Trích: Ruedi IMBACH - Adriano OLIVA, TRIẾT HỌC CỦA TÔ-MA A-QUI-NÔ : CÁC DẤU MỐC (Trung tâm Học vấn Đa Minh, 2021), tr. 39-136. Chuyển ngữ : Giuse Nguyễn Hữu Nghị, O.P.
[Phần I, tr. 39-98]- Bản tính và sự phân chia của triết học- Những khái niệm nền tảng của khoa triết học thiên nhiên- Triết học thực hành- Siêu hình học- Lịch sử tư tưởng- Nhận thức của con người- Con người. Các vấn đề đạo đức- Những khía cạnh của tư tưởng chính trị[Phần II, tr. 98-136]- Thực thể luận, siêu hình học, thần-triết luận- Thần-triết học (théologie philosophique)* Nhận thức và gọi tên Thiên Chúa* Niềm tin, Khoa học, Thần học
Đặc tính riêng của con người là hiện hữu theo lý trí. Đây chính là lý do tại sao người ta nói rằng một ai đó làm chủ được chính mình khi người ấy sống phù hợp với lý trí (ST IIa-IIae, q. 155, a. 1 ad 2.)
Bản tính và sự phân chia của triết học
Theo Tô-ma, triết học là một công trình của trí năng (intellect), cũng giống như những ngành khoa học khác, và bởi vì hoạt động của trí năng trước hết hệ tại ở việc chân nhận sự hiện hữu của một trật tự và nỗ lực hiện thực hóa trật tự này (ratio, “đặc tính riêng của lý trí là chân nhận sự hiện hữu của một trật tự”, De Trin., 3a; De caelo, n.1), do đó, triết học được lãnh hội cũng như được phân chia trong tương quan hòa hợp với khái niệm về trật tự[1].
Aristote đã phát biểu một mệnh đề theo đó bậc minh triết là người biết sắp đặt theo trật tự (“sapientis est ordinare”, Métaphysique I, 2, 982a18). Mệnh đề trên của vị Triết gia có thể xứng đáng được coi như kim chỉ nam dẫn lối cho toàn bộ tiến trình thực hiện này.
Trong bối cảnh như thế, việc “biết sắp đặt” theo trật tự có thể được hiểu theo một ý nghĩa kép: xét như một hành vi nắm bắt trật tự và xét như một hành vi tạo thành trật tự. Thực vậy, có một mối tương quan thiết yếu giữa trật tự và lý trí, bởi lẽ tất cả mọi hành vi sắp đặt quy hướng (ordinatio) đều dựa trên hoạt động của một hữu thể có lý trí (ScG II, c. 24, n. 1005).
Trong những điều kiện này, có thể phân biệt bốn dạng thức tương quan giữa trí năng và trật tự bằng cách một đàng là minh giải sự cấu thành của trật tự, và đàng khác là đào sâu suy tư về chính trật tự đó. Theo cách phân chia của trường phái Aristote, ta có thể phác họa các phần triết học vốn cấu thành một nền triết học thuần lý như là những tư duy cứu xét về trật tự. Như thế, trong trường hợp này, những thực tại được nhận thức có trước lý trí con người đúng hơn là chúng được lý trí con người tác tạo ra, như đã được Tô-ma xác định rõ khi đồng thuận với ý kiến của Avicenne (De trin., q. 5, a. 1).
Trái lại, mối tương quan giữa trí năng và trật tự là mang tính tạo thành (sản xuất) không chỉ liên quan đến trường hợp những hoạt động mang tính thủ công hay những nghệ thuật được máy móc hỗ trợ (artes mechanicae), nhưng còn liên quan đến cả lãnh vực triết học thực hành (moralis philosophia), mà trách vụ của nền triết học này là chân nhận và hiện thực hóa trật tự qua những hoạt động của ý chí.
Bộ môn Luận lý học cũng được mô tả với tính cách là một hoạt động sắp xếp theo trật tự của trí năng. Nhằm có được một nhãn quan toàn thể về các bộ môn, Tô-ma đã phối kết sự phân chia của trường phái Khắc Kỷ về triết học thành Luận lý học, Đạo đức học, Thiên nhiên học (Rationalis, Moralis, Naturalis) do chính Augustinô truyền đạt lại, cùng với sự phân chia triết học thành hai của trường phái Aristote: triết học thuần lý và triết học thực hành. Ngoài ra, Tô-ma còn phân chia hai ngành triết học này thành: một đàng là Thiên nhiên học (Vật lý học), Toán học và Siêu hình học, và đàng khác là Đạo đức học, Kinh tế học, Chính trị học (Eth., prol.).
Luận lý học. Luận lý học không phải là một phần cấu thành của lãnh vực triết học lý thuyết, nhưng đúng hơn khoa này là một dụng cụ nhằm phục vụ cho các ngành khoa học khác (De trin., q. 5, a. 1 ad 2). Đồng thời Luận lý học tỏ cho thấy rõ bản chất suy tư phản tỉnh của trí năng (intellectus) và của lý trí (ratio): thực vậy, Luận lý học có thể được giải thích như là một động thái suy tư phản tỉnh của trí năng cũng như của lý trí về những hành vi riêng của mình (Anal., prologus, 3b).
Tô-ma đồng nhất hóa Luận lý học với bộ sách Organon[2] của Aristote. Như Tô-ma trình bày, việc phân chia nội tại của Luận lý học được xây dựng trên ba hoạt động của lý trí và đồng thời thể hiện sự tương ứng tuyệt vời giữa những hoạt động của lý trí và trật tự trong các bản văn luận lý của Aristote. Bộ sách Các phạm trù (Catégories) được dành riêng cho hoạt động thứ nhất của lý trí (ratio), nghĩa là việc nắm bắt các khái niệm. Khảo luận Bàn về Giải thích (De l’interprétation) đề cập đến hoạt động thứ hai của lý trí, nghĩa là việc quy gán mang tính khẳng định hay phủ định một thuộc từ cho một chủ thể nào đấy (compositio, divisio), trong khi đó những hình thức khác nhau của thao tác lý luận vốn liên quan đến hoạt động thứ ba của lý trí lại trở thành đối tượng cho những bản văn khác của bộ sách Organon.
Ngoài ra, việc phân chia thành ba hoạt động của lý trí theo bộ Organon phản ánh các cấp độ minh xác và khả tín của luận chứng: sự minh xác (certitudo) của tam đoạn luận dựa trên mô thể (dựa trên hình thức lý luận) hay dựa trên chất thể (dựa trên sự tất yếu của các tiền đề). Những vấn đề này được bàn luận trong hai sách Phân tích (Premiers Analytiques, Secondes Analytiques) và liên quan đến phần phán đoán của Luận lý học. Trái lại, trong phần mang tính sáng tạo nhất của Luận lý học, ta không tìm ra được bất kỳ một sự minh xác tuyệt đối nào của phán đoán, tuy nhiên các mệnh đề ta gặp thấy lại thuộc về trật tự của cái xác suất (Topique), của cái phỏng đoán (suspicio; Rhétorique) và đôi khi là ý kiến (existimatio) “chuyển hướng về phía đối lập do một sự trình bày nào đó” (Poétique). Những suy luận không ngay thẳng là đối tượng trong phần cuối cùng của triết học thuộc trí: philosophia rationalis (les Réfutations sophistiques).
Triết học thuần lý. Thiên nhiên học (Vật lý học). Thực vậy, không chỉ trong trường hợp của bộ môn Luận lý học nơi mà Tô-ma đã khám phá ra sự tương ứng đến kinh ngạc giữa một đàng là toàn thể các bản văn của Aristote và đàng khác là việc sắp xếp tổ chức các bộ môn cũng như về các đối tượng riêng của chúng. Ta cũng có thể gặp thấy một điều tương tự như vậy đối với phần đầu tiên của triết học thuần lý, nghĩa là triết học về thiên nhiên hay vật lý. Tô-ma đã diễn giải hết sức chi tiết quan niệm của ngài về khoa Vật lý qua lời tự ngôn dẫn nhập cho phần bình giải công trình của Aristote.
Ba phần của khoa triết học thuần lý được phân biệt tùy theo mối tương quan giữa đối tượng của chúng với chất thể. Trong khi Siêu hình học nghiên cứu những đối tượng hoàn toàn độc lập với chất thể, thì các đối tượng của khoa Toán học lại được nắm bắt theo một cách thế trừu xuất khỏi chất thể, tuy nhiên chúng lại hiện hữu trong thế giới vật chất; cuối cùng, các đối tượng của khoa Vật lý là “hữu thể phụ thuộc vào vật chất và không thể định nghĩa được nếu không có vật chất” (Phys., prol., n. 2). Vì, tất cả những gì gắn với vật chất thì đều phải thay hình đổi dạng. Hữu thể chuyển động (ens mobile) chính là đối tượng của triết học về thiên nhiên.
Trật tự mang tính hệ thống trong các bản văn của Aristote bàn về triết học thiên nhiên phản ảnh trật tự hệ thống của chính các bộ môn: các sách Vật lý bàn về hữu thể thay đổi hay chuyển động nói chung, trong khi đó các tác phẩm tiếp theo sẽ cứu xét các chủng loại khác nhau của sự chuyển động, khởi đầu là chuyển động về nơi chốn (De caelo), đây là một dạng thức chuyển động hoàn hảo nhất trong các chuyển động (thay đổi), kế đến là bàn về sự sinh sản và hư hoại (De generatione et corruptione) cũng như các dạng thức thay đổi khác và cuối cùng là đi đến tận chỗ cứu xét các hình thái thay đổi liên quan đến các thực tại sống động (De anima).
Theo ý nghĩa vừa trình bày, trật tự của khoa triết học thiên nhiên không chỉ tôn trọng chính trật tự của vũ trụ (từ cao xuống thấp), nhưng còn tuân thủ hài hòa bốn nguyên tắc phân loại (De caelo., prol., n. 2-3):
1) lộ trình mang tính khoa học của khoa triết học thiên nhiên phải đi từ cái phổ quát đến cái đặc thù (đây chính là lý do tại sao, cuốn Vật lý bàn về chuyển động nói chung được xếp là cuốn đầu tiên của khoa triết học thiên nhiên);
2) tiến trình cứu xét cái toàn thể phải đi trước việc cứu xét các thành phần,
3) việc nghiên cứu cái đơn nhất cần phải được thực hiện trước việc nghiên cứu về cái phức hợp;
4) việc điều nghiên về những đối tượng quan trọng hơn phải được tiến hành trước việc điều nghiên về các đối tượng ít cần quan tâm hơn (đây là lý do tại sao khảo luận De caelo phải được nghiên cứu ở vị trí thứ hai).
