 (1974), 6-7; A.-M. PELLETIER, o.c., 147-181.
[9] Chú thích của người dịch. Có nhiều lý do để trưng dẫn Tình ca trong nghi thức thánh tẩy. 1/ Bí tích thánh tẩy được ví với một cuộc kết hôn với Chúa Kitô, dựa theo 2Cr 11,2. 2/ Bí tích này biến đổi con người từ đen đủi đến trắng tinh, kèm theo nghi thức lột áo và mặc áo.
[10] J. Danielou, Bibbia e liturgia, Milano 1958, 255-256.
[11] A.-M. Pelletier, o.c., 154. Xc. F.L. CROSS, S. Cyril of Jerusalem. Lectures on the sacraments, London 1951; A. PAULIN, S. Cyrille de Jérusalem catéchèse, Paris 1957.
[12] Về việc áp dụng Tình ca trong phụng vụ Etiopia, xem S. Euringer, Schopferische Exegesis im aethiopischen Hohenliede, in Bib 17(1936), 327-344; 481-500. Xem thêm: AA.Vv., Testi mariani del primo millennio, vol. IV, Padri e altri autori orientali, Roma 1991, 831-1008 (in particolare per la Malkee, pp. 983-987); S. Grebaut, Note sur la poésie éthiopienne, in “Revue de l’Orient Chrétien” 14(1909), 90-98; G. Nollet, Le culte de Marie en Ethiopie, in H. Du Manoir, ed., Maria. Études sur la Sainte Vierge, vol. l, Paris 1949, 397-413. Nên biết là Tc 4,12 (“Này em gái của anh, người yêu anh sắp cưới, khu vườn cấm, dòng suối được niêm phong”) được thánh Grêgôriô di Nazianzo (k.330-390) áp dụng cho Giustina, trinh nữ được thánh hiến (Sermo XXIV,9-11, trong PG 35,1177tt). Thánh Phêrô Kim Ngôn (k.380.-k.450 ca.) sẽ áp dụng cho Đức Maria (Sermone CXLV in PL 52, 589).
[13] Tình ca cũng được đọc trong bài đọc ngắn (Tc 6,10) vào Kinh giờ Ba lễ Sinh nhật Đức Mẹ (8/9).
[14] Thí dụ H.F.D. Sparks, The symbolical interpretation of Lebanon in the Fathers, in JTS 10 (1959), 264-279; G. Vermès, The symbolical interrelation of Lebanon in the Targums: the origin and development of an exegetical tradition, in JTS 9 (1958), 1-12.
[15] Thư mục về đề tài này khá dồi dào, chẳng hạn R.F. Littledale, A commentary on the Song of songs. From Ancient and Medioeval sources, 1869; J. A. Montgomery, The Song of songs in Early and Medieval Christian use, in: Symposium on the Song of Songs, 18-30; R.E. Murphy, Patristic and Medieval exegesis. Help or Hindrance?, in CBQ 43 (1981), 505-516; F. Ohly, Hohelied-Studien. Grundziige einer Geschichte der Hohenliedauslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden 1958; L. Welsersheimb, Das Kirchenbild der griechischen Vaterlcommentarere zum HohenLied, in “Zeitschrift fiir katholische Theologie” 70(1948), 393-449.
[16] P. Nautin, Note sur le Catalogue des oeuuvres d'Hippolyte, in RSR 34(1947), 99-107: ông phân biệt một tác giả Đông phương thế kỷ III và một linh mục Rôma chịu tử đạo dưới thời giáo hoàng Callisto (217-222). Danh sách các tác phẩm của Hippolitô đặt dưới tượng của ông ở viện bảo tàng Laterano không nhắc đến chú giải Tình ca: G. Morin, La liste épigraphique des travaux de S. Hippolyte au Musée du Latran, in RB 7(1900), 241-251, nhưng lại được ông Eusebiô Cesarêa nhắc đến.
[17] Việc xuất bản các tác phẩm của Origène (không kể Patrologia graeca): a cura di N. Antonlono, Esortazione al martirio. Omelie sul Cantico dei cantici, Milano 1985, 51-100; W.A. baehrens, Origenis Homiliae in Canticum canticorum, Berlin 1925 (“Griechische Christliche Schriftsteller”, vol. VII các tác phẩm Origne); idem, Origenis Commentarius in Canticum canticorum, ibidem, vol. VIII; a cura di M. l. Danieli, Omelie sul Cantico dei cantici, Roma 1990; a cura di L Bresard - H. Crouzel - M. Borret, Commentaire sur le Cantique des cantiques. vol. l. Texte de la version latine de Rufin (livres I-II), Paris 1991 (“Sources chrétiennes” vol. 375); R.P. Lawson, The Song of songs. Commentary and Homilies, London 1957 (“Ancient Christian Writers”, vol. 26); O. Rousseau, Origène, Homélies sur le Cantique des cantiques, Paris 1953 (“Sources chrétiennes” vol. 37bis); a cura di M. Simonetti, Origene. Commentario al Cantico dei cantici, Roma 1976; 19912. – Nghiên cứu: J. Chenevert, L'Eglise dans le Commentaire d’Origène sur le Cantique des cantiques, Paris 1979; H. Crouzel, Origene, Roma 1986; P.C. Miller, Pleasure of the text, text of pleasure; eros and language in Origen's commentary on the Song of songs, in “Journal of the American Academy of Religion” 54 (1986), 241-253; P. Nautin, Origène, Paris, 1977; A.-M. Pelletier, Lectures…, 227-280.
