Trích: Ruedi IMBACH - Adriano OLIVA, TRIẾT HỌC CỦA TÔ-MA A-QUI-NÔ : CÁC DẤU MỐC (Trung tâm Học vấn Đa Minh, 2021), tr. 39-136. Chuyển ngữ : Giuse Nguyễn Hữu Nghị, O.P.
[Phần I, tr. 39-98]- Bản tính và sự phân chia của triết học- Những khái niệm nền tảng của khoa triết học thiên nhiên- Triết học thực hành- Siêu hình học- Lịch sử tư tưởng- Nhận thức của con người- Con người. Các vấn đề đạo đức- Những khía cạnh của tư tưởng chính trị[Phần II, tr. 98-136]- Thực thể luận, siêu hình học, thần-triết luận- Thần-triết học (théologie philosophique)* Nhận thức và gọi tên Thiên Chúa* Niềm tin, Khoa học, Thần học
Thực thể luận, siêu hình học, thần-triết luận
Mệnh đề trên đây trước hết muốn phát biểu rằng hữu thể (ens) là một khái niệm dễ được nhận thức nhất. Đây là một khái niệm mà tất cả mọi khái niệm khác đều có thể được quy gom về đó và đồng thời cũng có thể được phát sinh từ đó (De veritate, q. 1, a. 1). Thực vậy, vấn đề ở đây liên quan đến một khái niệm mà “việc nhận thức khái niệm đó được hàm chứa trong tất cả những gì có thể được lãnh hội” (“cuius intellectus includitur in omnibus quaecumquae quis apprehendit” (ST I-II, q. 94, a. 2). Ý nghĩa của lời khẳng định này có thể được diễn giải nhờ vào một so sánh như sau: hữu thể là đối tượng đầu tiên của trí năng và là cái mà trí năng hướng về, giống như thị giác hướng về những thực tại khả thị (ST I, q. 5, a. 2).
Ngoài ra, Tô-ma cũng lưu ý rằng ta cần phải phân biệt hai ý nghĩa chính yếu của hạn từ “hữu thể” (De ente, c. 1, 369a-b): 1) một mặt, hạn từ này có thể biểu đạt điều mà một mệnh đề khẳng định có thể được thiết lập về chủ thể của điều đó; 2) mặt khác, hạn từ này chỉ định mười phạm trù. Trong trường hợp này, hạn từ hữu thể quy dẫn về một điều gì đó hiện hữu thực sự. Như thế, trong trường hợp đầu tiên, hệ từ “là” được sử dụng nhằm diễn đạt chân lý của điều được phát biểu (Xc. De ente et essentia). Quả vậy, “khi chúng ta phát biểu rằng một điều gì đó đang hiện hữu, chúng ta muốn nói rằng mệnh đề này là đúng” (Metaph., V, lect. 9, n. 895).
Các phạm trù. Tô-ma không chỉ lấy lại kiểu phân biệt của Aristote giữa bản thể (substantia), - với tính cách là hữu thể lập hữu và chân thực, - và phụ thể (accidens) mà đặc tính riêng của nó là hiện hữu trong một cái khác, nhưng ngài còn đón nhận một hệ thống phân loại về hữu thể thành mười phạm trù (praedicamenta). Tuy nhiên, khác với Aristote, Tô-ma đã nỗ lực thực hiện một suy tư diễn dịch chặt chẽ hơn về các phạm trù khởi đi từ một nguyên lý, cũng như thực hiện việc minh chứng về tính chất toàn diện triệt để và tính tất yếu của chúng (Metaphy., V, lect. 9, n. 889-896; Phys., III, lect. 5, n. 322). Việc loại biệt giữa các phạm trù không thể tiến hành theo thể cách phân biệt giữa nhiều chủng loại (species) trong một giống (genus), bởi vì các tùy thể (phụ thể) cũng như bản thể đều là những hữu thể (étants) và tuyệt nhiên không một điều gì có thể được thêm thắt vào hữu thể từ bên ngoài.
Trái lại, sự phân biệt giữa các dạng thức khác nhau của hữu thể (modi essendi) tương ứng với sự phân biệt giữa các thể cách khác nhau mà một thuộc từ được được phát biểu về chủ từ của mình thông qua trung gian hệ từ “là”, bởi vì các dạng thức thuộc từ (modi praedicandi) đi theo và biểu đạt các dạng thức hữu thể. Chính vì lý do này mà các dạng thức thuộc từ biểu đạt ý nghĩa của các dạng thức hữu thể và số lượng các dạng thức thuộc từ tương ứng với số lượng các dạng thức hữu thể (Metaph., V, lect. 9, n. 890: “tot modis significatur aliquid esse”).
Như vậy, công việc mô tả về mười phạm trù có thể được khai triển theo hình thức của một cuộc phân tích về phán đoán. Xét về nền tảng căn bản, ta có thể phân biệt ba loại hình tương quan giữa thuộc từ (P) với chủ từ (S):
- a) sự đồng nhất giữa chủ từ và thuộc từ;
- b) đặc tính gắn liền cố hữu của thuộc từ trong chủ từ;
- c) đặc tính ngoại tại của thuộc từ đối với chủ từ.
Đặc tính ngoại tại của dạng thức thứ ba về các mối tương quan giữa thuộc từ với chủ từ (c) có thể được phác họa theo hai cách thế: hoặc là thuộc từ chỉ định một điều gì đó thuộc lãnh vực của các nguyên nhân, khi hành động (actio, 5) và thụ cảm (passio, 6) được phát biểu về chủ từ, hoặc là thuộc từ chỉ định một sự đo lường mang tính ngoại tại, trong trường hợp của các phạm trù chỉ thời gian (quando, 7), nơi chốn (ubi, 8) và hoàn cảnh (situs, 9). Sau cùng, một phạm trù thuộc từ đặc biệt mang tính nhân bản: khi ta phát biểu: “Socrate luôn ăn mặc chỉnh tề”, ta muốn biểu đạt một sự thủ đắc nào đó của chủ từ (habitus, 10).
Như vậy, theo quan điểm học thuyết được Tô-ma nối kết trong bản văn này, các dạng thức hữu thể (hiện hữu) có khả năng được khám phá khi tuân theo một tiến trình hướng dẫn xuyên suốt của việc phân tích phán đoán. Tô-ma hoàn toàn ý thức được một điều quan trọng đó là: hệ từ “là” không biểu đạt một ý nghĩa hoàn toàn giống như nhau trong tất cả mọi mệnh đề. Chính vì lẽ đó, Tô-ma đã phải xác định rõ rằng những mệnh đề mà động từ chính thuộc thể loại “chuyển động” trong mệnh đề “Socrate chạy” luôn luôn có thể được biến thành những mệnh đề thuộc thể loại “S thì (là) P”, trong trường hợp “Socrate thì đang chạy” (Metaphy., V, lect. 9, n. 893). Như thế, nguyên tắc sau đây cũng luôn có giá trị cách tuyệt đối: Sự khác biệt giữa các dạng thức hữu thể được khám phá thông qua sự đa biệt của các dạng thức thuộc từ được gán cho chủ từ: “quot modis praedicatio fit, tot modis ens dicitur”[1].
Các siêu nghiệm (transcendentia). Phương pháp được Tô-ma áp dụng nhằm khám phá các đặc tính xác định của hữu thể mà truyền thống đã gọi là các “siêu nghiệm” có thể được so sánh với phương pháp được sử dụng nhằm xác lập các phạm trù (De veritate, q. 1, a. 1; q. 21, a. 1)[2]. Luận điểm “các dạng thức tổng quát về hữu thể đi theo tất cả mọi hữu thể” cũng được soi sáng bằng cách vòng qua việc phân tích phán đoán.
Trái ngược với các phạm trù, vì mỗi một phạm trù biểu đạt một cấp độ hiện hữu – hiện hữu trong chính mình (bản thể) hay hiện hữu trong một cái khác (phụ thể hay tùy thể), - những dạng thức hữu thể (modes d’être) mà đôi khi được Tô-ma chỉ định với tính cách là các siêu nghiệm (transcendentia) là những xác định thuộc về tất cả mọi hữu thể xét như hữu thể.
Như vậy, các siêu nghiệm này siêu vượt các phạm trù (trans-catégories), nghĩa là chúng thấm nhập toàn thể các phạm trù, và chính vì lý do này chúng được gọi là “các siêu nghiệm”. Các siêu nghiệm này chỉ định một điều gì đó đồng nhất với hữu thể xét như hữu thể, nhưng điều gì đó này lại không được diễn tả bằng một khái niệm và một từ ngữ “hữu thể.”
Bản chất của từng siêu nghiệm có thể được làm sáng tỏ khi ta nêu rõ được rằng những xác định này là thực sự đồng nhất với chính hữu thể. Tuy nhiên, chúng có thể được phân biệt với nhau theo lý trí (ratione differunt). Từ đó cũng kéo theo hệ quả là các siêu nghiệm có thể được hoán đổi (convertible) với hữu thể, đến độ mà các siêu nghiệm này có thể được phát biểu về hữu thể với vị thế là chủ từ, hay đến nỗi mà hữu thể có thể được phát biểu về các siêu nghiệm, với vị thế là thuộc từ.
Như chúng tôi đã từng nhấn mạnh, chính công tác phân tích phán đoán cho phép ta khám phá được các siêu nghiệm (Xc. De veritate, q. 1, a. 1). Khi đó vấn đề hệ trọng là nhằm tìm kiếm xem những mệnh đề khẳng định hay phủ định nào liên quan đến tất cả mọi hữu thể. Các thuộc từ được quy gán cho chủ từ của hữu thể tương quan hoặc là 1) với hữu thể xét như hữu thể, hoặc là 2) với hữu thể trong mối tương quan với một hữu thể khác (“in ordine ad aliud”).