Như vậy, qua việc tiến hành và khai triển theo một dạng thức phối kết rất chặt chẽ, khởi đi từ cái phổ quát nhất đến cái kém phổ quát hơn, khoa triết học bàn về thiên nhiên đi đến phần chung cuộc là nghiên cứu về hữu thể sống động. Đối với Tô-ma, có một điều chẳng còn phải nghi ngờ gì nữa đó là: “việc nhận thức về hồn (âme) là phận vụ của triết gia nghiên cứu về thiên nhiên hay của nhà vật lý học” (Phys., prol., n. 1), vì việc nhận thức này cống hiến nhiều tiện ích lớn lao hơn cho khoa đạo đức học cũng như khoa siêu hình học (Phys., prol., n. 2).
Những khái niệm nền tảng của khoa triết học thiên nhiên
Trong một bản văn khởi đầu sự nghiệp của mình có tựa đề Về các nguyên lý của thiên nhiên (De principiis naturae), Tô-ma đã trình bày cách rất súc tích những khái niệm căn bản của khoa triết học về thiên nhiên, mà sau này sẽ được thánh nhân đào sâu và soi sáng hơn nữa trong suốt các sách bình giải về Aristote. Tô-ma đã khởi đi từ những khái niệm căn bản đầu tiên như hiện thể và tiềm thể. Đây là những khái niệm vốn không thể định nghĩa được nếu trước đó không phân biệt sự khác nhau giữa chủ thể (subiectum), với tính cách là cái nền tảng nâng đỡ các phụ thể (tùy thể), và chất thể “là cái hiện hữu ở tình trạng tiềm thể trong tương quan với hữu thể bản thể” (De princ., §1, 39a). Chính trong chiều hướng này, Tô-ma cũng đã đưa vào môt sự phân biệt giữa bản thể (substantia) và phụ thể (tùy thể: accidens).
Nhờ vào cặp khái niệm mô thể và chất thể trong triết học của Aristote, Tô-ma đã mô tả sự biến dịch hay sinh sản (generatio) như là một sự chuyển động hướng đến một mô thể (motus ad formam) và như là một sự thay đổi đi từ cái phi hữu thể (le non-être) đến hữu thể thực hữu, bằng cách vận dụng các khái niệm chất thể, khuyết phạp (privatio) và mô thể.
Ba khái niệm này tạo thành “ba nguyên lý về thiên nhiên” (De princ., §1, 39a), trong khi đó thiên nhiên được quan niệm, theo kiểu thức của Aristote, như là “nguyên lý của sự chuyển động và của sự an nghỉ nơi thực tại, được thủ đắc tự thân chứ không phải do ngẫu phát [accidens]” (Physique III, c. 1, 192b 21-24; Phys., II, lect. 1, n. 145). Khái niệm-giới hạn về “chất thể đệ nhất: materia prima” biểu đạt cái không có tất cả mọi mô thể, và vượt ra ngoài mọi sự xác định, và đồng thời nó không thể được nhận thức cũng như được định nghĩa với tính cách là một cái gì đó, tuy nhiên nó lại là yếu tố không thể thiếu đối với quan niệm về sự biến dịch và về sự thay đổi (De princ., §2, 41b).
Việc soi sáng cho sự biến dịch, vốn được nhìn nhận là trung tâm điểm của khoa triết học về thiên nhiên, cũng luôn giả thiết khái niệm nguyên nhân tính (causa). Theo tư tưởng của Aristote, khái niệm nguyên nhân này hàm chứa bốn phương diện: chất thể, mô thể, tác thành và cứu cánh (materialis, formalis, efficiens, finalis, xc. De princ., §3, 42b; Phys., II, lect. 10, n. 240). Ngay bên trong phẩm trật của các nguyên nhân tính này, tiến trình thay đổi được xác lập nhờ nguyên nhân tác thành, và nguyên nhân này lại luôn giả thiết nguyên nhân cứu cánh “nguyên nhân của các nguyên nhân” (ST Ia, q. 5, a. 2). Riêng về phần mình, mô thể trao tặng hữu thể cho chất thể (về vấn đề trật tự sắp xếp và quy hướng giữa các nguyên nhân, xc. De potentia, q. 5, a. 1; Metaph, V, lect. 2, n. 775 và 782).
Cũng giống như Aristote, Tô-ma khởi đi từ nguyên tắc căn bản như sau: tất cả mọi hoạt động hay mọi hành vi được thực hiện đều nhắm đến một mục đích (cứu cánh) nào đó - “omne agens agit propter finem” (De potentia, q. 5, a. 5) -, bởi lẽ ta không thể nào đạt được một hệ quả xác định nào đó nếu trước đấy đã không giả thiết một mục đích xác định rõ ràng (Xc. ST, I-II, q. 1, a. 2). Chính vì lý do trên, nên trong hoàn vũ này, trật tự quy hướng mang tính phổ quát của các thực tại về cứu cánh của chúng có thể được chân nhận như một định đề. Đàng khác, điều này cũng ngụ ý muốn phát biểu rằng: “tất cả mọi công trình trong thiên nhiên đều là công trình của một bản thể có nhận thức” (ScG III, c. 24, n. 2050).
Tiếp bước tư tưởng của Aristote, Tô-ma đã nhờ các khái niệm nền tảng đầu tiên như hiện thể và tiềm thể để định nghĩa sự thay đổi hay chuyển động (motus) với tính cách là “hiện thể của cái đang hiện hữu trong tình trạng tiềm thể xét như nó đang trong tiềm thể” (Physique III, c. 1, 201a 10: “actus existentis in potentia secundum huiusmodi”, xc. Phys., III, lect. 2, n. 285). Dựa trên cơ sở của sự phân biệt mang tính phạm trù giữa bản thể, phẩm tính, lượng tính và nơi chốn (ubi), ta có thể phân biệt được bốn thể loại thay đổi hay chuyển động: biến dịch và hư hoại, thay đổi về phẩm tính như tăng trưởng hay giảm thiểu và cuối cùng là chuyển động về nơi chốn (xc. TÔMA, Phys., V, lect. 3-4, n. 660-682).
Thực vậy, đặc tính ưu thế của chuyển động về nơi chốn, vốn đóng vai trò quan trọng trong luận chứng về sự hiện hữu của một động cơ bất động như đã được trình bày trong Quyển thứ 8 của bộ Vật lý (Physique VIII), được thể hiện rõ qua điều này là duy chỉ hình thức chuyển động nói đây mới mang tính liên tục và kéo dài mãi (về sự kéo dài mãi [perpetuus], xc. Phys., V, lect. 14-15). Cấp độ hoàn thiện cao nhất của chuyển động vòng tròn (le mouvement circulaire) gắn liền với chính điểm khởi hành cũng như nguồn gốc của chuyển động này, và như thế chuyển động vòng tròn hiện thể hóa cấp độ cao nhất của sự liên tục (Phys., VIII, lect. 19-20).
Những vấn đề liên quan đến bản chất của thời gian được hưởng một sự lưu tâm đặc biệt trong phạm vi của các vấn đề vật lý. Tô-ma thảo luận những vấn đề này trong mối tương quan mật thiết với các bản văn qua đó Aristote đã đã dành để bàn luận về cùng những đề tài ấy trong Quyển thứ 4 của bộ Vật lý (Physique IV, chap. 10-14). Tô-ma đã lấy lại định nghĩa của Aristote về thời gian với tính cách là “con số của chuyển động theo trật tự trước và sau” (Physique IV, c. 11, 219B 1-2). Tuy nhiên ngài cũng tìm kiếm giải pháp cho một vấn nạn quan trọng, do chính Aristote đặt ra thế nhưng chính vị Triết gia này lại không giải quyết cách rốt ráo được, đó là vấn nạn về mối tương quan giữa linh hồn và thời gian.
Một đàng đồng thuận với Averroès[3] và đàng khác nhờ sự phân biệt giữa mô thể và chất thể, Tô-ma đã xác quyết rằng sự thay đổi là do thành tố mang tính gần như chất thể (quasi materiale) của thời gian trong khi đó hoạt động của linh hồn dù có thể đo đếm được lại cống hiến thành tố mô thể và như thế làm cho thời gian hiện hữu (Sent. I, dist. 19, q. 2, a. 1, 467). Tư tưởng trên đây hàm chứa, như chính Aristote đã ghi nhận và được Tô-ma trích dẫn lại, rằng thời gian không hiện hữu trong một hữu thể bên ngoài tinh thần, nhưng chỉ hiện hữu trong tinh thần con người (“si non esset anima, non esset tempus”, xc. Ibid.): “Tùy theo khả năng chúng ta đếm được cái trước và sau trong sự chuyển động làm cho chúng ta nhận ra thời gian” (ST, Ia, q. 10, a. 1). Hay hơn nữa: “Xét đến cùng, toàn thể thời gian chỉ hiện hữu nhờ hoạt động của linh hồn vốn đo lường thời gian” (Phys., IV, lect. 23, n. 629).
Triết học thực hành
Trong việc phân chia giữa các ngành khoa học mà chúng tôi vừa đề cập ở trên, Tô-ma đã phân định cho triết học thực hành trách vụ định hướng các hoạt động của con người. Quan niệm này được xây dựng trên niềm xác tín về sự đồng nhất giữa hành vi luân lý và hành vi theo lý trí (secundum rationem). Đồng thuận với một truyền thống ngược lên mãi tận Aristote, Tô-ma phân biệt giữa hành động (agere) với việc tạo thành hay sản xuất (facere). Như thế, Tô-ma đã khuôn hình được một lý thuyết về hành động được soạn thảo mang tính thuyết phục cao, có khả năng khai triển một quan niệm rất riêng về sinh hoạt đặc thù của con người qua việc phân tích phẩm tính luân lý xét theo quan điểm triết học và thần học.