[18] Ông Origène không chỉ thực hành việc chú giải Kinh Thánh mà còn trình bày những quy tắc giải thích Kinh Thánh, đặc biệt là trong tác phẩm De principiis, lib.IV, 2, 4, đặc biệt là các “nghĩa” của băn văn.
[19] Một kiểu giải thích khác không kém thú vị là Origène liên kết Tình ca với các bài ca khác của Cựu Ước họp thành một chiếc thang có 7 bậc: Bài ca thứ nhất nói đến việc ra khỏi Ai cập và vượt qua Biển đỏ (Xh 15,1). Bài thứ hai nói đến cuộc lữ hành trên sa mạc (Ds 21,17). Bài thứ ba của ông Môsê bên bờ sông Giorđano (Đnl 32:1). Bài thứ bốn của bà Đêbora (Tl 5,2). Bài thứ năm trong sách các Vua là của ông Đavít khi thoát được bàn tay của quân thù và Saul” (2 V 22,2). Bài thứ sáu trong sách Isaia ca ngợi vườn nho của người bạn (Is 5,1). Dân Israel đã được chuẩn bị bằng những bài ca này, cuối cùng mới đến chóp đỉnh của bài thứ bảy là Tình ca. Đó cũng là bài học cho Hội thánh, và của các linh hồn tiến đến sự kết hiệp với Thiên Chúa. Cần phải ra khỏi cảnh nô lệ Satan và tội lỗi nhờ được tắm gội trong nước của phép rửa ; trải qua sa mạc của cuộc chiến đấu với nết xấu, sau cùng mới có thể nếm hưởng tình yêu Thiên Chúa. Xc. O. Rousseau, Origène, Homélies sur le Cantique, pags. 67-68.
[20] I. Ortiz de Urbina, Le paradis eschatologique d'après S. Ephrem, in “Orientalia Christiana Periodica” 21 (1955), 467-472; H. Engberding, Die Kirche als Braut in der ostsyrischen Liturgie, in “Orientalia Christiana Periodica” 3 (1937), 25-40; P. Grafin, Recherches sur le thème de l’Eglise- Epouse dans la liturgie et la littérature patristique de langue syriaque, in “Orient Syrien” 3 (1958), 317-336; A-M. Pelletier, Lectures..., 187-191.
[21] E. Beck, Des Heiligen Ephrem des Syrers Hymnen de Vỉrginitate, “Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium” n. 224 (tomo 95), Louvain 1962, 95 e 76. Xc. R. Terzoli, Il tema della beatitudine nei Padri siri, Brescia 1972, 81-143.
[22] D. Glanottl, Gregorio di Elviru, interprete del Cantico dei cantici, in “Augustinianum” 24(1984), 421-439. F.J. Buckly, The Church and Christ according to Gregory of Elvira, Roma 1964.
[23] Về các tác phẩm của Grêgôriô Nissa, ngoài PG 44,775-1120, xem; H. Langerbeck, Gregorii Nysseni in Canticum canticorum, Leiden 1960 (Gregorii Nysseni opera, vol. VI); C. Mc Cambley, Gregory of Nyssa: Commentary on the Song of songs, Brooldine (MA) 1987; G. Moreschini, Gregorio di Nissa. Omelie sul Cantico dei cantici, Roma 1988; H.A. MusurillO, From glory to glory: texts [rom Gregory of Nyssa's mystical writings, New York 1951, 152-288; Idem, A note on Gregory of Nyssa’s Commentary on the Song of Solomon, Hom. IV, in Didascalie A.M. Albareda, New York 1961, 321-326; C. Van den Eynde, La version syriaque du commentaire de Grégoire de Nysse sur le Cantique des Cantiquess; ses origines, ses témoins, son influence, Louvain 1939; A. Wistrand, The new edition of Gregory of Nyssa, in JTS 12 (1961), 291-298. G. I. Gargano, La teoria di Gregorio di Nisa sul Cantico dei cantici, Roma 1981.
[24] San Filastrio di Brescia, Delle varie eresie, a cura di G. Branterle, in Scrittori dell’area santambrosiano, Milano-Roma 1991.