Những lời phát biểu có tính khẳng định về chủ thể của hữu thể tương quan (1.1) với yếu tính, hay rõ ràng thuộc về (1.2) hiện hữu của chủ từ đang được nói đến. Khả thể thứ nhất (1.1) được biểu thị qua một xác định siêu nghiệm “một thực tại nào đó: [res]”. Như thế, mệnh đề “mọi hữu thể đều là một thực tại nào đó: [omne ens est res]” muốn phát biểu rằng tất cả mọi hữu thể đều thủ đắc một sự xác định về mặt yếu tính, trong khi đó hạn từ “hữu thể: [ens]” (1.2) biểu đạt cách riêng tình trạng hiện thể của hữu thể (acte de l’étant). Theo nghĩa này thì hữu thể đang hiện hữu. Ở đây cũng có một phán đoán mang tính phủ định có giá trị đối với tất cả mọi hữu thể: “tất cả mọi hữu thể đều là cái đơn nhất”. Quả vậy, cùng với Aristote, Tô-ma quan niệm ý nghĩa của đặc tính đơn nhất (unum) theo nghĩa là không thể phân chia (indivisum)[3].
Nếu giờ đây ta muốn cứu xét những lời phát biểu can hệ đến hữu thể trong mối tương quan với một thực tại khác, thì một lần nữa ta có thể phân biệt các mệnh đề khẳng định (2.2) với các mệnh đề phủ định (2.1). Do sự xác định mang tính loại biệt về mặt yếu tính của mình (res: là một thực tại nào đó), nên tất cả mọi hữu thể đều phân biệt với những hữu thể khác, nghĩa là hữu thể là “một điều gì khác” (aliud quid). Việc phủ định này (2.1) - vốn bị điều kiện hóa bởi tính chất xác định nội tại và riêng biệt của hữu thể - được biểu đạt bằng hạn từ “điều khác” (aliquid) và được diễn đạt bằng mệnh đề “tất cả mọi hữu thể đều là một điều gì khác”, mệnh đề này tương đương với mệnh đề “tất cả mọi hữu thể thì đều khác với những hữu thể khác”[4].
Để có thể soi sáng cho cách thế mà trường hợp 2.2 phải được nghiên cứu – nghĩa là những lời phát biểu mang tính khẳng định về chủ thể của hữu thể được cứu xét trong mối tương quan của hữu thể ấy đối với một điều gì khác – thì cần phải đặc biệt suy cứu một hữu thể được ưu tiên cách đặc biệt thông qua dạng thức hiện hữu của hữu thể ấy. Hữu thể này có đầy đủ khả năng để gặp gỡ (convenire) các hữu thể khác. Theo Tô-ma, hữu thể này chính là linh hồn con người, mà Aristote đã có lý khi phát biểu rằng: linh hồn, theo một nghĩa nào đó, trở nên tất cả mọi sự (De anima III, c. 8, 431b21).
Khả năng tương hợp này của linh hồn với một thực tại khác với chính mình tạo nên một đàng là ước muốn và đàng khác là nhận thức, nghĩa là hai thể cách mà qua đó con người hiện hữu trong tương quan với thực tại ngoại giới. Như vậy, nếu ta suy cứu hữu thể đặc thù này cũng như mối tương quan của nó với thực tại, ta có thể thiết lập hai mệnh đề có giá trị đối với tất cả mọi hữu thể: (3.1) “tất cả mọi hữu thể đều thiện hảo”, điều này muốn nói rằng hữu thể có thể là đối tượng cho nỗi khát khao của con người; (3.2) và “tất cả mọi hữu thể đều chân thật”, ở đây khái niệm “chân thật” được hiểu theo nghĩa “có thể được nhận thức”. Do đó, mệnh đề này muốn biểu đạt rằng tất cả mọi hữu thể đều có thể là đối tượng nhận thức của con người.
Sự mở rộng của khoa thực thể luận (Nd. hữu thể luận: ontologia). Phân tích của Tô-ma về các siêu nghiệm là thực sự đáng nghi nhận, bởi vì các phân tích này đã sử dụng ngôn ngữ và nhận thức của con người được kết nối thành những phán đoán, như thể là sợi chỉ hướng đạo xuyên suốt của việc khám phá và thiết lập các xác định tổng quát nhất về hữu thể. Vượt lên trên khía cạnh phương pháp luận này, điều thích hợp hơn cả vẫn phải là chú ý đến việc mở rộng tầm mức hữu thể luận đã được thực hiện trong tiến trình này.
Nhờ vào việc nại đến các luận đề thuộc truyền thống triết học Ả-rập (Avicenne) và truyền thống Tân-Platon (Denys l’Aréopagite), cũng như khi đào sâu một số triết đề của Aristote, Tô-ma đã mở rộng khoa thực thể luận của Aristote về bản thể theo một đường hướng nhắm đến việc nắm bắt thực tại. Điều này vốn không chỉ liên quan đến hữu thể, với tính cách là đối tượng của siêu hình học, nếu nhìn theo lăng kính của sự xác định về mặt yếu tính và về hiện hữu của bản thể ấy, nhưng còn đặt hữu thể ấy trong mối tương quan với con người với tính cách là một hữu thể có khả năng nhận thức và khát khao. Công cuộc suy tư về những điều kiện khả thể của một thực tại được cấu thành như thế, vốn là tốt lành thiện hảo cũng như là khả tri tự thân, và sự soi sáng về mối tương quan của nó với con người, sẽ mở ra với vấn nạn về những điều kiện khả thể của mối tương quan này: Thiên Chúa.
Thần-triết học (théologie philosophique)
Có một điều rất chắc chắn đó là Tô-ma đã muốn minh chứng sự hiện hữu của Thiên Chúa nhờ vào các luận chứng hữu lý. Đối với thánh nhân, điều này là cần thiết nhằm xác lập sự hiện hữu của đối tượng của một ngành khoa học mà ngài sẽ khai triển. Tô-ma bác bỏ một luận đề mà ngài quy gán cho thánh An-sel-mô thành Cabterbury, vì lẽ theo luận đề này mệnh đề “Thiên Chúa hiện hữu” sẽ được nhận thức tự thân (per se notum), bởi vì thuộc từ đã được hàm chứa trong chủ từ của nó (ScG I, c. 10; ST I, q. 2, a. 1). Tuy nhiên, Tô-ma lại ra sức tìm cách lập luận nhằm biện minh cho đặc tính có thể chứng minh được đối với chân lý của mệnh đề “Thiên Chúa hiện hữu” (ScG I, c. 12; ST I, q. 2, a. 2).
Trong bối cảnh này, hạn từ “có thể chứng minh được” (demonstrabile) muốn biểu đạt “hành động minh chứng” (demonstrare, probare) nhờ vào các luận cứ triết học đúng nghĩa. Điều này tuân thủ nghiêm chỉnh các nguyên tắc tam đoạn luận của Aristote, như chính việc phân biệt mà Tô-ma tiến hành đối với hai thể loại bằng chứng, theo đường hướng tư tưởng của Aristote, làm chứng tỏ tường những điều này (Analytiques postérieurs I, 13, 78a22). Việc phân biệt này luôn giả thiết sự đồng nhất giữa việc nhận thức và việc nắm bắt các nguyên nhân:
1) trong trường hợp thứ nhất, hiện hữu của nguyên nhân được suy diễn khởi đi từ hệ quả của nó (demonstratio quia);
2) trong trường hợp thứ hai, một hệ quả được diễn dịch từ nguyên nhân của nó (propter quid). Loại bằng chứng thứ hai này giả thiết một nhận thức về yếu tính của nguyên nhân. Điều kiện đòi buộc thiết yếu này chắc chắn không thể được đáp ứng đầy đủ khi liên quan đến Thiên Chúa. Chính vì lý do này, nên khoa học về sự hiện hữu của Thiên Chúa trong bất cứ trường hợp nào cũng không thể tiến hành theo hình thái suy diễn giả thiết (manière hypothético-déductive), đồng thời cũng không thể được thiết lập vì lý do của hình thái này.
Trái lại, luận đề về việc có thể chứng minh được sự hiện hữu của Thiên Chúa nhờ vào các bằng chứng lại thuộc về thể loại thứ nhất (1). Luận đề này được thiết lập dựa trên một dạng thức biểu đạt giữa nguyên nhân và hệ quả, và có thể được liên kết nhiều hơn với mệnh đề nổi tiếng của thánh Phao-lô trong thư gửi tín hữu Rô-ma (Lettre aux Romains I, 20)[5]. Luận đề này cũng đã chỉ ra những nẻo đường của việc nhận thức một Thiên Chúa bất khả thị (invisible) khởi đi từ các thụ tạo khả thị (créatures visibles).
Sự ứng đáp tương liên này giữa chứng tá Thánh Kinh và các phân tích triết học, cũng như là luận đề về tính khả thể chứng minh được sự hiện hữu của Thiên Chúa, được hợp lưu với việc khẳng định về sự tất thiết của bằng chứng này, đã tạo thành rất nhiều yếu tố tiêu biểu cho lập trường tư tưởng của Tô-ma, vừa có tính phê bình vừa mang tính lạc quan. Lập trường này vừa không muốn bỏ mặc việc nhận thức Thiên Chúa cho một mình đức tin, đồng thời cũng không chấp nhận giản lược đức tin vào những giới hạn của lý trí đơn thuần.
Những bằng chứng về sự hiện hữu của Thiên Chúa
Trong bộ Tổng luận chống những người ngoại giáo và trong bộ Tổng luận thần học, Tô-ma đã khai triển rất nhiều luận chứng nhằm bàn luận về sự hiện hữu của Thiên Chúa. Bộ Tổng luận thần học đã biểu thị rõ các luận chứng này như là những “con đường” (viae)[6]. Cấu trúc nền tảng của ngũ đạo nổi tiếng này, như đã được trình bày trong bộ Tổng luận thần học (ST I, q. 2, a. 3), bao gồm bốn giai đoạn như sau:
1) quy chiếu vào một nhận thức được xác nhận bởi chính kinh nghiệm cảm giác và tất cả mọi người đều có khả năng đạt được;
2) minh giải mang tính triết học về những dữ kiện thường nghiệm này;
3) bằng chứng về sự hiện hữu tất yếu của cái đệ nhất trong lãnh vực của kinh nghiệm;
4) cuối cùng là sự đồng hóa cái đệ nhất này với Thiên Chúa của tôn giáo (“và cái đệ nhất này, tất cả mọi người gọi là Thiên Chúa”).