Việc mô tả rất tổng quát về hành động của con người (actio humana) với tính cách là một hành động mà con người chính là chủ nhân đưa ta trở về với những hành động mà con người có khả năng nhờ vào một hành vi phản tỉnh của ý chí tự do (voluntas deliberata). Chỉ trong ý nghĩa vừa được trình bày, thì những hành động này mới có thể được gọi là những hoạt động của con người xét như một con người đúng nghĩa:
Trong các hành động do con người thực hiện, chỉ những hành động nào thuộc về riêng con người với tư cách là con người, thì mới đáng được gọi là hành vi nhân linh đúng nghĩa. Và con người khác biệt với các thụ tạo không có lý trí ở điều này: con người làm chủ các hành vi của mình. Do đó, duy chỉ các hành động mà con người làm chủ mới đáng được gọi là hành vi nhân linh thực sự. Nhưng chính nhờ lý trí và ý chí mà con người làm chủ các hành vi của mình[4].
Tuy nhiên, các hành vi nhân linh đúng nghĩa không chỉ được thực hiện nhờ vào một nguyên lý cố hữu của tác nhân, nhưng chúng còn giả thiết việc nhận thức chính cứu cánh của mình (ST, I-II, q. 6, a. 1). Phẩm tính luân lý của một hành vi nhân linh hàm chứa bốn yếu tố (ST, I-II, q. 18, a. 4):
1) Vì sự thiện hảo và hữu thể (hai siêu nghiệm) có khả năng hoán chuyển được cho nhau, nên việc hiện thực hóa của một hành vi xét như nó đang trong tiến trình hiện thực hóa thì đã là một sự thiện hảo nào đó rồi, tùy theo mức độ hành vi này đang hiện hữu (ST, I-II, q. 18, a. 1).
2) Đối tượng cống hiến cho hành động mô thể chuyên biệt loại định của nó, chính vì nguyên do này nên phẩm tính luân lý của một hành động tùy thuộc vào đối tượng của mình (ST, I-II, q. 18, a. 2).
3) Tuy nhiên, các hoàn cảnh của hành vi cũng phải được cẩn trọng cứu xét nhất là khi liên quan đến việc thẩm định giá trị của hành vi này. Theo một cách thế mang tính truyền thống, các hoàn cảnh này được phát biểu nhờ các câu hỏi như sau: ai, cái gì, ở đâu, với phương tiện nào, tại sao, như thế nào và khi nào ? (ST, I-II, q. 7).
4) Để có thể lượng giá đúng đắn một hành vi, thì tất nhiên cứu cánh của hành vi ấy phải có một tầm quan trọng đặc biệt (ST, I-II, q. 18, a. 4). Cứu cánh này đồng hóa với chính đối tượng của hành vi bên trong của ý chí, và đồng thời cứu cánh cũng liên quan đến hành động bên ngoài, vì nhờ hành động bên ngoài này mà đối tượng được mong muốn được đạt đến, giống như mô thể với chất thể (ST, I-II, q. 18, a. 6). Một hành động được chân nhận là tốt lành trọn vẹn, chỉ khi nào nếu cả bốn tiêu chuẩn này hội tủ đầy đủ (ST, I-II, q. 18, a. 4 ad 3).
Các vấn nạn về triết học thực hành được bàn thảo cách vô cùng chi tiết và cẩn trọng trong Phần thứ hai của bộ Tổng luận thần học. Tuy nhiên, Tô-ma cũng đã dành hẳn một số vấn đề thảo luận (questions disputées) bàn về những khía cạnh quan trọng của khoa đạo đức. Trong bối cảnh này các vấn nạn như Quaestiones disputatae de virtutibus và nhất là Quaestio disputata de malo, dành nghiên cứu về sự tự do của con người và về các thói hư tật xấu, xứng đáng được đề cập cách đặc biệt. Cuối cùng, rất nhiều điểm liên quan đến bản chất của triết học luân lý cũng được bàn thảo trong các sách bình giải về các khảo luận của Aristote dành riêng cho triết học thực hành, đặc biệt là cuốn Bình giải về tác phẩm Éthique à Nicomaque và về Politique.
Siêu hình học
Siêu hình học, - vốn được quan niệm như là một học thuyết về hữu thể xét như hữu thể (ens in quantum ens: l’étant en tant qu’étant), - hiện thực hóa sự thành tựu của toàn thể nỗ lực triết học: siêu hình học truy vấn về cái khả tri ở cấp độ tột đỉnh (maxime intelligibile). Đoạn văn giàu ý tưởng này có thể đón nhận ba kiểu thức minh giải (Xc. Metaph., Prol.). Cái khả tri ở cấp độ tột đỉnh chính là cái cống hiến sự minh xác ở cấp độ hoàn trọn nhất, đó là việc nhận thức các nguyên nhân. Ngoài ra, cái khả tri (intelligible) ở cấp độ hoàn hảo nhất là cái đạt đến đẳng cấp phổ quát tuyệt đỉnh. Cuối cùng, tính vô chất (tính phi chất thể: immatérialité) là nét đặc trưng của đặc tính khả tri (intelligibilité) nơi thực tại được nhận thức.
Nếu đối tượng của siêu hình học phải được xác định do chính ba tiêu chuẩn này, thì khi đó cần phải đồng nhất đối tượng này với các nguyên nhân tiên khởi, nghĩa là với cái phổ quát nhất và cái vô chất nhất. Chắc chắn ba chiều kích vừa được đề cập làm thành những đặc tính tiêu biểu của siêu hình học, tuy nhiên Tô-ma xác định thêm rằng đối tượng (subiectum) riêng của siêu hình học là “hữu thể nói chung” (ens commune). Do đó, bộ môn này trước hết đặt vấn nạn về hữu thể tổng quát và, thông qua nẻo đường này, vươn lên tận vấn nạn về các nguyên nhân đệ nhất. Như thế, vấn nạn về Thiên Chúa trở thành một luận chứng mang tính siêu hình, vì tất cả mọi khoa học đều phải truy vấn về các nguyên nhân của đối tượng theo khoa học đó, và Thiên Chúa chính là nguyên nhân của hữu thể trong tính toàn thể của nó (Xc. Metaph., Prol.)[5].
Việc phân chia mang đậm tính cách định hướng này được liên kết chặt chẽ với việc trình bày theo kiểu định loại về một chương trình thực hành khai tâm của các bộ môn triết học. Chắc chắn mọi nỗ lực triết học đều được quy hướng về việc nhận thức Thiên Chúa, một nhận thức có khả năng đem đến niềm hạnh phúc lớn lao, và đạt được trong siêu hình học. Tuy nhiên, thành tựu của nỗ lực này chỉ có thể đạt được ở giai đoạn sau cùng của một nẻo đường dài đằng đẵng bắt đầu bằng việc nghiên cứu luận lý học. Khoa toán học tiếp theo sau: trái với khoa triết học bàn về thiên nhiên, vốn được xếp ở vị trí thứ ba, khoa toán học không hề yêu sách bất kỳ một kinh nghiệm thường nghiệm nào hết. Về phần mình, giai đoạn khai tâm dẫn vào khoa triết học luân lý lại cần rất nhiều thời gian và trải nghiệm. Như vậy, chỉ sau khi đã kinh qua một tiến trình chuẩn bị dài lâu, cuối cùng người ta mới có thể quay trở về với “khoa học bàn về Thiên Chúa”, nghĩa là triết học đệ nhất (De causis., prol).
Lịch sử tư tưởng
Tô-ma quan niệm lịch sử triết học như là một tiến trình khởi đi từ cái ít hoàn thiện tiến đến cái hoàn thiện hơn, như chính các bản văn chuyên biệt mà Tô-ma dành để bàn thảo về quá trình phát triển này cho thấy rõ điều ngài quan niệm. Chẳng hạn, quan niệm này trở nên hoàn toàn hiển nhiên qua việc ngài trình bày về nhận thức của con người (ST, I, q. 84, a. 1 và 2), khi ngài muốn tỏ cho thấy rằng học thuyết các ý tưởng của Platon cần phải được cứu xét với tính cách là một phản ứng chống lại những luận điểm mang tính duy vật của các vị triết gia đầu tiên (primi philosophi). Sau đó, lời giải đáp này của Platon sẽ được hiệu chỉnh và được hoàn thiện nhờ một nẻo đường trung gian do chính Aristote phác họa.
Ta cũng gặp thấy cùng một kiểu trình bày như thế này khi Tô-ma bàn về vấn nạn nguồn gốc của chất thể đệ nhất (ST, I, q. 44, a. 2). Các vị triết gia đầu tiên như thể lần dò từng bước (quasi pedetentim) để dần dần tiến đến sự nhận biết chân lý, và chỉ mãi về sau một số vị mới có thể “nâng cao tâm trí đến tận chỗ nhận thức hữu thể xét như hữu thể” (ST, I, q. 44, a. 2; xc. De potentia, q. 3, a. 5). Có một điều tương tự diễn ra trong cả việc nhận biết chân lý cũng như trong trật tự thiên nhiên: có một sự phát triển tiệm tiến hướng đến sự thành toàn và sự hoàn thiện.
Các triết gia vị này tiếp nối vị kia như thể lần từng bước (quasi pedetentim) tiến đến một nhận thức sâu xa hơn về chân lý (Xc. ScG II, c. 37, n. 1130). Như thế, trong cuộc lữ hành truy tầm chân lý, người ta cần phải tùy thuộc vào sự trợ giúp của người khác. Nhận thức mà một người hoàn toàn đơn thương độc mã đạt được nếu đem so sánh với toàn thể tri thức thì chỉ như chiếc lá trong rừng mà thôi (Metaph., VII, lect. 1, n. 1260).
Dù thế nào đi nữa, công trình của các vị triết gia tiền bối cũng vẫn luôn hữu ích. Như vậy, cho dù các vị này đã khám phá ra một chân lý nào đó hoặc giả như các vị có sai lầm đi chăng nữa, thì những tầng lớp triết gia hậu bối vẫn phải biết ơn các vị ấy, theo nghĩa là các vị triết gia tiền bối đã cống hiến cho họ khả năng để đào sâu hơn nữa tri thức của họ (Metaph., II, lect. 1, n. 287-288; De an., I, 2, 4, 12b)[6].
Như vậy, trong các Vấn đề thảo luận (Questiones disputatae) và trong bộ Tổng luận thần học, Tô-ma đã chấp thuận một cách tổng quát phương pháp luận của Aristote. Phương pháp này vốn hệ tại ở việc trình bày trước hết ý kiến của các nhà tư tưởng khác trước khi đề nghị giải pháp riêng của mình bằng cách đối chiếu trực diện giải pháp này với các ý kiến của các vị tiền bối ấy. Trong tương quan với nội dung học thuyết, Tô-ma cũng không ngừng minh giải những lý do tại sao ngài lại dành nhiều sự ưu ái hơn đối với các học thuyết của Aristote. Còn đối với tiên sinh Platon, Tô-ma đã chỉ cho thấy rằng sai lầm lớn nhất của vị đại triết gia này là đã lẫn lộn giữa dạng thức của thực tại được nhận thức (modus rei intellectae: hay vật thụ tri) với dạng thức hiện hữu của thực tại ấy (modus essendi; Metaph., I, lect. 10, n. 158).