[25] F. E. Consolino, “Veni huc a Libano”: La “sponsa” del Cantico dei cantici come modello per le vergini negli scritti esortatori di Ambrogio, in “Athenaeum” 62(1984), 399-415 (cho thấy ảnh hưởng Origène đối với Ambrôsiô); E. Dassmann, La sobria ebbrezza dello spirito. La spiritualità di s. Ambrogio, vescovo di Milano, Varese 1975, 153-156 (cho rằng Ambrôsiô không chịu ảnh hưởng của Origène bao nhiêu; F. Gorl, Verginità e vedovanza di s. Ambrogio, Milano-Roma 1989; A.-M. Pelletier, Lectures...,156-181; S. Sagot, Le Cantique des cantiques dans le “De Isaac et anima” d'Ambroise de Milan, Paris 1981 (“Recherches Augustiniennes”, vol. XVI). Về ảnh hưởng của Atanasiô trong De virginibus: Y.- M. Duval, Originaliée du “De virginitate” dans le mouvement ascétique occidentaL Ambroise, Cyprien, Athanase in: AA.VV., Ambroise de Milan. XVI Centenaire de son élection épiscopale, Paris 1974, 39-43.
[26] F. Gorl, Verginità e vedovanza di s. Ambrogio, op. cit., p.49. Tác giả tóm lại ý tưởng chính của hai tác phẩm De virginitate và Exhortatio virginis.
[27] Xc. Saint Jérôme, Lettres, Paris 1982, 8 voll.
[28] D. Gorce, La Lectio divina nell’ambiente ascetico di S. Girolamo, Bologna 1990, 27.
[29] Xc. M. Comeau, La rhétorique de s. Augustin d’aprè les “Tractatus in Ioannem”, Paris 1930; A.M. Bonnardlère, Le Cantique des cantiiques dans l’ oeuvre de St Augustin, in “Etudes Augustiniennes” 1 (1955), 225-237; IDEM, Saint Augustin et la Bible, Paris 1986; A.-M. Pelletier, Lectures... , 284-286; 302-306; M. Pontet, L’exégèse de s. Augustin prédicateur, Paris 1945; P. Simon, Die Kirche als Braut des Hohenlieder nach dem heiligen Augustinus, in Festgabe J. Card. Frings, Koln 1960, 24-41.
[30] Vedi A.-M. Brunet, Théodore de Mopsuest et le Cantique des cantiques, in “Etudes et Recherches” 9 (1955), 155-170; J.M. Vosté, L'oeuvre exegétique de Théodore de Mopsueste au Il concile de Costantinople, in RB 38 (1929), 382-395; 542-549; D. Z. Zaharapulos, Theodore of Mopsuestia on the Bible. A study of his OT exegesis, Mahwah (NJ) 1989. Xem thêm R. Devreesse, Essai sur Théodore de Mopsueste, Città del Vaticano 1948; A.-M. Pelletier, Lectures..., 322-326. Về Kitô học của Theođorô xem A. Sullivan, The Christology of Theodore de Mopsuestia, Roma 1956.
[31] G.W. Ashby, Theodoret of Cyrrus as exegete of the OT: A modern fifth century commentary on Scripture, Grahamstown (South Africa) 1972; W. Riedel, Die Auslegung des Hohenliedes in der judischen Gemeinde und der griechischen Kirche, Leipzig 1898, 86-95. Về tương quan giữa hai trường phái Antiokia và Alexandria, xem J. Guillet, Les exigèses d'Alexandrie et d'Antioche, conflit ou malentendu?, in RSR 34 (1947), 257-302.
[32] A. Sovic, De Nili Monachi commentario in Canticum canticorum reconstruendo, in Bib 2(1921), 45-52.
[33] A. Ceresa Castaldo, Filone di Carpasio, Commento al Cantico dei cantici, Torino 1979.
[34] Về bản văn, xem: PL Supplemento I, 1958, 80-1031; B. De Vregille- L. Nevrand, Apponii in Canticum can- ticorum, Tumholti (Tumhout) 1986 (“Corpus Christianorum. Series Latina” n. 19).- Nghiên cứu: S. Morassi, Il Commento al Cantico dei cantici d'Aponio, Genova 1984.
[35] Trích trong A.-M. Pelletier, Lectures..., 194 (từ “Orient Syrien” 7, 1962, 143-144).
[36] L. Gambero, Maria nel pensiero dei padri della Chiesa, Cinisello Balsamo (Milano) 1991, 360 (cf. “Patrologia Orienlalis” 25, 702).
[37] R. Bélanger, Grégoire le Grand. Commentaire sur le Cantique des cantiques, Paris 1984 (“Sources chrétiennes” n. 314); P. Verbraken, Gregorius Magnus. Expositiones in Canticum canticorum, Tumholti (Tumhout) 1963 (“Corpus Christianorum. Series Latina” n. 144); Idem, La tradition manuscrite du Commentaire de St. Grégoire sur le Cantique des cantiques, in RevBén 73(1963), 277-278. Xem thêm B. Capelle, Les homélies de Saint Grégoire sur le Cantique, in Revue (1929), 204-217.
[38] J. F. Mounpord, Isidoro lspalense, in Dizionario di antichità classiche di Orford, Roma 1981, vol. I, 1143.