Những diễn ngữ được sử dụng nhằm mô tả bước đầu tiên - “tri giác nhờ các giác quan” (sensu constat), “chúng ta khám phá ra” (invenimus), “chúng ta nhận thấy” (videmus) – xác nhận tỏ tường rằng những yếu tố này là điều mà tất cả từng người đều có khả năng khám phá ra. Những điều đó là: chuyển động (con đường thứ nhất), nguyên nhân tính (con đường thứ hai), sự sinh sản và hư hoại (con đường thứ ba), sự phân biệt giữa các cấp độ hoàn thiện (con đường thứ bốn) và việc sắp đặt quy hướng thiên nhiên về một cứu cánh (con đường thứ năm).
Với tư cách là một triết gia, và để có thể minh giải những dữ kiện đa biệt này của kinh nghiệm, Tô-ma đã phải huy động rất nhiều kiểu mẫu, bằng việc quy chiếu vào rất nhiều truyền thống khác nhau[7]. Con đường thứ nhất trình bày rõ ràng một bản tóm lược luận chứng của Aristote bàn về động cơ đệ nhất không bị tác động (Physique VIII và Métaphysique XII, 6-8), trong khi đó con đường thứ ba hiển nhiên đưa về với Avicenne và Maïmonide. Dù rằng quy chiếu minh nhiên vào Aristote, tuy nhiên con đường thứ bốn có thể lại được mô tả như là con đường mang đậm âm hưởng tư tưởng Platon[8].
Ngoài ra, tùy theo mức độ mà những luận chứng khác nhau nhắm đến cùng một mục đích – minh chứng sự hiện hữu của một nguyên nhân đệ nhất khởi đi từ một hệ quả có thể quan sát được và được quan sát – nên ta chẳng có gì phải ngạc nhiên về vai trò quan trọng được đảm nhận trong tiến trình này của nguyên tắc không thể thụt lùi mãi đến vô cùng (regressus ad infinitum) trong trật tự các nguyên nhân, như đã được Aristote minh chứng trong cuốn Siêu hình học II, 2 (994a1-b31): kết luận về cái đệ nhất duy nhất dựa trên nguyên tắc này.
Con đường thứ nhất. Con đường thứ nhất này khởi đi từ ghi nhận rằng một điều gì đó được chuyển biến (Nd. chuyển động, thay đổi). Con đường này được trình bày như một luận cứ hiển minh nhất. Ở đây, hai khẳng định mang tính triết học đóng vai trò quyết định: 1) nguyên lý mà truyền thống xác định là nguyên lý nhân quả. Theo nguyên lý này “tất cả những gì được chuyển biến [thay đổi], thì được chuyển biến do một vật khác với chính mình” (“omne quod movetur ab alio movetur”)[9]. Một điều cũng hoàn toàn quan trọng đó là lối minh giải về sự thay đổi thông qua sự đối lập giữa hiện thể (actus) và tiềm thể (potentia). Như vậy, thay đổi được định nghĩa như sau: “Làm chuyển biến [thay đổi] không là gì khác hơn là đưa một điều nào đó từ tiềm thể sang hiện thể” (“educere aliquid de potentia in actum”).
Tiến trình suy tư được khởi đi từ việc nhận thấy có sự thay đổi (chuyển biến), kế đến chấp nhận nguyên lý bất khả thụt lùi (regressus) đến vô tận, và cuối cùng đề đạt sự hiện hữu của một động cơ không bị chuyển biến (moteur non mû). Đây là động cơ đệ nhất vốn không bị chuyển biến bởi bất cứ điều gì khác (“primum movens quod a nullo movetur”). Dẫu rằng con đường này được khởi hứng trực tiếp từ Siêu hình học, sách XII và Vật lý, sách VIII[10], tuy nhiên Tô-ma đã giải phóng luận chứng khỏi bối cảnh vũ trụ luận của nó và ngài đã chuyển dịch thành một thứ ngữ vựng có tính khái quát cao nhằm diễn giải về hiện thể và tiềm thể.
Trong con đường thứ ba, Tô-ma sẽ chuyển dịch các hiện tượng về biến dịch (thay đổi, chuyển biến) và về hư hoại thành thứ ngữ vựng về tiềm thể tính, về cái khả thể hiện hữu và về cái bất khả hiện hữu. Dựa trên nền tảng căn bản này, Tô-ma yêu sách phải nhìn nhận sự hiện hữu của một hữu thể hiện hữu cách tất yếu, đối lập với những hữu thể trong thế giới thường nghiệm, vốn đã có thể không hiện hữu[11].
Ngũ đạo. Xem ra Tô-ma đã nhìn nhận cách rất rõ ràng rằng vấn nạn “đây là cái gì ?” (quid est) đi theo sau cách lô-gích và theo thứ tự đối với vấn nạn về sự hiện hữu (an sit). Đồng thời cũng thừa nhận minh nhiên rằng phương pháp triết học chỉ đủ tầm vươn tới được một nhận thức nào đó về sự hiện hữu của Thiên Chúa mà thôi, và loại trừ toàn bộ việc lãnh hội yếu tính của Ngài. Tuy nhiên, năm luận chứng này đã nêu bật được những khía cạnh mang tính quyết định nhằm hình thành được một quan niệm nào đó về thần tính.
Trong khi con đường thứ nhất minh chứng sự đồng nhất giữa cái đệ nhất, - mà tất cả mọi người gọi là “Thiên Chúa”, - và hiện thể thuần khiết (actus purus), thì con đường thứ ba lại trình bày cái đệ nhất này là hữu thể tất yếu. Con đường thứ bốn chứng minh sự tất yếu của một thực tại tuyệt đỉnh (un maximum) khởi đi từ việc cứu xét các cấp độ hoàn bị nơi hữu thể của các thực tại (magis và minus); ở đây Thiên Chúa xuất hiện như là “thực tại chân thật, thiện hảo và cao nhã tuyệt đỉnh và do đó cũng là hữu thể tuyệt đỉnh (maxime ens)”. Chính sự hoàn thiện tuyệt đỉnh này cũng đồng thời dành tặng cho Thiên Chúa quy chế làm Nguyên nhân của tất cả mọi sự hoàn thiện[12]. Cuối cùng, con đường thứ năm nỗ lực tìm cách minh giải về nguyên nhân tác thành đệ nhất, đã được khám phá trong con đường thứ hai, với tính cách là một Hữu thể suy tưởng và nhận thức. Như thế, việc điều quy cách minh nhiên các hữu thể vô tri (étans non intelligents) hướng về một cứu cánh luôn giả thiết một lý trí sắp xếp điều lãnh[13].
Những chứng cứ trong bộ Tổng luận chống những người ngoại giáo và trong cuốn Chú giải Tin Mừng Gio-an. Trong bộ Tổng luận chống những người ngoại giáo (ScG I, c. 13, n. 81), đã được soạn thảo trước bộ Tổng luận thần học, Tô-ma đã trình bày những lý lẽ “nhờ chính những chứng cứ này, các triết gia cũng như các vị tiến sĩ của Giáo hội đã minh chứng rằng Thiên Chúa hiện hữu”. Tô-ma bắt đầu với hai “con đường” mà ngài minh nhiên gán cho Aristote.
Những con đường này khai triển các chứng cứ qua sự chuyển động (ScG I, c. 13, n. 81-112), cùng với rất nhiều những chi tiết cũng như các quy chiếu minh nhiên vào cuốn Vật lý, đặc biệt là các chương (VI, VII, VIII). Trong chứng cứ thứ ba (ScG I, c. 13, n. 113), Tô-ma minh chứng cách rất cô đọng nguyên tắc bất khả thụt lùi (regressus) mãi đến vô cùng trong trật tự các nguyên nhân tác thành. Kế đến, ngài minh chứng sự hiện hữu của một nguyên nhân tác thành đệ nhất (causa efficiens). Chứng cứ thứ bốn (ScG I, c. 13, n. 114) dựa trên một tiền đề được rút ra từ cuốn Siêu hình học II, 1(993b26-31): (M) Những thực tại chân thật tuyệt đỉnh thì cũng là những hữu thể tuyệt đỉnh. Bởi lẽ (m) nếu có một điều gì đó là chân thật tuyệt đỉnh, thì hệ quả kéo theo là (C) cũng có một hữu thể là hữu thể tuyệt đỉnh (maxime ens), hữu thể mà “chúng ta gọi là Thiên Chúa”. Cuối cùng, luận chứng thứ năm, cũng được khai triển cách rất vắn tắt, dựa trên tư tưởng của Jean Damascène và Averroès (ScG I, c. 13, n. 115): luận chứng này khám phá ra rằng Thiên Chúa là điều kiện khả thể của trật tự vũ trụ.
Trong lời Tự ngôn của cuốn Chú giải Tin Mừng theo thánh Gio-an (In Ioh., n. 2-6), độc giả còn gặp thấy một nhóm các luận chứng khác nữa. Bốn dạng thức (quattuor modi) luận chứng được trình bày ở đây, và chính nhờ những luận chứng này mà các triết gia Thượng cổ đã vươn đến được một nhận thức nào đó về thần tính. Xét về điểm này, Tô-ma chủ trương rằng con đường kiến hiệu nhất để có thể lãnh hội Thiên Chúa phải được khởi đi từ chính trật tự của thế giới khả thị (le monde visible) cũng như từ sự sắp đặt vũ trụ này quy hướng về một cứu cánh, cả hai dữ kiện này đều hiển minh trước các giác quan (videmus). Con đường này tất yếu đưa đến một luận đề thỉnh cầu “một thực tại siêu việt nào đó, sắp đặt những sự vật này quy hướng về cứu cánh của chúng và đồng thời điều lãnh chúng”.