Vì những lý do được nêu trên, cần phải ưu ái triết học của Aristote hơn tất cả các nền triết học khác, bởi lẽ triết học Aristote đã tiến hành “theo một nẻo đường hiển nhiên nhất”, nghĩa là hệ thống tư tưởng này băng lên phía trước thông qua nẻo đường của sự thay đổi, chuyển động (via motus) và hài lòng dừng lại cứu xét trước hết những gì là hiển nhiên trước các giác quan (De subst., c. 2, 44a và 45a). Triết học của Aristote khởi đầu bằng việc quan sát các hiện tượng cảm giác và nhờ chính phương cách này, lý trí con người vươn đến những đối tượng phi chất thể (Metaph., III, lect. 1, n. 344). Tuy nhiên, trong một số trường hợp nào đó, Tô-ma thẳng thắn nhìn nhận rằng lập trường tư tưởng của Aristote “kém mãn nguyện hơn” (minus sufficiens) so với tư tưởng của Platon, đặc biệt là trong những điều liên quan đến việc phân tích về những con số của các bản thể tách biệt với chất thể (Xc. De subst., c. 2, 45a; c. 4, 47a-b).
Tuy nhiên, Tô-ma cũng đã hình thành được một lập trường triết học rất riêng của ngài không chỉ khi đối diện với các triết gia Thượng cổ, mà còn ngay cả khi tranh luận về những luận đề của Avicenne[7], của Averroès[8], của Moïse Maïmonide[9] và của Ps. Denys Aréopagite[10], mà với bản thân Tô-ma, những vị triết gia này có một tầm quan trọng đặc biệt. Nếu như trong các cuộc tranh luận, đôi khi Tô-ma đã thẳng tay phê bình và chẳng hề nể nang chút nào với các đối tác này, thì đàng khác họ lại không thể thiếu được đối với ngài. Điều này cho thấy rằng tình cảm không đóng bất kỳ một vai trò nào trong cuộc lữ hành nhận thức chân lý[11]. Tô-ma đồng thuận với Aristote để có thể phát biểu rằng tất cả mọi tư tưởng gia mà quan niệm của vị ấy được đón nhận cũng như tất cả mọi tác giả mà ý kiến của vị đó bị bác bỏ đều xứng đáng được cứu xét, tùy theo mức độ điều đó “góp phần vào việc khám phá chân lý” (Metaph., XII, lect. 9, n. 2566).
Nhận thức của con người
Khát vọng nhận thức. Triết học hiện thực hóa khát vọng nhận thức vốn được ghi khắc tận sâu thẳm trong bản thân con người do tự bản tính. Tô-ma đã thiết lập luận đề tư tưởng này của Aristote (Métaphysique I, 1, 980a21) một đàng dựa trên yêu sách về sự hoàn thiện – theo định nghĩa, trí năng con người có khả năng nhận thức – và đàng khác dựa trên khuynh hướng theo bản tính của tất cả mọi hữu thể đều nhắm đến việc hoàn thành những hành động vốn thuộc về riêng mình. Vậy mà, hành động (operatio) thuộc về con người cách riêng đó là nhận thức (Metaph., I, lect. 1, n. 1-3).
Dựa trên nền tảng này, Tô-ma đã có thể quả quyết sự tốt lành của tất cả mọi ngành khoa học (scientia). Điều này khiến cho việc nhận thức trở thành sự hoàn thiện của con người (De an., I, 1, 4b). Đồng thời Tô-ma cũng biện minh việc nghiên cứu triết học và làm cho triết học trở thành đối tượng xứng đáng được khen ngợi (ST II-II, q. 167, a. 1, ad 3), bởi vì sự thiện hảo của con người hệ tại ở chỗ lãnh hội được chân lý (ST II-II, q. 167, a. 1, ad 1).
Với tính cách là một hữu thể có khả năng nhận thức, nên con người là một hữu thể rộng mở ra với vạn hữu. Thực vậy, hành vi nhận thức (cognoscere) được quan niệm như là “sự thủ đắc mô thể của một tha thể khác”. Các hữu thể không có khả năng nhận thức thì chỉ thủ đắc mô thể riêng của mình, tức là cái vốn xác định những điều chúng đang hiện hữu, đang là. Trong khi đó các hữu thể có khả năng nhận thức, ngoài mô thể riêng của mình, lại còn có thể tiếp nhận những mô thể khác vào trong chính mình:
Cần phải ghi nhận rằng các hữu thể có khả năng nhận thức phân biệt với các hữu thể vô tri ở chỗ, các hữu thể vô tri này chỉ thủ đắc mô thể riêng của mình mà thôi; đang khi đó các hữu thể hữu tri, do tự bản tính, lại có khả năng tiếp nhận mô thể của một thực tại khác nữa: vì ảnh niệm (mô thể) của thực tại được nhận thức hiện hữu bên trong chủ thể nhận thức. Vì lẽ đó, hiển nhiên là bản tính của vật vô tri thì bị thu hẹp và bị giới hạn hơn; trái lại, bản tính của các hữu thể hữu tri thì phong phú lớn lao hơn và trải rộng hơn nhiều. Đây chính là điều đã khiến Triết gia phát biểu rằng: “Theo một thể cách nào đó, linh hồn trở nên muôn vật (ARISTOTE, De l’âme, III, 8,431 b, 21) “ (ST I, q. 14, a. 1; Xc. De veritatae, q. 2, a. 2).Nguyên tắc về sự tiếp nhận. Theo nguyên tắc này, tất cả mọi vật được tiếp nhận, thì được tiếp nhận theo thể cách của vật tiếp nhận (“Omne quod recipitur in aliquod, recipitur in eo per modum recipientis”, xc, De veritatae, q. 19, a. 1; ST I, q. 75, a. 5; q. 89, a. 4; Sent. IV, d. 49, q. 2, a. 1 và 2; ScG II, c. 74, n. 1534; c. 79, n. 1603). Vốn được liên kết chặt chẽ với nguyên tắc về sự tiếp nhận, nên quan niệm về hành vi nhận thức (lãnh hội) với tính cách là sự hiện diện hay tiếp nhận mô thể của một tha thể trở thành trung tâm điểm trong nhận thức luận của Tô-ma. Điều này đã được tóm lược theo một hình thức rất cô đọng, nhưng cũng không kém phần rõ ràng và rất mang tính tổng hợp trong bộ Tổng luận thần học (ST, I, q. 75-79 và 84-87).
Nhận thức cảm giác của các giác quan. Những điều kiện khả thể trong hành vi nhận thức của con người tùy thuộc vào vị thế của con người trong bậc thang phẩm trật các hữu thể. Vậy mà, con người đứng ở biên thùy của thế giới hữu chất và thế giới thiêng liêng (“in confinio spiritualium et corporalium creaturarum”, ST, I, q. 77, a. 2; xc. Sent. IV, prol.; ScG II, c. 81, n. 1625; De anima, a. 1). Chính vì lý do này, nhận thức của con người gắn liền với khía cạnh cảm giác: nhận thức của con người khởi đầu với cảm giác giác quan (“nguyên lý nhận thức của chúng ta là ở giác quan: principium nostrae cognitionis est a sensu”, ST, I, q. 84, a. 6) và trải rộng dài tùy theo khả năng mà nhận thức này cho phép (ST, I, q. 12, a. 2).
Ngũ quan - (Nd: xúc giác, vị giác, khứu giác, thính giác và thị giác. Đây là các giác quan ngoại, hướng đến các đối tượng giác quan cụ thể của thế giới bên ngoài) - được xếp vào thể loại các năng lực (quan năng) thuộc lãnh vực cảm giác của linh hồn, chúng có thể tiếp nhận những đối tượng khác biệt với mình theo một hình thức tương tự (giống như) nào đó. Thể cách họat động này đối lập với dạng thức hoạt động của các năng lực khao khát hay tham dục (potentiae appetitivae), nghĩa là những năng lực mà nhờ đó linh hồn hướng chiều (inclinatur) về các đối tượng khác biệt với chính mình (ST, I, q. 78, a. 1).
Các giác quan là một năng lực thụ cảm (puissance passive), được chính các đối tượng cảm giác tác động lên. Tuy nhiên tri giác không chỉ được biểu đạt qua sự thay đổi về mặt thể lý mà thôi, nhưng nó còn hàm chứa một sự chuyển biến trên cả bình diện tinh thần nữa (immutatio spiritualis). Chính điều này có khả năng làm phát sinh một biểu tượng mang tính ý hướng (représentation intentionelle: intentio) từ mô thể khả giác trong quan năng cảm giác (ST, I, q. 78, a. 3; De anima, a. 13). Trong khi xúc giác được phác họa như là nền tảng căn bản của mọi giác quan khác (ST, I, q. 76, a. 5), thì thị giác lại được nhìn nhận như là giác quan hoàn hảo nhất, trong mức độ mà thị giác chỉ bao hàm một sự thay đổi mang tính tinh thần.
Bốn giác quan nội phải được phân biệt với năm (ngũ giác) giác quan ngoại: tổng giác (sens commun), trí tưởng tượng (immagination), quan năng thẩm định (faculté estimative) và ký ức (mémoire). Quan năng thẩm định nơi các động vật giúp chúng biết phân biệt được cái hữu ích với cái nguy hại trong thế giới ngoại tại. Quan năng này tương đương với “cảm thức tinh nhạy” (cogitativa) nơi con người, cảm thức này cũng có thể được mô tả như là một dạng “lý trí ở cấp thấp”. Hoạt động của quan năng thẩm định hệ tại ở việc đối chiếu giữa các ý hướng thuộc bình diện cảm giác. Trong thực tế, ta có thể biểu đạt đặc tính của quan năng này với tính cách là một quan năng thuộc phán đoán cảm giác. Quan năng này có thể phân biệt cái nguy hại với cái hữu ích và đồng thời lãnh hội một cá thể xét như cá thể ấy đang là, chẳng hạn con người này hay con người kia (ST, I, q. 78, a. 4; De anima, II, 13, 121b-122b)[12].