Tuy nhiên, các vị triết gia khác lại nhìn nhận đặc tính bất biến (immutabilité) như là tiêu chuẩn của sự hoàn thiện và đã xác lập một nguyên lý đệ nhất bất biến, nguyên nhân của các thực tại đang thay hình đổi dạng. Về phần mình, những nhà tư tưởng theo trường phái Platon đã chấp nhận ngay từ điểm khởi phát trong luận chứng của họ một sự tiếp tục tất yếu (reducitur) của toàn thể những gì đang hiện hữu với tính cách là một thực tại nào đó nhờ sự thông dự vào thực tại hiện hữu đích thực do chính yếu tính của mình (per essentiam). Bởi vì, tất cả những gì đang có hiện hữu, thì đều tham dự vào hiện hữu (esse), do đó tất thiết phải xác lập một thực tại nào đấy “là chính hữu thể do tự yếu tính của mình”, mà yếu tính của hữu thể này trùng khớp tuyệt đối với hiện hữu (“quod sua essentia sit suum esse”).
Cũng theo cách bình giải này, nhóm các triết gia sau cùng đã cho rằng việc chân nhận sự hiện hữu của Thiên Chúa là điều tất yếu do sự bất toàn của nhận thức nơi con người. Bởi vì, tất cả mọi nhận thức mà trí năng con người có thể lãnh hội được đều giới hạn, chính vì lẽ đó cần phải có một chân lý đệ nhất và cao cấp “siêu việt trên tất cả mọi trí năng” (“quae superat omnem intellectum”).
Kinh nghiệm về hữu thể suy tưởng. Trong một bản văn rất đáng ghi nhận (ST I, q. 79, a. 4), vốn nhắc lại một số khía cạnh đã được đề cập trong phần Tự ngôn của cuốn Chú giải Tin Mừng theo thánh Gio-an, Tô-ma đã nỗ lực minh chứng sự hiện hữu tất yếu của một trí năng siêu việt, mà từ chính trí năng ấy linh hồn con người đã đón nhận khả năng nhận thức của mình. Chứng minh này được lồng vào trong bối cảnh của cuộc bàn luận về trí năng tác động (intellectus agens). Tiến trình của luận chứng có thể được tóm tắt như sau:
1) Cái gì mà tham dự vào một thực tại khác thì có thể thay đổi và bất toàn; do vậy cần phải giả thiết một thực tại nào đó hoàn hảo, thủ đắc do tự yếu tính và một cách hoàn hảo phẩm tính được (các thực tại khác) tham dự.
2) Linh hồn con người thủ đắc được một quan năng nhận thức, nhưng thuộc dạng bất toàn, bởi vì quan năng này không toàn tri và nhận thức theo một hình thức phiến diện và chỉ mang tính suy tư lý luận.
3) Do đó, sự hiện hữu của một trí năng siêu việt, đương nhiên là hoàn hảo, được xác nhận là cần thiết cho sự hoàn thành hoạt động nhận thức của linh hồn (“quo anima iuvatur ad intelligendum”).
Tuy nhiên, Tô-ma quan niệm sự tùy thuộc này không phải theo hình thức của một cuộc minh khải can thiệp vào trong tiến trình nhận thức, nhưng với tính cách là ân ban của quan năng nhận thức độc lập. Tầm mức quan trọng của suy tư này, - mà tính cách thích đáng của nó không phải lúc nào cũng được lượng giá cách đúng đắn -, hệ tại ở sắc thái uyển chuyển linh động đối với những luận chứng về sự hiện hữu của Thiên Chúa như đã được đề cập cho đến phần này.
Tiến trình lập luận được xây dựng trên kinh nghiệm nhận thức của con người nói chung, chứ không phải chỉ dựa trên kinh nghiệm cảm giác mà thôi. Như thế không còn phải là việc chuyển động hay việc sắp đặt các sự vật quy hướng về cứu cánh của chúng làm thành đối tượng của việc phân tích và cho phép leo lên tận những điều kiện khả thể sau cùng của chúng, nhưng chính là kinh nghiệm mang tính cách ngôi vị của một con người đang suy tưởng.
Chính hữu thể (ipsum esse). Tác phẩm khởi đầu sự nghiệp giảng dạy Về hữu thể và về yếu tính (De ente et essentia) trình bày một luận chứng khác mang đậm màu sắc siêu hình, cũng có thể được đặt trong mối tương quan với các bằng chứng về sự hiện hữu của Thiên Chúa (De ente.,c. 4, 376a-377a; xc. ScG II, c. 15; ST I, q. 65, a. 1). Trong đoạn văn này, Tô-ma muốn chứng minh rằng hữu thể của tất cả mọi thực tại (ens), mà yếu tính của thực tại đó không đồng nhất với hiện hữu (esse), thì đều phải có nguyên nhân, và rằng 2) cái gì hiện hữu nhờ vào một cái khác với mình (per aliud) thì phải được đưa đến một điều gì đó hiện hữu tự thân (per se). Do đó cần phải xác lập 3) một điều gì đó là nguyên nhân hữu thể (hiện hữu) của toàn thể vạn vật. Tô-ma chỉ định một điều gì đó này là “chính hữu thể” (ipsum esse; ScG II, c. 15, n. 926).
Ba luận chứng có tính triết học được khai triển trong tác phẩm De potentia[14] (De pot., q. 3, a. 5) cũng rất xứng đáng được quan tâm. Thật vậy, ba luận chứng này minh chứng sự hiện hữu tất yếu của nguyên nhân hữu thể (hiện hữu) của toàn thể thực tại. Tiến hành theo phương cách lập luận của Platon (ratio platonis), Tô-ma đã quảng diễn một lý thuyết theo đó tất cả những gì được gặp thấy nơi nhiều cá thể và là cái chung cho nhiều cá thể thì tất thiết phải được quy về cùng một nguyên nhân chung.
Khi nại đến Aristote (Métaphysique II), luận chứng thứ hai thỉnh đạt một hữu thể hoàn hảo tuyệt đỉnh (perfectissimum ens) dựa trên nền tảng của một phẩm trật khởi đi từ cái ít hoàn hảo tiến đến cái hoàn hảo hơn. Trong khi đó, Avicenne được nêu danh với tư cách là nguồn mạch của luận chứng thứ ba nhằm chứng minh sự hiện hữu tất yếu của một cái đệ nhất trong trật tự của sự tham dự. Và luận chứng này đã mở ra công việc minh chứng về sự hiện hữu của “của một hữu thể đệ nhất, là hiện thể thuần khiết”.
Nhất đạo tam đoạn (triplex via). Công cuộc đào sâu lý thuyết triết học về Thiên Chúa đã vay mượn con đường do chính Denys l’Aréopagite vạch ra, cùng với nhất đạo tam đoạn (triplex via) về nguyên nhân tính, về sự siêu việt (eminentia) và về sự phủ nhận (De trin., q. 1, a. 2). Trước hết, việc suy tư về những điều kiện hàm ẩn trong tất cả mọi mối tương quan nguyên nhân tính cho phép điều nghiên về những thuộc tính cần phải được gán cho Thiên Chúa “với tư cách Ngài là nguyên nhân đệ nhất trong tất cả các nguyên nhân” (ST I, q. 12, a. 12). Thứ hai, điều thích hợp là phải khám phá được mối tương quan về sự giống nhau đang tồn tại giữa một hệ quả và nguyên nhân của nó. Cuối cùng, vấn đề liên quan đến việc nhìn nhận tính chất bất toàn tương đối của thực tại được tham dự và việc biểu đạt thực tại này qua trung gian của sự phủ định: hình ảnh không bao giờ có thể vươn đến cấp độ hoàn thiện của nguyên nhân của mình.
Như vậy, con đường bao hàm ba giai đoạn này (triplex via) mở ra với việc nhận biết rằng “Thiên Chúa hiện hữu [quia est], Ngài là nguyên nhân của toàn thể vạn hữu, Ngài hiện hữu cách siêu việt [aliis supereminens] và khác biệt với muôn vật muôn loài [ab omnibus remotus]”. Do đó, nhận thức tối hậu của con người về Thiên Chúa, cũng là nhận thức hoàn hảo nhất, được đạt đến “khi mà chúng ta vươn tới chỗ nhận thức được những điều Thiên Chúa không là [quid non sit], trong khi đó những điều Thiên Chúa là gì thì vẫn hoàn toàn không được chúng ta nhận biết” (ScG III, c. 49, n. 2270).
Chắc chắn, tất cả mọi phủ nhận đều luôn luôn giả thiết một sự khẳng định nào đó, và điều này cũng có giá trị đối với việc nhận thức Thiên Chúa (De potentia, q. 7, a. 5). Tuy nhiên, thần học-triết học luận này (theologia philosophica) lại tiến hành trước hết theo nẻo đường của sự phủ định, theo một dự phóng đã được phát biểu ngay từ phần đầu của bộ Tổng luận thần học. Thực vậy, tiếp theo sau chứng cứ về sự hiện hữu của Thiên Chúa, sẽ là một vấn nạn được nêu lên “Thiên Chúa là như thế nào ?” (quomodo sit), và chính vấn nạn này phải được tái biểu thức lại thành “Thiên Chúa không phải là như thế nào ?”[15].
Khi chối từ không dành cho Thiên Chúa những điều không thể được quy gán cho Ngài, nhà thần học sẽ khám phá ra những thuộc tính hiển minh nhất của Ngài: qua việc phủ nhận tính chất phức hợp khám phá ra đặc tính đơn nhất (ST I, q. 3); qua việc phủ nhận sự thay đổi khám phá ra đặc tính bất biến (ST I, q. 9); qua việc phủ nhận thời tính khám phá ra sự vĩnh cửu (ST I, q. 10); qua việc phủ nhận sự đa bội (pluralité) khám phá ra đặc tính duy nhất (ST I, q. 11).
Thuộc tính đơn nhất (simplicité) không chỉ cho phép khai mào chứng cứ chân nhận rằng Thiên Chúa là hiện thể thuần khiết (actus purus), nhưng còn biểu đạt chứng cứ về sự đồng nhất giữa hiện hữu và yếu tính của Ngài (ST I, q. 3, a. 4). Hiện thể thuần khiết, - được biểu đạt qua diễn ngữ chính hữu thể tự hữu (ipsum esse per se subsistens) (ST I, q. 4, a. 2; q. 44, a. 1)[16] – hàm chứa một sự hoàn thiện tuyệt đỉnh, bởi lẽ sự hoàn thiện của một thực tại tùy thuộc vào hiện hữu của thực tại đó trong hiện thể (in actu; ST I, q. 4, a. 1). Như thế, ta nhận thấy rằng Thiên Chúa thủ đắc cách tuyệt đỉnh “sự hoàn thiện của hữu thể” (perfectio essendi; ST I, q. 4, a. 2). Thiên Chúa là tốt lành do tự yếu tính, bởi vì tốt lành là điều gì đó đáng được khao khát xét như điều đó đang trong hiện thể (ST I, q. 4-5).
Nhận thức và gọi tên Thiên Chúa
Xét như là hiện thể thuần túy, sự hoàn bị của Thiên Chúa không chỉ hàm chứa một sự đồng nhất giữa hữu thể (hiện hữu) và yếu tính của Ngài, nhưng còn bao hàm một sự trùng khớp hoàn hảo giữa hữu thể và các hành động thuộc ý chí và tư tưởng của Ngài. Do đó, tư tưởng của Thiên Chúa chính là bản thể của Ngài (ST I, q. 14, a. 4), theo nghĩa là, trong Thiên Chúa, chủ thể nhận thức, đối tượng được nhận và hành vi nhận thức tuyệt đối đồng nhất với nhau. Thực vậy, nhận thức của Thiên Chúa hoàn toàn là nhận thức về chính bản thân Ngài (ST I, q. 14, a. 2-3). Thế nhưng, điều này không loại trừ rằng Thiên Chúa, khi nhận thức chính mình, thì cũng đồng thời nhận thức trọn vẹn tất cả những gì khác biệt với Ngài (ST I, q. 14, a. 6). Trong thực tế, Ngài là nguyên nhân suy tưởng của toàn thể vạn hữu.
Nhằm diễn giải luận đề đồng hóa giữa việc nhận thức của Thiên Chúa với phẩm tính của Ngài là “nguyên nhân của toàn thể vạn hữu” (ST I, q. 14, a. 8), Tô-ma đã chấp nhận học thuyết của truyền thống Platon-Augustinô về các ý tưởng[17]. Theo cách lối minh giải của Tô-ma, các ý tưởng của Thiên Chúa là sự nhận thức về chính yếu tính của Thiên Chúa được quan niệm như là cái được họa phỏng lại bởi các vật thụ tạo (ST I, q. 15, a. 2). Vấn đề quan trọng ở đây là cần phải nắm bắt được đúng toàn thể tầm vóc nội dung cũng như những hệ quả của luận đề đồng hóa Thiên Chúa với tư tưởng riêng của Ngài.
Tô-ma đã thảo luận rất quyết liệt về những giới hạn của khả năng nhận thức con người về Thiên Chúa. Ngài không ngừng nhấn mạnh về sự khởi hành tất yếu từ kinh nghiệm thường nghiệm của toàn thể nhận thức nơi con người (ST I, q. 12, a. 12: “nhận thức theo bản tính của chúng ta khởi diễn từ nguyên lý giác quan: naturalis nostra cognitio a sensu principium sumit”). Tuy nhiên ngài cũng bàn thảo sâu rộng về vấn đề các danh xưng dành cho Thiên Chúa (De divinis nominibus), giống như những thần học gia khác đương thời với ngài.
Tiếp đến, qua hữu thể của mình, toàn thể thụ tạo họa phỏng Thiên Chúa theo một hình thái loại định (manière spécifique ). Bởi vì tất cả mọi thụ tạo đều giống như Thiên Chúa, nên có rất nhiều danh xưng có thể biểu đạt yếu tính của Thiên Chúa, và như thế chúng có thể được phát biểu như những thuộc từ để diễn tả Thiên Chúa theo bản thể (substantialiter; ST I, q. 13, a. 2).
Tuy nhiên cần phải lãnh hội được đúng những sắc thái tinh tế của luận đề này. Thật vậy, tất cả mọi danh xưng được quy gán cho Thiên Chúa khởi đi từ sự nhận thức về các thụ tạo thì ắt hẳn phải chất chứa những bất toàn gắn liền với các thụ tạo ấy. Do đó, Tô-ma đã giải phóng thực tại được biểu đạt bằng một danh xưng (res significata) khỏi dạng thức biểu đạt (modus significandi) của danh hiệu đó. Trong một số trường hợp, thực tại được biểu đạt của một danh xưng đang được đề cập đến có thể được miễn trừ khởi những khiếm khuyết, tuy nhiên “nếu xét về dạng thức biểu đạt, thì tất cả mọi danh xưng mà chúng ta phát biểu đều hàm chứa một sự bất toàn nào đó” (ScG I, c. 30, n. 277).
Những danh xưng mà thực tại được biểu đạt qua những danh xưng này không tất yếu gắn liền với một chủ thể hữu hạn, mà nội dung diễn nghĩa của chúng được tinh lọc khỏi tất cả mọi mối tương quan với vật chất, với tiềm thể hay với chuyển động (thay đổi), có thể được áp dụng cho Thiên Chúa một cách tương hợp (proprie) và ưu tiên trước hết (per prius; ST I, q. 13, a. 3). Thực vậy, Thiên Chúa thủ đắc cách sung mãn những phẩm tính hoàn bị này – chẳng hạn: tốt lành và thông tuệ -, trong khi đó những phẩm tính hoàn bị này lại chỉ được hiện thực hóa nơi các thụ tạo theo một hình thức bất toàn. Vả lại, các danh xưng có thể được dùng phát biểu về Thiên Chúa cách tương hợp lại không đồng nghĩa với nhau, theo nghĩa là các danh xưng này cho phép diễn đạt sự hoàn bị của Thiên theo nhiều thể cách khác nhau (ST I, q. 13, a. 4):
Mặc dầu các danh xưng mà chúng ta dành cho Thiên Chúa cùng biểu thị một thực tại duy nhất (una res), tuy nhiên chúng không đồng nghĩa với nhau, bởi vì chúng diễn đạt thực tại này theo những lý do vừa nhiều lại vừa khác nhau.Bởi lẽ có một sự tương tự giữa thực tại được biểu đạt bởi danh xưng và Thiên Chúa, nên có thể loại trừ một tình trạng dị nghĩa hoàn toàn. Thế nhưng bởi vì mối tương quan của sự giống như này lại hệ tại trong mối tương quan của sự họa phỏng bất toàn của thực tại được tham dự, nên khái niệm đơn nghĩa cũng phải bị bác bỏ ra khỏi việc quy gán những danh xưng dành cho Thiên Chúa. Thực vậy, nội dung biểu đạt được khẳng định về Thiên Chúa và về thụ tạo không hoàn toàn đồng nhất cũng không hoàn toàn khác biệt, có một mối tương quan mang tính tỷ lệ (proportionnalité) giữa hai nội dung biểu đạt này: những danh xưng này được phát biểu về Thiên Chúa và về thụ tạo theo một hình thức loại suy (analogice dicuntur)[18].
Tuy nhiên, trong trường hợp đặc thù này, mối tương quan được vận dụng trong vấn đề loại suy phải diễn tả một sự lệ thuộc thực hữu của thụ tạo đối với Đấng tạo hóa. Do đó hai nội dung biểu đạt này không thể quy chiếu về một hạn từ thứ ba. Hơn nữa, “bởi vì trật tự của các danh xưng đi theo trật tự của nhận thức”, và trật tự của nhận thức lại phải tuân theo trật tự của chính thực tại, như thế chúng ta cần phải làm sáng tỏ mối tương quan “với một trong hai hạn từ” (“ad unum ipsorum”; ScG I, c. 34, n. 297) hay mối tương quan “của hạn từ này với hạn từ kia trong hai hạn từ” (“respectus unius ad alterum”; De potentia, q. 7, a. 7). Như vậy, ta hiểu được rằng tất cả những gì được phát biểu về Thiên Chúa và về thụ tạo “đều diễn đạt một mối tương quan nào đó của thụ tạo đối với Thiên Chúa, xét như là với Nguyên lý và Nguyên nhân đệ nhất của nó” (ST I, q. 13, a. 5).
“Ta là Đấng Hiện Hữu”. Dù rằng nhiều danh xưng khác nhau dành cho Thiên Chúa đáp ứng đầy đủ những điều kiện thiết yếu của việc quy gán này đều biểu đạt Thiên Chúa, tuy nhiên Tô-ma đã dành cho một trong các danh xưng này một vị thế ưu tiên không thể phủ nhận được. Danh xưng thích đáng nhất của Thiên Chúa là danh xưng được mặc khải trong sách Xuất Hành 3, 14: “Ta là Đấng Hiện Hữu” (ST I, q. 13, a. 11; De potentia, q. 7, a. 5; tiếp theo sau Étienne Gilson, ta có thể nói đến một nền siêu hình học về Xuất Hành). Bốn nguyên nhân cho phép minh giải vị thế ưu tiên của danh xưng này:
1) Bởi vì trong Thiên Chúa, hiện hữu đồng nhất với yếu tính, danh xưng này cũng đưa trở về với yếu tính của Thiên Chúa.
2) Đàng khác, động từ “là, hiện hữu” biểu đạt cái hiện tại và như vậy lôi cuốn sự chú ý về sự hiện diện vĩnh cửu của hiện hữu Thiên Chúa (Sent., I, d. 8, q. 1, a. 1).
3) Hữu thể là hệ quả của Thiên Chúa, và hệ quả này trải rộng đến toàn thể vạn vật – chiều kích này cũng liên quan trực tiếp đến danh Thiên Chúa được mặc khải trong sách Xuất Hành (De div. nom., c. 5, lect. 1).
4) Cuối cùng, vị thế ưu tiên của danh xưng này xác nhận đặc tính hữu hạn của nhận thức của con người về Thiên Chúa. “Hiện Hữu” trở thành danh xưng thích hợp nhất được dành cho Thiên Chúa, bởi vì danh xưng này là cái bất khả xác định nhất trong tất cả mọi danh xưng được dành tặng cho Thiên Chúa (De potentia, q. 7, a. 5). Vì đặc tính không xác định của mình, cho nên hạn từ “hiện hữu” vẫn luôn luôn mở toang ra cho tất cả mọi xác định. Do đó, điều thích hợp nhất vẫn là diễn tả cùng một trật sự nghèo nàn của nhận thức con người và đặc tính sung mãn của sự hoàn thiện nơi Thiên Chúa.