Trừu xuất. Tri giác thêu dệt những mối tương quan trực tiếp với các thực tại cá thể của thế giới cảm giác. Vậy mà yếu tính của các thực tại này lại là đối tượng riêng của nhận thức trí tuệ (connaissance intellectuelle). Điều này ngụ ý cho thấy rằng trí năng nhất thiết phải quay trở về với giác ảnh hay biểu tượng cảm giác (phantasma), ngõ hầu từ đó trừu xuất một bản tính chung đang hiện hữu cụ thể trong từng cá thể: “Trí năng của chúng ta, trong tình trạng cuộc sống hiện tại vốn kết hợp với thân thể thụ cảm, nên không thể nhận thức được điều gì trong hiện thể nếu không quay trở về với các giác ảnh” (ST, I, q. 84, a. 7).
Trong quan điểm đối lập thẳng thừng với Platon, một triết gia đã chấp nhận cách rất sai lầm sự đồng nhất giữa thể cách hiện hữu của thực tại được nhận thức (Nd: thực tại thụ tri) trong chủ thể nhận thức (Nd: thực tại chủ tri) với thể cách hiện hữu của đối tượng được nhận thức (Nd: tình trạng hữu thể thể lý tự nhiên của nó), Tô-ma đã phải cậy nhờ đến “trung đạo của Aristote” nhằm nhấn mạnh rằng linh hồn nhận thức các thực tại chất thể theo hình thức phi chất thể (ST, I, q. 84, a. 1-2). Vì hoàn toàn không thủ đắc bất kỳ một kiến thức bẩm sinh nào về các sự vật, và vì không được minh khải bởi một trí năng siêu việt hay bởi Thiên Chúa (ST, I, q. 84, a. 3-4), linh hồn con người phải trừu xuất mô thể vốn là đối tượng của một nhận thức có tính phổ quát.
Việc trừu xuất này - “đây là điều mà mỗi người có thể nghiệm thấy được nơi chính mình” - do trí năng tác động thực hiện (intellectus agens: ST, I, q. 84, a. 6-7): các biểu tượng cảm giác (giác ảnh) do các giác quan thu nhận được giải phóng khỏi những điều kiện chất thể riêng và như thế chúng thủ đắc được một bản tính khả tri thuần lý. Dùng kiểu nói Kinh viện, Tô-ma chỉ định các ảnh niệm khả tri (species intelligibiles) - vốn được hình thành từ việc trừu xuất – như là cái nhờ đó trí năng nhận thức (quo intellectus intelligit), trong khi đó chính thực tại mà ảnh niệm khả tri là cái tương tự như (giống như) lại được chỉ định là cái được nhận thức (id quod intelligitur: ST, I, q. 85, a. 2).
Trí năng khả hữu (intellectus possibilis)[13] và trí năng tác động (intellectus agens). Tô-ma đã thừa hưởng từ truyền thống Aristote sự phân biệt giữa trí năng tác động và trí năng khả hữu (possibilis). Tuy nhiên, nhân danh sự thống nhất của ngôi vị con người, Tô-ma đã đi ngược lại với quan điểm của Avicenne, vì vị này đã chấp nhận một trí năng tác động tách biệt hẳn với linh hồn con người (Nd: trí năng tác động tách biệt là nguyên lý chung cho tất cả mọi người. Nguyên lý này chính là linh hồn Vũ Trụ, Trí Năng Thần Linh), và ngài cũng ngược lại với Averroès[14], người đã đề nghị một trí năng khả hữu tách biệt và duy nhất đối với tất cả mọi người.
Thật vậy, khi nại đến kinh nghiệm riêng của từng người, Tô-ma đã biện hộ cho quan niệm về trí năng với tính cách là một thành phần hay một quan năng của linh hồn (ST, I, q. 76, a. 1-2): tất cả mọi người đều kinh nghiệm thấy rằng mình đang suy tưởng. Vậy mà điều này có tầm quan trọng đặc biệt đối với Tô-ma. Theo ngài, con người đang suy tưởng cũng chính là con người ấy đây đang tri giác.
Khi tấn công phản bác một số tư tưởng gia đương thời với ngài, đặc biệt là Siger de Brabant, Tô-ma, - trong bộ Tổng luận chống dân ngoại và kế đó là trong tác phẩm Bàn về trí năng duy nhất (De unitate intellectus), - đã muốn minh chứng rằng luận đề mà chính bản thân ngài chủ trương theo đó trí năng là một phần của linh hồn vốn có khả năng cho phép con người suy tưởng một cách độc lập, là hoàn toàn phù hợp với học thuyết chính tông của Aristote[15].
Kiểu giải thích này của Tô-ma về các bản văn của Aristote đã đồng hóa trí năng tác động với khả năng trừu xuất của linh hồn, trong khi đó trí năng khả hữu được nhìn nhận như là một “tấm bảng trống trơn” mà Aristote đã luận bàn đến trong De anima (Bàn về hồn) III, 4 (430a1), nghĩa là một quan năng của linh hồn “hiện hữu trong tình trạng tiềm thể đối với tất cả những điều khả tri” (ST, I, q. 79, a. 2).
Đàng khác, tư tưởng này của Tô-ma tỏ cho thấy rõ tình cảnh của con người trong hoàn vũ: nếu ta chân nhận rằng trí năng xét như chính nó thì luôn quy hướng về hữu thể nói chung như là đối tượng riêng của mình. Theo lối nhìn này, trí năng Thiên Chúa chiếm giữ vị trí đầu tiên trong phẩm trật các trí năng. Vì là hiện thể thuần túy, nên trí năng của Ngài chứa đựng nơi chính mình hữu thể toàn thể (totum ens) với tư cách là cội nguồn uyên nguyên và tiềm tính. Ở cấp độ thấp nhất trong bậc thang phẩm trật này là trí năng con người, vốn chỉ ở trong tình trạng tiềm thể (in potentia) đối với tất cả mọi hữu thể, tùy theo khả năng mà trí năng này thủ đắc khả thể để lãnh hội các hữu thể ấy (ST, I, q. 79, a. 3).
Lý thuyết đậm chất siêu hình này về trí năng cho phép một cách lối diễn giải độc đáo về những lời phát biểu của Aristote: “Theo một thể cách nào đó, linh hồn trở nên muôn vật (ARISTOTE, De l’âme, III, 8,431 b, 21)”. Thực vậy, con người được cứu xét với tính cách là một hữu thể đứng ở biên thùy. Và trong Liber de causis[16], con người được sánh ví như thể một chân trời, vừa thuộc về thế giới vật chất vừa thuộc về thế giới thiêng liêng, vừa thuộc về vĩnh cửu vừa thuộc về thời gian (Xc. ScG II, c. 68, n. 1453; III, c. 61, n. 2362). Con người có sẵn nơi mình như thể là đặc ân một loại hình nhận thức kép: nhận thức cảm giác và nhận thức trí tuệ. Trong rất nhiều điều khác nữa, chính tình cảnh này đã dẫn đưa đến hệ luận là giữa muôn loài thụ tạo, thì con người là hữu thể duy nhất cảm thấy thích thú khi tri giác những thực tại khả giác:
Đang khi những động vật khác chỉ tìm thấy sự khoái lạc của chúng nơi các thực tại khả giác, tùy theo chức năng dinh dưỡng hay tính dục, thì duy chỉ có con người mới tìm thấy sự vui thích của mình trong vẻ kiều diễm vốn có của các thực tại khả giác xét như chúng đang phô bày (ST, I, q. 91, a. 3 ad 3).Tư duy lý luận và việc nắm bắt các nguyên lý. Tình cảnh của trí năng con người như vừa được trình bày cũng phần nào đó làm sáng tỏ đặc tính tư duy lý luận trong hoạt động của trí năng. Trái ngược với nhận thức trực giác của các thiên thần và với sự toàn tri của Thiên Chúa, nhận thức của con người được thực hiện qua một sự chuyển động hay một lộ trình tiệm tiến nào đó, tắt một lời, bằng tư duy lý luận (Xc. ST, I, q. 58, a. 3-4 và q. 78, a. 8; q. 85, a. 5).
Thực vậy, chúng ta nhất thiết phải phân biệt giữa một hành vi nhận thức (intelligere) với tính cách là nắm bắt trực tiếp chân lý với việc tư duy lý luận (ratiocinari), vốn được phác họa như là một tiến trình đi từ một đối tượng được nhận thức này tiến đến một đối tượng được nhận thức khác, nghĩa là như một tiến trình đặc trưng của con người xét như là một động vật có lý trí (animal rationale).
Vì lẽ tất cả mọi chuyển động đều khởi đi từ một hạn điểm đứng yên để rồi kết thúc tại một điểm dừng nghỉ, thì hoạt động nhận thức của con người cũng khởi sự từ một điều gì đó mà trí năng lãnh hội trực tiếp và nhờ đó trí năng xác minh kết luận bằng tư duy lý luận của mình. Một điều gì đó được nói đến ở đây chính là các nguyên lý đệ nhất, và trước hết là nguyên lý bất mâu thuẫn do chính Aristote thiết lập. Theo nguyên lý này: cùng một thực tại nào đó không thể vừa được khẳng định vừa bị phủ định cùng một lúc.
Nguyên lý bất mâu thuẫn này là một mệnh đề được nhận thức tự thân (per se notum), hiển minh trực tiếp, vốn được biểu đạt rõ ràng qua đặc tính như sau: thuộc từ được chứa đựng trong chủ từ của nó (Metaph., IV, lect. 5, n. 595)[17]. Nguyên lý này cũng xây dựng chính hoạt động phán đoán: “Chính vì vậy, nguyên lý đệ nhất vốn không thể chứng minh [le premier principe indémontrable] được phát biểu như sau “người ta không thể cùng một lúc vừa khẳng định hay vừa phủ định một điều gì đó”. Đây là điều được đặt nền tảng trên khái niệm hữu thể và phi-hữu thể; và tất cả mọi chân lý khác đều được thiết lập dựa trên chính nguyên lý này”, (ST, I, q. 94, a. 2; Metaph., IV, lect. 6, n. 605)[18].
Nhận thức về cái đặc thù và nhận thức về chính mình. Khởi đi từ các học thuyết chúng tôi đã phác họa khái quát ở trên, xem ra hai luận đề thuộc lãnh địa nhận thức luận sau đây mang đậm nét tiêu biểu trong tư tưởng của Tô-ma: 1) nhận thức gián tiếp của trí tuệ về cái đặc thù và 2) quan niệm về việc nhận thức chính mình của linh hồn.