Như vậy, xét theo quan điểm triết học, lý thuyết về Thiên Chúa do Tô-ma A-qui-nô soạn thảo cho thấy rõ một trạng thái căng thẳng giữa một bên là nỗi khát khao hiểu biết Thiên Chúa – một khao khát gắn liền với tất cả mọi con người và là động lực tối hậu cho phép và giải thích toàn thể nỗ lực triết học (ScG III, c. 25, n. 2065) -, và đàng khác là sự khiếm khuyết không thể vượt qua được, vốn gắn chặt cách tất yếu đối với tất cả mọi nhận thức của con người về Thiên Chúa ( De potentia, q. 7, a. 5 ad 14):
Đỉnh điểm của nhận thức con người về Thiên Chúa đó là: nhận thức này hiểu ra rằng mình không hiểu biết được Thiên Chúa, lý do là vì nhận thức này nhìn nhận rằng hữu thể của Thiên Chúa siêu vượt tất cả những gì chúng ta có thể hiểu biết được về Ngài.
Niềm tin, Khoa học, Thần học
Sự cần thiết của thần học. Đối với một thần học gia chuyên nghiệp vào hậu bán thế kỷ XIII, thì vấn nạn về mối tương quan giữa đức tin và khoa học và, như vậy, giữa thần học và triết học vốn được nhìn nhận như là những bộ khoa học, liên quan cách hoàn toàn tự nhiên đến những lý do mang tính hệ thống: vấn đề hệ trọng ở đây là cố gắng xác định đâu là những giá trị có thể quy gán cho các mệnh đề thần học xét theo quan điểm nhận thức và khoa học.
Việc phát triển các đại học cũng như các phân khoa của các trường đại học này khi đó đã làm thay đổi hoàn toàn những điều kiện của việc giảng dạy thần học và quy chế được dành cho các vị giảng viên. Việc hình thành quy chế nhằm phân định giữa triết học và thần học đã trở nên một vấn nạn hết sức khẩn thiết. Như vậy, trong bối cảnh khoa học như thời điểm Tô-ma đang tác nghiệp đây, vấn nạn về những mối tương quan giữa thần học và triết học không chỉ thủ đắc một sự thích đáng mang tính hệ thống, nhưng còn có được một tầm quan trọng trên bình diện xã hội, theo lăng kính của khoa xã hội học về tri thức.
Thật vậy, trong bất cứ trường hợp nào, chiều kích này cũng không thể bị bỏ qua. Ta thấy rằng, Tô-ma đã khởi đầu bằng một dẫn nhập mang tính nhận thức luận vào cuốn Chú giải các Sentences và vào bộ Tổng luận thần học cùng với vấn nạn về sự cần thiết của việc giảng dạy bộ môn thần học ngoài các bộ môn triết học (“praeter philosophicas disciplinas”; Sent., prol., a. 1; ST I, q. 1, a. 1)[19].
Vấn nạn vừa được đặt ra có thể được đọc như một lời giải đáp ít nhất là gián tiếp cho các vị giáo sư của Phân khoa các ngành nghệ thuật (Faculté des arts), vốn không chỉ yêu sách một quy chế độc lập trong việc thực hành triết học cũng như trong việc giảng dạy triết học tại đại học, nhưng còn đòi hỏi một hình thức độc lập của chính bộ môn triết học, theo nghĩa là việc giảng dạy triết học tự nó đầy đủ cho chính mình (auto-suffisance), như đã được thỉnh đạt theo một hình thức kiểu mẫu trong De summo bono seu de vita philosophica (Về sự thiện tối hậu hay Về đời sống triết học) của Boèce de Dacie hay trong các dẫn nhập khác nhau vào triết học[20].
Lời giải đáp của Tô-ma nhấn mạnh đến điều bất khả của lý trí theo bản tính của mình trong nỗ lực vươn đến cứu cánh tối hậu của con người. Cứu cánh này vốn hệ tại ở việc chiêm ngắm Thiên Chúa. Trong thực tế, chính cứu cánh này đã được loan báo cho con người qua mặc khải (per revelationem). Như vậy, một bộ môn chuyên biệt, được chỉ định là học thuyết thánh (sacra doctrina: thánh khoa), đã được đặt ra khi vấn đề liên quan đến việc bàn thảo về những nội dung của mặc khải của Thiên Chúa.
Thần-triết luận (theologia philosophica) và Học thuyết thánh (sacra doctrina). Trong bậc thang của các bộ môn khoa học, học thuyết thánh nắm giữ vị trí hàng đầu. Học thuyết thánh này “điều hướng tất cả những ngành khoa học khác” (Sent., prol., a. 1)[21], và sử dụng các ngành khoa học này như những nữ tỳ (ST I, q. 1, a. 5 ad 2: nhưng sử dụng chúng như những thuộc cấp và những nữ tỳ [Sed utitur eis tanquam inferioribus et ancillis] ). Tô-ma đặc biệt nhấn mạnh đến đặc tính khoa học theo ý nghĩa riêng mà học thuyết thánh (thánh khoa) thủ đắc được.
Để biện minh cho tính chất định loại mang tính khoa học của bộ môn (thánh khoa) này như được cứu xét trong sự khác biệt của nó đối với một dạng thức thần học vốn tạo thành “một phần của khoa triết học” (ST I, q. 1, a. 1 ad 2) – tức là “thần-triết luận” (theologia philosophica: De trin., q. 5, a. 4) – thánh Tô-ma đã dựa trên dạng thức kiểu mẫu về mối tương quan tùy thuộc vừa chung vừa riêng giữa các ngành khoa học do Aristote soạn thảo (Analytiques postérieurs I, 2, 72a14-20; I, 13, 78b35-39)[22].
Bên cạnh các ngành khoa học được xây dựng trên những nguyên lý hiển minh đối với lý trí theo bản tính tự nhiên (“principia per se nota”) – chẳng hạn như ngành Hình học – thì những ngành khoa học khác kín múc các nguyên lý của chúng từ một ngành khoa học cao cấp hơn. Chẳng hạn ngành Quang học vay mượn các nguyên lý của mình từ ngành Hình học, Âm nhạc đón nhận các nguyên lý từ ngành Số học (Sent., I, prol., a. 3; ST I, q. 1, a. 2)[23].
Như vậy, khoa thần học (science théologique) luôn giả thiết các tín khoản (articuli fidei), mà nội dung của các tín khoản này là hiển minh đối với Thiên Chúa, nhưng lại không hiển minh đối với con người. Quy chế của các tín khoản này trong thần học (thánh khoa) cũng tương đương với quy chế của các nguyên lý được vay mượn từ một ngành khoa học cao cấp hơn, theo kiểu mẫu của mối tương quan tùy thuộc (De trin., q. 2, a. 2 ad 5). Như vậy, phương pháp tiến hành của khoa thần học, - nghĩa là tiến trình lập luận được dựa trên những nguyên lý này (các tín khoản), - tuân thủ những quy chuẩn chặt chẽ theo đúng đòi buộc của khoa học, như đã được Aristote mô tả và xác lập trong các bản văn trình bày về nhận thức luận của ông.
Một nhận thức kép về Thiên Chúa. Như đã được quan niệm, thần học là một khoa học thuần lý (ST I, q. 1, a. 4). Do sự chắc chắn (certitudo) mà ánh sáng của Thiên Chúa ban tặng cho mình, và do sự cao trọng nơi đối tượng của mình – thần học bàn thảo về toàn thể vạn hữu trong mối tương quan với Thiên Chúa (“omnia pertractantur... sub ratione Dei”; ST I, q. 1, a. 7) -, cho nên thần học trổi vượt cách chính đáng trên tất cả các khoa học khác (ST I, q. 1, a. 5). Đồng thời khoa thần học cũng hiện thực hóa lý tưởng về sự thông tuệ (sapientia: khôn ngoan, minh triết), trong chừng mực mà hạn từ (thông tuệ) này được sử dụng trong việc tiếp nhận từ truyền thống Aristote đối với khoa học về các nguyên nhân cao nhất (“Thần học là sự thông tuệ tuyệt hảo nhất trong tất cả mọi sự thông tuệ của con người, và thông tuệ tuyệt đối chứ không phải chỉ giới hạn trong một vài lãnh vực”; ST I, q. 1, a. 6).
Dẫu rằng các khoa học khác được chỉ rõ như là những nữ tỳ của thần học (ancillae; ST, q. 1, a. 5...), tuy nhiên Tô-ma không diễn giải câu nói của thánh Phao-lô khi ngài muốn bắt tư tưởng phải đầu hàng để đi tới chỗ vâng phục Đức Ki-tô với tính cách như một sự lệ thuộc (2Cr 10, 5), đúng hơn ở đây Tô-ma nhận thấy có một sự sắp xếp quy hướng phù hợp với mối tương quan giữa bản tính (tự nhiên) và ân sủng: ân sủng không phá hủy bản tính, nhưng hoàn thiện bản tính (“gratia non tollit, sed perficit naturam”; ST I, q. 1, a. 8).
Mối tương quan hài hòa giữa lý trí và đức tin cũng xác nhận sự tương hợp và không hề có sự mâu thuẫn giữa nội dung của đức tin Ki-tô giáo với các tri thức mà lý trí con người đạt được. Thực vậy, cần phải phân biệt trong khoa thần học hai thể loại nhận thức về Thiên Chúa (“duplex veritatis modus”; ScG I, c. 3, n. 14): chân lý liên quan đến Thiên Chúa thì siêu vượt trên khả năng nhận thức của lý trí con người và chân lý mà lý trí theo bản tính tự nhiên có thể đạt tới được bằng những phương thế riêng của mình. Những chân lý thuộc thể loại thứ nhất trước hết phải kể đến mầu nhiệm Ba Ngôi, Nhập Thể, trong khi đó những nhận thức về sự hiện hữu của Thiên Chúa, đây là những chân lý mà các triết gia cũng có thể xác lập được, lại được kể vào số những chân lý thuộc dạng thứ hai.
Sự cần thiết của mặc khải. Có rất nhiều lý lẽ biện minh cho sự kiện mặc khải các tri thức (chân lý) mà lý trí theo bản tính tự nhiên của con người cũng có thể đạt được. Nếu những chân lý này đã không được truyền thông bởi mặc khải, thì việc hiểu biết Thiên Chúa sẽ vẫn luôn chỉ là đặc ân dành cho một nhóm thiểu số. Quả vậy, việc hiểu biết Thiên Chúa thực sự là một nỗi khó khăn rất đỗi ngoại thường và luôn giả thiết một hồng ân đặc biệt. Hơn nữa, con người chỉ có thể đạt tới được sự hiểu biết này sau khi đã phải kinh qua một nỗ lực dài đằng đẵng và khó nhọc. Đằng khác, con người không ngớt có nguy cơ sa vào vòng nguy hiểm của những lầm lạc. Do đó, nhân loại sẽ vẫn luôn ở trong “bóng tối của sự vô minh”, nếu như “chỉ có nẻo đường của lý trí mới mở ra với việc nhận thức về Thiên Chúa” (ScG I, c. 4, n. 24).
Các luận chứng được Tô-ma khai triển trong bối cảnh này đều phát xuất từ Sách chỉ nam cho những người lầm đường (Guide des égarés) của Moïse Maïmonide, như chính bản thân Tô-ma đã ghi nhận điều này (De veritate, q. 14, a. 10). Trong tác phẩm này, vị triết gia Do-thái đã minh chứng rằng những kín nhiệm của khoa siêu hình học được dành cho một số người ưu tuyển hiếm hoi nào đó thôi. Tuy nhiên, vị tu sĩ dòng Đa-minh (Tô-ma) đã nại đến các luận chứng này nhằm phát biểu rằng các nội dung của đức tin Ki-tô giáo được dành cho hết thảy mọi người. Tô-ma đã sử dụng các luận chứng của Maïmonide nhằm biện minh cho đặc tính phổ quát của lời ngỏ được trao tặng cho tất cả mọi người của đức tin Ki-tô giáo.
Đức tin. Tô-ma đón nhận cách lối diễn giải của Au-gus-ti-nô về hành vi đức tin. Theo định nghĩa này, tin (credere) là một hành vi của lý trí được kèm theo một sự gắn bó (“cum assensione cogitare”; xc. ST II-II, q. 2, a. 1; De veritate, q. 14, a. 1). Trong hành vi đức tin, Tô-ma đặc biệt nhấn mạnh đến sự cộng tác giữa trí năng và ý chí. Trong khi trí năng lãnh hội điều phải được tin, thì ý chí thực hiện hành vi gắn bó (ST II-II, q. 4, a. 2). Với tính cách là một hành vi nhận thức, nên đức tin được phân biệt với hoài nghi và với ý kiến, cũng như với khoa học và hiểu biết, theo kiểu phân biệt của Tiên sinh Aristote về các nhân đức của trí tuệ (vertus intellectuelles) được trình bày trong Éthique à Nicomaque V, c. 6.
Trong trường hợp hoài nghi, con người nghĩ ngợi, đối diện với nhiều khả thể, nhưng lại không thể đi đến chỗ tự quyết định được. Trong khi đó, sự phỏng đoán (suspicere) và ý kiến (opinari) lại biểu thị một xu hướng ưa thích khẳng định một luận đề này hơn là bác bỏ nó, kèm theo ít hay nhiều sự xác tín. Còn khi chủ thể đồng thuận với một luận đề là do khả năng nắm bắt trực tiếp và hiển minh của đối tượng, hay khi mà qua trung gian của một luận chứng liên quan đến đối tượng ấy, khi đó ta nói về sự hiểu biết (intellectus) hay về khoa học (scientia).
Chính vì lý do này, nên niềm tin (croyance) phải được đặt giữa khoa học và ý kiến. Thực vậy, niềm tin được đặt thấp hơn khoa học (infra scientiam), bởi lẽ trong niềm tin chân lý không được nhìn thấy, tuy nhiên niềm tin được đặt cao hơn ý kiến “do sự vững vàng của hành vi gắn bó” vốn là đặc tính tiêu biểu của niềm tin (“propter firmitatem assensionis”: De veritate, q. 14, a. 2). Vẫn còn cần phải xác định rõ hai khía cạnh: nguyên nhân riêng và nội tại của đức tin là Thiên Chúa (causa fidei; ST II-II, q. 6, a. 1) và “ai tin thì cũng gắn bó với lời của một người khác” (ST II-II, q. 11, a. 1). Cuối cùng, “người nào có được một đức tin Ki-tô giáo chân thực, thì cũng gắn bó với Đức Ki-tô qua ý chí của mình” (ST II-II, q. 11, a. 1).
Đức tin minh nhiên và mặc nhiên. Tô-ma xác tín rằng, ơn cứu rỗi của con người tùy thuộc vào một niềm tin minh nhiên (explicite) vào một số nội dung đức tin, vốn đã được kết nối cách thiết yếu thành những biểu đề. Theo bộ Tổng luận thần học (ST II-II, q.1, a. 2), đối tượng của đức tin, như đã được người tín hữu nhận thức, là một sự phức hợp của những biểu đề (“aliquid complexum per modum enuntiabilis”). Theo tác phẩm De veritate, phải luôn luôn tin tưởng cách minh nhiên vào sự hiện hữu của Thiên Chúa và vào sự quan phòng của Ngài (De veritate, q. 14, a. 11). Muộn hơn sau đó, bộ Tổng luận thần học nhấn mạnh đến đức tin vào mầu nhiệm Nhập thể và Thương khó của Đức Ki-tô (ST II-II, q. 2, a. 7), cũng như vào mầu nhiệm Ba Ngôi (q. 2, a. 8), rất nhiều hành vi đức tin cũng cần thiết cho ơn cứu rỗi.
Nhiều lần liên tiếp, thánh Tô-ma đã bày tỏ lập trường của ngài đối với vấn nạn về ơn cứu rỗi của những người ngoại giáo sinh ra trước biến cố Nhập thể. Một đức tin mặc nhiên vào Đức Ki-tô cũng đủ để họ được ơn cứu rỗi (De veritate, q. 14, a. 11 ad 5): “Đối với những người ngoại giáo để được cứu độ, thì chỉ cần họ tin vào một Thiên Chúa Đấng thưởng phạt thế cũng là đã đủ” (“sed gentiles, qui fuerunt salvati, sufficiebat eis, quod crederent Deum esse remuneratorem”, In Hebr., c. 11, lectio 2).
Trong tác phẩm De veritate, Tô-ma đã giải đáp cho ý kiến phản bác về người hoang dã: Làm sao một người lớn lên trong cánh rừng, giữa một bầy sói (“in silvis...inter lupos”) lại có thể tin cách minh nhiên vào một điều gì đó mà người ấy không hề có ý tưởng nào hết ?
Câu trả lời của thánh Tô-ma cho vấn nạn trên xác định rõ rằng sự quan phòng của Thiên Chúa luôn ân cần lo lắng đến phận số của từng người, và cống hiến cho từng người những gì là cần thiết cho ơn cứu rỗi của người đó hoặc là bằng cách mặc khải (revelaret) cho họ những nội dung của niềm tin, hoặc là bằng cách gửi đến cho người ấy một nhà giảng thuyết về đức tin chân thật (De veritate, q. 14, a. 11 ad 1).
Những người vô tín. Tô-ma đã không chỉ đối diện với những vấn nạn liên quan đến các mối tương tác cũng như những cuộc thảo luận mà người tín hữu Ki-tô phải có đối với những người không tin, nhưng ngài còn bàn thảo về những vấn đề liên quan đến cung cách hành xử mà cộng đoàn Ki-tô giáo phải đón nhận theo quan điểm của họ. Để diễn tả về những người không phải là Ki-tô hữu (non-chrétiens), Tô-ma đã dùng ba hạn từ để chỉ định. Hạn từ người vô tín (infidelis) bao hàm hai phạm trù phân biệt với người không phải là Ki-tô hữu.
Khi khái niệm này được sử dụng theo nghĩa của một “phủ định thuần túy”, thì khái niệm biểu đạt một người không có đức tin, bởi vì người đó đã không bao giờ được nghe nói về đức tin này (ST II-II, q. 10, a. 1 và a. 5). Dạng thức vô tín này không cấu thành tội theo nghĩa đen; đúng hơn ở đây phải nhận thấy một thứ hình phạt (poena) vốn bắt nguồn từ nguyên tội (ST II-II, q. 10, a. 1): “và đây là sự vô tín của những người ngoại giáo” (ST II-II, q. 10, a. 5).
Như chính mục 5 (ST II-II, q. 10, a. 5) làm chứng về điều này, Tô-ma đã sử dụng hai hạn từ nhằm biểu thị những người ngoại giáo với tính cách là những người không có đức tin, bởi vì đức tin này đã không được mặc khải cho họ: paganus và gentilis. Tuy nhiên hạn từ gentilis được sử dụng thường xuyên hơn rất nhiều. Hạn từ “paganus” được gặp thấy 51 lần trong công trình của Tô-ma (với 14 lần xuất hiện trong tác phẩm Catena aurea[24]), trong khi đó hạn từ gentilis lại xuất hiện trong 691 trường hợp (với 181 lần xuất hiện trong tác phẩm Catena[25]). Về phương diện so sánh, có thể sẽ là điều khá thú vị khi nhấn mạnh rằng hạn từ mahumetistae (những người theo Mô-ha-mét, những người Hồi giáo) chỉ xuất hiện một lần duy nhất trong toàn bộ công trình của Tô-ma (ScG I, c. 2, n. 11), và tên của tiên tri Mô-ha-mét xuất hiện bốn lần.