(1) Vị tu sĩ Dòng Đa-minh này đã biến các luận đề được thừa hưởng từ Aristote và từ Boèce thành của riêng mình. Theo ngài, trí năng lãnh hội cái phổ quát, trong khi nhận thức cảm giác lại liên quan trực tiếp đến cái đặc thù (Nd: hữu thể cá thể trong nhiên giới). Vì lý do đó, Tô-ma đã hết sức nỗ lực nhằm xác lập các thể cách lãnh hội này theo một hình thức lập luận mạch lạc (Xc. De veritate, q. 2, a. 5-6; q. 10, a. 5; Quodl., VII, q. 1, a. 3; Quodl., XII, q. 8). Trí năng nhận thức cách trực tiếp và trước hết cái phổ quát. Tuy nhiên khi thực hiện hành vi quay trở về phản tỉnh (reflexio) trên các giác ảnh (phantasma), trí năng có thể lãnh hội cách gián tiếp cái cá thể, mà theo Tô-ma nguyên lý của cái cá thể này chính là chất thể (Xc. ST, I, q. 86, a. 1).
(2) Với vấn nạn về khả thể cũng như ý nghĩa của việc linh hồn nhận thức về chính mình, đây là điều vốn mang tính quyết định đối với truyền thống Ki-tô giáo, Tô-ma đã trả lời cách rõ ràng mạch lạc nhất có thể, bằng cách viện dẫn một luận đề đã từng được quảng diễn. Luận đề này đồng hóa đối tượng (trực tiếp và trước hết) của trí năng con người với yếu tính của các thực tại chất thể (ST, I, q. 87, a. 1-3; De veritate, q. 8, a. 6; q. 10, a. 8). Bởi vì, trí năng con người tương hệ trực tiếp với các đối tượng của thế giới vật chất, cho nên việc nhận thức (của linh hồn) về chính mình được thực hiện qua trung gian của hành vi nhận thức một thực tại khác với chính mình (Nd: điều này có nghĩa là linh hồn không nhận thức trực tiếp và trước hết yếu tính của chính mình, nhưng chỉ mang tính gián tiếp qua trung gian việc nhận thức các đối tượng khách thể hiện hữu độc lập và tồn tại bên ngoài linh hồn).
Vẫn còn phải phân biệt giữa việc nhận thức yếu tính của linh hồn và việc ý thức về những hoạt động tinh thần riêng của linh hồn. Linh hồn ý thức được rằng mình nhận thức khi đang thực hiện hành vi nhận thức một điều gì đó khác với chính mình, bởi lẽ “chẳng ai có thể nhận biết rằng mình nhận thức, nếu người ấy đang không nhận thức một điều gì đó” (De veritate, q. 10, a. 8). Vị thế trước tiên của hành vi nhận thức đối tượng khách thể cũng có giá trị tương tự đối với việc lãnh hội bản tính của linh hồn. Đây vốn là điều chỉ có thể thông qua việc phân tích các hành vi của linh hồn (ST, I, q. 87, a. 1).
Ngoài hai loại hình nhận thức hiện thể (connaissance actuelle) mà linh hồn có về chính bản thân mình, Tô-ma còn đề cập đến thể loại nhận thức thường năng (connaissance habituelle) của linh hồn (De veritate, q. 10, a. 8). Loại nhận thức này có thể được giải thích với tính cách là một sự hiện diện mang tính hữu thể học của linh hồn với chính mình[19] và đồng thời cho thấy điều kiện chuyên biệt loại định của khả năng phản tỉnh.
Sự hoàn thiện của các hữu thể hữu tri (êtres intelligents). Xét theo lăng kính về mối tương quan giữa con người với chính mình, thì con người như thể đứng ở trung tâm của toàn thể thực tại, như một bản văn rất giàu ý nghĩa trong bộ Tổng luận chống dân ngoại minh chứng điều đó. Thực vậy, qua bản văn này, trong mối liên hệ với vấn nạn về huyền nhiệm nhiệm xuất nơi Ba Ngôi Thiên Chúa, Tô-ma đã trình bày một nhãn quan mang tính phẩm trật về toàn thể thực tại, mà bậc thang các cấp độ của phẩm trật này được xây dựng trên những chủng loại khác nhau của việc nhiệm xuất hay sinh xuất (emanatio: ScG IV, c. 11, n. 3461-3465)[20].
Các vật thể vô tri chiếm giữ những vị trí thấp hơn: trong trường hợp của chúng, sự sinh xuất chỉ có thể quan niệm được nhờ sự can thiệp của các căn nguyên ngoại tại. Ở vị trí chóp đỉnh chính là trí năng của Thiên Chúa, trong trí năng của Ngài hữu thể tuyệt đối đồng nhất với nhận thức, và nhận thức chính mình Ngài cũng đồng nhất tuyệt đối với nhận thức các thực tại khác. Đứng ở giữa là con người, một hữu thể có khả năng thực hiện thể cách suy tư phản tỉnh trí tuệ, tuy nhiên nhận thức của con người lại luôn được quy hướng về một đối tượng khác với chính mình. Thế nhưng, sự khiếm khuyết này vốn gắn liền với chính bản tính của con người lại được bù trừ bằng khả năng nhận thức, ít nhất theo một ý nghĩa nào đó.
Thực vậy, cũng cần phải phân biệt hai thể loại hoàn thiện: sự hoàn thiện của hữu thể (“perfectio sui esse”) và sự hoàn thiện, được dành riêng cho các hữu thể hữu hạn, vốn hệ tại ở sự hiện diện của một sự hoàn thiện của một đối tượng được tiếp nhận vào trong chúng. Đây là “sự hoàn thiện của chủ thể nhận thức xét như chủ thể nhận thức”. Điều này giúp ta hiểu được rằng xét theo quan điểm triết học, sự hoàn thiện của linh hồn hệ tại ở chính việc biểu đạt một trật tự về vũ trụ trong nội tại tính của mình (De veritate, q. 2, a. 2).
Con người. Các vấn đề đạo đức
Sự thống nhất của con người. Tô-ma không ngừng nhấn mạnh đến một thực tại rất quan trọng: trí năng là một phần cấu thành của con người. Thánh nhân đã cố công thiết lập rất nhiều lý do nhằm bảo vệ luận điểm này. Điều thích đang trước tiên là cần phải nêu rõ niềm xác tín của chính bản thân Tô-ma về sự thống nhất của con người. Niềm xác tín này yêu sách một quan niệm về con người với tính cách là một hữu thể được cấu thành từ một thân xác và một linh hồn. Do đó, Tô-ma đã dứt khoát phủ nhận tất cả mọi quan điểm giản lược con người vào duy linh hồn (ST, I, q. 75, a. 4; ScG II, c. 57, n. 1326-1341) và đồng thời đòi hỏi phải bao gồm ngay trong chính định nghĩa về con người hai thành phần, nghĩa là thân xác và linh hồn, hay nói cách khác là chất thể (materia) và mô thể (forma).
Lại thêm một lần nữa, khi cầu viện đến Aristote, Tô-ma đã quan niệm con người nhờ một dạng thức biểu đạt theo thuyết mô thể - chất thể (hylémorphisme). Như vậy, linh hồn được nhìn nhận là mô thể bản thể của toàn thể một thực tại (ST, I, q. 75, a. 5; De anima, a. 6, 49a-51b), chính xác theo nghĩa của Aristote khi vị Triết gia này phát biểu rằng linh hồn là nguyên lý và là “hiện thể của một thân xác đang thủ đắc sự sống trong tiềm thể” (De anima II, 1; 412a27), qua đó con người tự ăn uống, tri giác, chuyển động và nhận thức (Xc. De anima II, 2; 414a12)[21].
Chính khi nhờ đến sự hiệu chỉnh của thuyết mô - chất theo triết học Aristote, Tô-ma đã có thể vượt qua rất nhiều vấn nạn gai góc mà ngài gặp phải vì lẽ học thuyết này đối lập lại tất cả mọi dạng thức nhị nguyên, nhất là khi liên quan đến việc minh giải sự bất tử của linh hồn. Thật vậy, Tô-ma nhấn mạnh rằng linh hồn, xét như là một trí năng, thực hiện hoạt động riêng của mình cách độc lập với thân xác (De anima, a. 14, 123a-129b; ScG II, c. 79-81; ST I, q. 75, a. 6). Việc ghi nhận này cho phép Tô-ma đi đến kết luận: linh hồn phải thủ đắc một hữu thể hiện hữu độc lập với thân xác (De anima, a. 1)[22].
Các năng lực của linh hồn. Tuy nhiên, trí năng chỉ là một thành phần của linh hồn giữa những thành phần khác nữa. Thực vậy, trong quan niệm này, rất nhiều năng lực (potentiae) gắn liền cách cố hữu với linh hồn xét như là với chủ thể của mình (ST, I, q. 75, a. 5-6)[23]. Trong số các năng lực này, thì nhóm các năng lực ước muốn (puissances appétitives) và các năng lực nhận thức (puissances cognitives) xứng đáng được quan tâm cách đặc biệt. Ở trên chúng tôi đã nói về nhóm các năng lực nhận thức bao gồm tri giác và nhận thức trí tuệ.
Cứu xét trong toàn thể của chúng, hai nhóm năng lực này liên hệ đến mối tương quan giữa con người với các thực tại ngoại giới. Mối tương quan này có thể được nhìn theo hai thể cách: với tính cách là sự hiện diện của một đối tượng ngoại giới trong con người qua tri giác hay qua nhận thức của trí tuệ, - trong trường hợp nhận thức trí tuệ này, đối tượng hiện diện trong linh hồn theo một hình thức tương tự (giống như) mang tính biểu đạt (similitude représentative), - hay với tính cách là một ước muốn của linh hồn hướng đến một đối tượng.
Như vậy, khi bàn về ước muốn (appetitus), Tô-ma đã khai triển sâu rộng khái niệm này với tính cách là năng lực ước muốn cảm giác hay trí tuệ. Trong cả hai trường hợp, linh hồn được khơi gợi bởi một đối tượng nào đó, vốn đóng vai trò của một động cơ không bị tác động (ST, I, q. 80, a. 2; De veritate, q. 22, a. 4). Tô-ma cũng thực hiện một cuộc phân tích tổng quát về lãnh vực các thụ cảm (passions). Đây là những biểu hiện của các năng lực ước muốn cảm giác, đồng thời Tô-ma cũng dành mối quan tâm đặc biệt khi nghiên cứu về ý chí, vốn được đồng hóa với ước muốn của lý trí (appétit intellectuel).