Việc thảo luận công khai với những người ngoại giáo cũng cho thấy nhiều lợi ích quý giá khi nó nhằm bác bỏ những sai lạc hay, khi nhằm mục đích hướng dẫn thực hành (ad exercitium), việc thảo luận công khai này cho phép củng cố các thính giả vững vàng trong đức tin của mình (ST II-II, q. 10, a. 7). Khác với cách hành xử cần phải có đối với những người lạc giáo, vốn có thể phải chịu một sự câu thúc về mặt thể lý và “đáng bị loại ra khởi thế giới qua cái chết” (ST II-II, q. 1, a. 3), thì ta không có cơ sở nào để ép buộc những người ngoại giáo (và những người Do thái giáo) phải tin, vì lẽ đức tin là một hành vi của ý chí tự do (ST II-II, q. 10, a. 8). Việc thường xuyên giao hảo với những người ngoại giáo (communio infidelium) được cho phép đối với các Ki-tô hữu đã giữ vững niềm tin của mình (ST II-II, q. 10, a. 9).
Bởi lẽ, trật tự chính trị tùy thuộc vào luật pháp con người, nên việc quản trị của các vua chúa ngoại giáo đối với các Ki-tô hữu không bị bãi bỏ bởi lề luật của Thiên Chúa (ST II-II, q. 10, a. 10). Các nghi lễ tôn giáo của những người vô tín có thể hoàn toàn được chuẩn nhận, khi nhằm tránh đi những mối bất hòa (ST II-II, q. 10, a. 11). Cũng không nên làm phép Thánh tẩy cho những trẻ em vô tín khi đi ngược lại ý muốn của cha mẹ chúng (ST II-II, q. 10, a. 12).
Những giới hạn của việc nhận thức. Tô-ma không ngừng nêu rõ những giới hạn của các diễn ngôn thần học, chẳng hạn khi thánh nhân nhấn mạnh đến sự kiện là Thiên Chúa cần phải được tôn kính trong thinh lặng, bởi vì “chúng tôi hiểu rất rõ rằng tất cả những gì chúng ta nói về Thiên Chúa cũng như tìm cách nhận thức về Ngài thì vẫn luôn ở bên này những sự hiểu biết về Ngài” (De trin., q. 2, a. 1 ad 6). Thánh Tô-ma cũng chẳng ngần ngại khi phải dùng đến cả kiểu nói thân mật một bà lão (vetula) nhằm biểu đạt những giới hạn của tri thức con người (In Symbolum Apostolorum, prol.): nhờ ân sủng của Thiên Chúa, một bà lão đơn thành cũng có thể hiểu biết về mầu nhiệm Nhập thể còn sâu xa hơn cả các vị triết gia vĩ đại thời Thượng cổ (In Symbolum Apostolorum, prol., n. 7):
Nhận thức của chúng ta thật quá hữu hạn đến nỗi không bao giờ có một vị triết gia nào đó đã có thể khám phá hết được bản tính của duy chỉ một con ruồi. Chúng tôi cũng đọc thấy rằng có một vị triết gia đã phải trải qua 30 năm của cuộc đời mình trong nỗi quạnh hiu chỉ để nghiên cứu bản tính của một con ong[26].
______
[1] Xc. S. BRETON, “La déduction thomiste des catégories”, Revue philosophique de Louvain 60 (1962), p. 5-32; J.-F. WIPPEL, “Thomas Aquinas’s Derivation of the Aristotelian Categories”, Journal of the History of Philosophy 25 (1987), p. 13-34; The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being, Washington D.C., CUA Press, 2000.
[2] Để hiểu rõ hơn về học thuyết này, xc. W. KÜHN, Das Prinzipienproblem in der Philosophie des Thomas von Aquin, Amsterdam, Grüner, 1982; J.-A, AERTSEN, Medieval Philosphy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas, Leiden-New York-Köln, Brill, 1996; G. VENTIMIGLIA, “Il trattato tomista sulle proprieta trascendentali dell’essere”, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica 87(1995), p. 51-82; Differenza e contraddizione. Il problema dell’essere in Tommaso d’Aquino, esse, diversum, contradictio, prefazione de A. Bausola, Nilano, Vita e pensiero, 1997.
[3] Nd. Tính đơn nhất siêu nghiệm của hữu thể chính là đặc tính bất khả phân chia của một hữu thể, nếu bị phân chia thì hữu thể đó không còn giữ được tính chất toàn vẹn trong tính toàn thể của hữu thể đó.
[4] Xc. P.-W. ROSEMANN, Omne ens est aliquid. Introduction à la lecture du “système” philosophique de saint Thomas d’Aquin, Louvain-Paris, Peeters, 1996, p. 48-71.
[5] Rm, 1, 20: “Quả vậy, những gì người ta không thể nhìn thấy được nơi Thiên Chúa, tức là quyền năng vĩnh cửu và thần tính của Người, thì từ khi Thiên Chúa tạo thành vũ trụ, trí khôn con người có thể nhìn thấy được qua những công trình của Người. Do đó, họ không thể tự bào chữa được”.
[6] Nd. Thực vậy, trong khi bàn về sự hiện hữu của Thiên Chúa, thánh Tô-ma thích sử dụng hạn từ con đường hơn là hạn từ chứng cứ hay chứng minh. Bởi lẽ đối với ngài, chứng minh hay tìm cách minh giải, đó là làm cho trở thành minh nhiên một điều gì đó vốn tự thân là không minh nhiên với lý trí hữu hạn của chúng ta. Sự hiện hữu của Thiên Chúa là hiển minh tự thân, trực tiếp đối với chính bản thân Ngài, nhưng lại không hiển minh trực tiếp với lý trí của chúng ta. Để có thể hiểu rõ hơn về những bằng chứng này hay đúng hơn là về những con đường này, xc. É. GILSON, Le thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, 6e éd. revue et augmentée, Paris, Vrin, 1965, p. 67-97; F. VAN STEENBERGHEN, Le problème de l’existence de Dieu dans les écrits de s. Thomas d’Aquin, Louvain-la Neuve, Éditions de l’Institut Supérieur de philosophie, 1980; L.-J. ELDERS, La théologie philosophique de saint Thomas d’Aquin, Paris, Téqui, 1995; J.-F. WIPPEL, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being, Washington D.C., CUA Press, 2000.
[7] Xc. L.-J. ELDERS, Quinque sunt viae. Actes du Symposium sur les cinq voies de la Somme Théologique, Rolduc 1979, Roma, Libreria Editrice Vaticana (éd) 1980; La théologie philosophique de saint Thomas d’Aquin, Paris, Téqui, 1995, p. 121-224.
[8] Xc. M. WAGNER, Die philosophischen Implikate der Quarta via. Eine Untersuchung zum vierten Gottesbeweis bei Thomas von Aquin (S. th. 12, 3c), Leiden, Brill, 1989.
[9] Xc. J.-A. WEISHEIPL, “The Principe “omne quod movetur, ab alio movetur”, Isis 56(1965), p. 26-45.
[10] Xc. F. VAN STEENBERGHEN, Le problème de l’existence de Dieu dans les écrits de s. Thomas d’Aquin, Louvain-la Neuve, Éditions de l’Institut Supérieur de philosophie, 1980, p. 165-180; L.-J. ELDERS, La théologie philosophique de saint Thomas d’Aquin, Paris, Téqui, 1995, p. 151-162.
[11] Xc. F. VAN STEENBERGHEN, Le problème de l’existence de Dieu dans les écrits de s. Thomas d’Aquin, Louvain-la Neuve, Éditions de l’Institut Supérieur de philosophie, 1980, p. 187-205; L.-J. ELDERS, La théologie philosophique de saint Thomas d’Aquin, Paris, Téqui, 1995, p.168-181; J.-F. WIPPEL, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. From Finite Being to Uncreated Being, Washington D.C., CUA Press, 2000, p. 462-469.
[12] Xc. F. VAN STEENBERGHEN, Le problème de l’existence..., p. 205-228; J.-F. WIPPEL, The Metaphysical Thought..., p. 469-479.
[13] Xc. F. VAN STEENBERGHEN, Le problème de l’existence..., p. 229-235; L.-J. ELDERS, La théologie philosophique...,p. 196-206; J.-F. WIPPEL, The Metaphysical Thought..., p. 480-485.
[14] ND. Đây là tác phẩm bàn về những hoạt động của Thiên Chúa.
[15] Để hiểu rõ hơn về chủ đề thần học phủ định, xc. Th.-D. HUMBRECHT, Théologie négative et noms divins chez saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 2006.
[16]Xc. Xc. P.-W. ROSEMANN, Omne ens est aliquid. Introduction à la lecture du “système” philosophique de saint Thomas d’Aquin, Louvain-Paris, Peeters, 1996, p, 94-115.
[17] Xc. J.-F. WIPPEL, Thomas Aquinas on the Divine Ideas, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1993; V. BOLAND, Ideas in God according to Saint Thomas Aquinas. Sources and Synthsesis, Leiden, Brill, 1996; L.-B. GEIGER, Penser avec Thomas d’Aquin. Études thomistes de Louis-Bertrand Geiger O.P., présentation R. Imbach, Fribourg-Paris, Le Cerf, 2000.
[18] Xc. B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, Paris-Louvain, Publications Universitaires, 1963; J. LONFAT, “Archéologie de la notion d’analogie d’Aristote à saint Thomas d’Aquin”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 71(2004), p. 35-107; J.-F. COURTINE, Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie, Paris, Vrin, 2005; E.-J. ASHWORTH, Les théories de l’analogie du XIIe au XVIe siècles, Paris, Vrin, 2008.
[19] Xc. A. OLIVA, Les débuts de l’enseignement de Thomas d’Aquin et sa conception de la Sacra Doctrina. Édition du prologue de son Commentaire des Sentences de Pierre Lombard, Paris, Vrin, 2006, p. 310-315.
[20] R. IMBACH, “Introduction”, dans Thomas d’Aquin-Boèce de Dacie, Sur le bonheur, voir infra “Traductions”, 2005.
[21] Xc. A. OLIVA, Les débuts de l’enseignement..., p. 313: “Học thuyết thánh điều lãnh các ngành khoa học khác có thể nói như một vị quan có thẩm quyền”.
[22] Xc. M.-D. CHENU, La théologie comme science au XIIIe siècle, 3e éd. Paris, Vrin, 1957, p. 71-80.
[23] Xc. A. OLIVA, Les débuts de l’enseignement..., p. 323-324.
[24] Sợi xích vàng.
[25] Sợi xích.
[26] Xc. ScG I, c. 5.