Các thụ cảm (passions) và tình yêu. Trong số các thụ cảm (passio hay affectio), có thể được mô tả theo cách thế rất tổng quát như là “những chuyển động của năng lực ước muốn cảm giác”, vốn luôn luôn bao hàm một sự thay đổi về mặt thể lý (ST, I, q. 24, a. 2) và đồng thời luôn luôn được khơi gợi bởi một đối tượng cảm giác nào đó. Tô-ma đã phân biệt các thụ cảm (passions) thuộc thể loại tính khí nóng giận hay nộ dục (irascibilis) với các thụ cảm thuộc loại năng lực ước muốn: tham dục (concupiscibilis)[24].
Thuộc về nhóm thứ nhất gồm có: giận dữ (ira), sợ hãi (timor), can đảm (audacia), hy vọng (spes) và thất vọng (desperatio). Những thụ cảm nộ dục này mang đậm tính chất của một sự khó khăn nào đó (arduum): chúng gắn liền với việc thực hiện một hoạt động cam go. Trái lại, các thụ cảm tham dục (passions désirantes) lại hướng chiều về một sự thiện hảo hay một sự dữ mang tính cảm giác (le mal sensible) nào đấy. Đó là tình yêu (amor) và hận thù (odium), ao ước (desiderium, concupiscentia) và sự chán ghét (abominatio), khoái lạc hay vui mừng (delectatio, gaudium) và buồn rầu (tristitia).
Trong bộ Tổng luận thần học, Tô-ma đã dành hẳn một khảo luận rất chi tiết và được soạn thảo cách rất thuyết phục nhằm bàn thảo về 12 dạng thụ cảm này (ST, I-II, q. 22-28). Điều gây ấn tượng mạnh mẽ chính là khi nhận thấy mối bận tâm đặc biệt mà Tô-ma dành cho việc nghiên cứu về tình yêu (ST, I-II, q. 26-28) và về buồn chán (ST, I-II, q. 35-39).
Tình yêu, được khởi nguồn từ việc tri giác đối tượng yêu thích, trước hết được mô tả như là “khởi nguyên (principium: nguyên lý) của việc chuyển động hướng đến một cứu cánh được yêu thích” (ST, I-II, q. 26, a. 1). Việc tiếp tục nghiên cứu tìm hiểu đưa vào một chiều kích thứ hai, đó là câu định nghĩa chứ danh của Aristote về tình yêu xét như là: “mong muốn điều thiện hảo cho một người nào đó” (Rhétorique II, 4, 1380b35). Cuối cùng, xét trong mối tương quan với các hệ quả của tình yêu, Tô-ma đã lấy lại tư tưởng của Denys l’Aréopagite, vốn diễn giải tình yêu như thể là một sức mạnh hợp nhất (ST, I-II, q. 28, a. 1).
Tình yêu hàm chứa ba chiều kích: người tình nhìn ngắm người mình yêu mến với tư cách là một chủ thể khác với chính mình (alter ipse), mong muốn điều thiện hảo cho người mình yêu và tìm cách hợp nhất với người ấy. Tô-ma biểu thị tình yêu như là nguyên lý (principium) của sự chuyển động hướng đến đối tượng được yêu mến, nhằm phân biệt tình yêu với khát vọng (desiderium) và với khoái lạc hay vui mừng (ST, I-II, q. 26, a. 2).
Trong con mắt của Tô-ma, vai trò quan trọng của tình yêu trở nên hết sức hiển nhiên khi ngài quả quyết rằng tất cả mọi dạng thức thụ cảm (passions) luôn luôn giả thiết tình yêu (ST, I-II, q. 27, a. 4), và khi ngài thêm rằng toàn thể mọi tác nhân, dù tác nhân đó là gì đi chăng nữa, thực hiện mọi hành động của mình đều vì một tình yêu nào đó (ST, I-II, q. 28, a. 6: “omne agens quodcumque sit, agit quamcumque actionem ex aliquo amore”).
Yêu chính mình. Những khai triển dành bàn luận về tình yêu xét như là một thụ cảm (passion) được bổ túc bằng những khai triển khác nhìn nhận tình yêu với tính cách là đức ái (caritas). Điều này phải được giải thích như là tình bạn hữu của con người đối với Thiên Chúa (ST, II-II, q. 24, a. 1). Chính trong văn cảnh này, Tô-ma đã tiến hành triển khai một luận đề bàn về tính cách ưu tiên của tình yêu chính mình (amor sui), vốn chất chứa nhiều hệ luận.
Tình yêu của con người đối với chính mình là “mô thể và là cội rễ” của tất cả mọi thứ tình yêu khác đối với tha nhân (ST, II-II, q. 25, a. 4). Trong chính mức độ mà tình yêu này tạo thành kiểu mẫu (exemplar) cho tình yêu đối với tha nhân, nên phải không e ngại mà quả quyết rằng mỗi người phải yêu thương chính mình hơn tất cả mọi điều khác (ST, II-II, q. 26, a. 5)[25].
Vị thế trổi vượt của tình yêu dành cho Thiên Chúa được xây dựng trên nền tảng đó là đối với con người, Thiên Chúa là sự thiện hảo tuyệt đỉnh nhất (ST, II-II, q. 26, a. 3). Đối với con người, Thiên Chúa là lý do yêu mến tối hậu của con người (“tota ratio diligendi”), bởi vì Thiên Chúa là sự thiện tuyệt hảo nhất đối với con người. Trong ý nghĩa này, Tô-ma đã hình thành một giả thiết mà ta có thể xích lại gần với giả định rất nổi tiếng nhưng lại bất khả của Fénélon[26]: nếu như Thiên Chúa đã không phải là sự thiện hảo của con người, thì Ngài cũng không trở thành lý do yêu mến (raison d’aimer) đối với con người (ST, II-II, q. 26, a. 13 ad 3: “dato enim, per impossibile, quod Deus non esset hominis bonum, non esset ei ratio diligendi”)[27].
Bởi lẽ tình yêu đối với Thiên Chúa đưa đến hệ quả là sự khát khao Thiên Chúa. Khi yêu mến Thiên Chúa, con người yêu thương mình ở mức độ cao nhất, vì con người tìm thấy cho chính bản thân mình sự thiện hảo tuyệt đỉnh nhất (De virtutibus, q. 2, a. 7 ad 10: “maxime nos ipsos amamus, volentes nobis summum bonum”)[28].
Chiều kích luân lý của các thụ cảm (passions). Việc xác định rõ lập trường của Tô-ma liên quan đến vấn đề phẩm tính luân lý của các thụ cảm vẫn luôn là điều thích đáng. Tô-ma đã dứt khoát bác bỏ tất cả mọi giáo thuyết, theo sau tư tưởng của Cicéron, vốn xem các thụ cảm trong toàn thể tính của chúng như là những bệnh lý của linh hồn. Tô-ma đã quy gán luận đề này cho những người theo chủ thuyết Khắc Kỷ (Stoïcisme). Trong vấn đề này cũng vậy, Tô-ma đã chọn đi theo trung đạo của những người thuộc trường phái Triết học Tiêu dao Aristote (Péripatétisme) (De malo, q. 12, a. 1; ST I-II, q. 24, a. 2).
Xét trong chính bản chất của chúng, các thụ cảm (passion) đứng ở phía bên này của cả sự thiện lẫn sự dữ. Tuy nhiên, bởi vì vấn đề ở đây dính dáng đến chuyện tình cảm, nên con người có thể dùng lý trí của mình ngõ hầu kiểm soát và điều hướng chúng. Như vậy, phẩm tính luân lý của những xúc động (émotion) có một mối tương quan đặc biệt đối với lý trí. Các xúc động này có thể được mô tả như là những “bệnh lý và rối loạn của linh hồn” duy chỉ trong trường hợp chúng vượt thoát không tuân theo sự hiệu chỉnh của lý trí ngay thẳng (ST, I-II, q. 24, a. 1)[29].
Các nhân đức. Nhân đức khôn ngoan (prudence). Xét trong toàn thể, hệ thống luân lý của Tô-ma được xây dựng trên luận đề như sau: tự bản tính, con người truy tìm hạnh phúc (beatitudo) và hạnh phúc này lại hệ tại ở việc chiêm ngắm Thiên Chúa (ST, I-II, q. 1-5). Các nhân đức được cứu xét với tính cách là những thường năng (habitus), nghĩa là xét như những thiên hướng được thủ đắc nhằm hướng đến hành động.
Đối với con người, các nhân đức tạo thành những phương thế ngõ hầu vươn tới được cứu cánh tối hậu của mình. Các nhân đức đối thần – đức tin, đức cậy, đức mến – luôn giả thiết sự trợ giúp của ân sủng Thiên Chúa (De virtutibus, q. 1, a. 10; ST I-II, q. 51, a. 4; q. 62, a. 1) và luôn luôn cần thiết để đạt được vinh phúc trong thế giới bên kia. Đây chính là lý do tại sao Tô-ma đã gọi các nhân đức đối thần là các nhân đức thiên phú.
Về chủ đề các nhân đức tự nhiên, là những nhân đức vốn được thủ đắc thông qua việc thực hành, Tô-ma đã lấy lại kiểu phân biệt của trường phái Aristote giữa các nhân đức thuộc trí tuệ (vertus intellectuelles) – theo bản liệt kê trong cuốn Éthique à Nicomaque VI, 3 gồm có: nghệ thuật, khoa học, cẩn trọng, khôn ngoan và thông tuệ (sagacité) –, và các nhân đức luân lý (ST, I-II, q. 58), nghĩa là các nhân đức trụ (vertus cardinales) và các nhân đức tùy thuộc hay quy hướng về các nhân đức trụ này.
Trong số các nhân đức này, nhân đức khôn ngoan (prudentia) đóng một vai trò đặc biệt. Thật vậy, nếu không có nhân đức này, thì không có bất cứ một nhân đức nào khác có thể là hoàn hảo (ST, I-II, q. 57, a. 5; q. 58, a. 4), theo ý nghĩa mà nhân đức nói chung được truyền thống định nghĩa với tính cách là một phẩm tính tốt lành của linh hồn nhắm đến hành động, nghĩa là một thường năng hành động (habitus operativus) (ST, I-II, q. 55, a. 2-4), vốn gắn liền với ý chí xét như với chủ thể của mình (ST, I-II, q. 56, a. 6).
Các nhân đức trụ. Bốn nhân đức trụ này có thể được sắp xếp phối kết và được phân biệt với nhau tùy theo những quan điểm khác nhau. Cùng với Aristote, Tô-ma diễn giải nhân đức tiết độ (temperantia) và can đảm (fortitudo) trong bối cảnh của các thụ cảm (passion) cũng như trong việc làm chủ chúng. Khác với các nhân đức vừa đề cập, đức công bằng (iustitia) được biểu hiện rõ nét qua khả năng điều hướng cách ngay thẳng những mối tương quan của con người với con người, đúng hơn là nhằm quy phạm những nguyên tắc hành xử luân lý và lối sống của một cá thể được cứu xét trong tính đặc thù của nó (ST II-II, q. 57, a. 1).
Về phần nhân đức khôn ngoan, đặc tính loại định của nhân đức này hệ tại ở chỗ cùng một trật vừa thuộc về các nhân đức thuộc trí tuệ vừa thuộc về các nhân đức luân lý. Đồng thuận với quan điểm của Aristote (Éthique à Nicomaque VI, 5; xc. Éthi., VI, 4, 345-347), Tô-ma đã nêu bật phẩm tính của nhân đức khôn ngoan như là recta ratio agibilium (lý trí ngay thẳng trong tương quan với hành động). Qua đó, Tô-ma nhắm đến trật tự hay những chuẩn mực mà lý trí hiện thực hóa trong các lãnh vực hành động (ST II-II, q. 47, a. 2).
Cách diễn giải này cũng tương tự như cách diễn giải, vốn được nhận thức rộng rãi, về nghệ thuật (art) với tính cách là recta ratio factibilium (lý trí ngay thẳng trong tương quan với việc tác tạo). Hai cách lối xác định này luôn giả thiết sự phân biệt mang tính quyết định giữa hành vi nội tác (action immanente) diễn ra nơi chủ thể hành động và hành vi ngoại tác (action transitive), được thể hiện qua việc làm thành hay tác tạo (Xc. De veritate, q. 5, a. 1).
Nhân đức khôn ngoan cũng điều hướng hành động trong tương quan với cứu cánh của hành động ấy. Thật vậy, dựa trên nền tảng căn bản của các nguyên tắc tổng quát của lý trí thực hành (raison pratique), nhân đức khôn ngoan quyết định lựa chọn các phương thế phù hợp và áp dụng chúng vào những trường hợp cụ thể (ST II-II, q. 47, a. 4, a. 6-7; xc. I-II, q. 57, a. 4).
Thực vậy, cũng giống như lý trí lý thuyết (raison théorique: Nd, lý trí lý thuyết là lý trí có khả năng nhận thức được các nguyên tắc luân lý tổng quát), lý trí thực hành luôn có sẵn nơi mình các nguyên tắc đệ nhất (principes premiers), vốn được nhận thức tự thân, và nguyên tắc đầu tiên được phát biểu như sau: “phải làm lành lánh dữ” (ST I-II, q. 94, a. 2: “bonum est faciendum et prosequendum et malum vitandum”). Thật vậy, các nguyên tắc này được nắm bắt bởi lương tri (synderesis), được nhìn nhận là thường năng (habitus) về các nguyên tắc thực hành đệ nhất (ST I, q. 79, a. 12; De veritate, q. 16, a. 1). Nhân đức khôn ngoan có vai trò áp dụng các nguyên tắc này vào những hoàn cảnh và những trường hợp cụ thể mà mỗi người gặp phải trong suốt cuộc sống của người đó.
Như thế, lại một lần nữa phải cầu viện đến Aristote (Éthique à Nicomaque VI, 6 140b35, 1139a8), Tô-ma đã có thể phát biểu rằng người khôn ngoan trước hết là người biết tham khảo ý kiến (consiliari). Do đó, ba hành vi sau đây nêu bật đặc tính của nhân đức khôn ngoan (prudentia): 1) tham khảo ý kiến hệ tại ở việc khám phá các phương thế thích hợp nhằm đạt được cứu cánh, 2) phán đoán (iudicare) các phương thế đã được khám phá, 3) giới lệnh (praecipere). Hành vi thứ ba này hệ tại ở việc hiện thực hóa những điều đã được quyết định và được phán đoán là tốt, là hành vi quan trọng nhất của nhân đức khôn ngoan (ST II-II, q. 47, a. 8).
Nhân đức can đảm (fortitudo) và nhân đức tiết độ (temperantia). Nhân đức mạnh bạo hay can đảm phải được nhìn nhận như là “sự vững vàng của linh hồn” (firmitas animi) khi đương đầu và đẩy lùi những hiểm họa (ST II-II, q. 123, a. 2), và như thế cũng liên quan đến việc làm chủ nỗi sợ hãi của linh hồn trong những hoàn cảnh khó khăn. Thực vậy nỗi sợ hãi, đặc biệt là nỗi sợ hãi trước cái chết, có thể ngăn cản con người sống theo lý trí (ST II-II, q. 123, a. 3). Và đã rất nhiều lần Tô-ma coi cái chết là điều khủng khiếp nhất trong các sự dữ thể lý (ibid., a. 4), bởi lẽ cái chết ngăn cản cách vô cùng đặc biệt con người tuân theo lý trí (ibid., a. 12).
Nhằm liệt kê các nhân đức tùy thuộc vào nhân đức can đảm, Tô-ma đã đi theo quan điểm của Cicéron (De inventione 2, 54): Tô-ma tiến hành nghiên cứu chi tiết về lòng hào hiệp (magnanimitas theo nghĩa của Aristote )[30], đức tính phi thường (magnificentia), tính kiên nhẫn (patientia) và tính kiên tâm (perseverantia) (ST II-II, q. 128-138), đồng thời cũng không quên bàn thảo về các thói hư tật xấu đối nghịch với nhân đức can đảm, sự sợ hãi (timor; ST II-II, q. 125) hay tính hèn nhát (pusillanimitas; ST II-II, q. 133).
Tiết độ (temperantia) là một nhân đức góp phần vào việc sử dụng cách hữu lý các sự thiện hảo mang tính cảm giác. Việc sử dụng này được lý trí hiệu chỉnh liên quan trước hết đến những sự thiện hảo (tài sản) cần thiết cho sự tồn tại của một cá thể (đồ ăn thức uống) cũng như cho việc duy trì nòi giống (sinh sản và tính dục; xc. ST II-II, q. 141-170). Những thói hư tật xấu chính yếu đối nghịch với nhân đức tiết độ là thói tham ăn (gula) và sự xa hoa (luxuria). Trong bối cảnh bàn về nhân đức tiết độ tưởng cần phải nói thêm rằng ở đây Tô-ma cũng bàn luận về tính khiêm tốn (humilitas: ST II-II, q. 161) và về thói kiêu căng (superbia: ST II-II, q. 162). Thật thế, thói kiêu căng này trở thành một tội lớn nhất trong các tội lỗi, theo nghĩa là tội này khiến con người quay lưng lại với Thiên Chúa.
Nhân đức công bằng. Cơ sở nền tảng cho công việc tìm tòi nghiên cứu của Tô-ma về vấn đề đức công bằng đó chính là định nghĩa về công bằng được thừa hưởng từ nền pháp lý Rô-ma. Và nếu phân tích cho đến cùng, nền pháp lý này được đón nhận từ truyền thống Platon: “Công bằng là ý chí kiên định và bền vững nhằm trả cho mỗi người quyền lợi của người ấy” (Digeste I, 1, 10: “Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum unicuique tribuens”). Định nghĩa trên đã được Tô-ma hiệu chỉnh lại như sau: “Công bằng là một tập quán (habitus) nhờ đó người ta, với ý chí kiên định và bền vững, trả cho mỗi người quyền lợi của người ấy” (ST II-II, q. 58, a. 1).
Định nghĩa này xác nhận rõ ràng rằng công bằng (iustitia) là một nhân đức điều hướng những mối tương quan của con người với những người khác. Bởi vì những mối tương quan này có thể được đặt ở nhiều cấp độ, nên những chiều kích khác nhau của công bằng cũng có thể được phân biệt. Công bằng giao hoán (commutativa) quy định những mối tương quan giữa các cá nhân với nhau; trái lại, công bằng phân phối (distributiva) điều hòa mối tương quan của toàn thể cộng đồng với các thành viên của mình (ST II-II, q. 61, a. 1).
Theo quan niệm này, tôn giáo cũng là một mối tương giao có liên quan đến đức công bằng (Xc. chủ để này đã được diễn giải rất thấu đáo trong: ST II-II, q. 81-100), ngoài ra còn có lòng biết ơn (gratitudo), tính chân thực (veritas), tính hài hước (ironia), tính hào phóng (liberalitas) tính hà tiện (ST II-II, q. 117-119) và cả tính thân thiện (affabilitas) cũng liên quan đến đức công bằng. Khi bàn thảo về thể loại cư xử sau cùng này (ST II-II, q. 114-116), Tô-ma đi đến chỗ khẳng định rằng theo bản tính, tình bạn hữu liên kết mọi người:
Tự bản tính, mọi người đều là bạn hữu của tất cả những người khác bằng một thứ tình yêu chung nào đó theo lời trong Sách Huấn Ca (13, 15): “Vật nào cũng yêu loài của nó, và mọi người ai cũng yêu kẻ giống mình”. Những ngôn ngữ cũng như những cử chỉ của tình bằng hữu mà ngay cả khi ta dành cho những người xa lạ và vô danh cũng biểu lộ tình yêu này” (“omnis homo naturaliter omni homini est amicus”[31].Công bằng giao hoán. Trong nhiều công trình khác nhau, Tô-ma đã dành mối quan tâm rất đặc biệt cho việc nghiên cứu về công bằng giao hoán (justice commutative): công bằng giao hoán liên quan đến tội trộm cắp (ST II-II, q. 66), tội giết người (II-II, q. 64), tội tử hình (II-II, q. 64, a. 2), tội tự vẫn (II-II, q. 64, a. 5), cũng như tất cả những dạng thức bất công phạm phải đối với người khác qua những lời lẽ được nói ra (II-II, q. 67-76).
Cùng với toàn thể những điều vừa được đề cập còn có nhiều vấn đề khác cũng được nghiên cứu như quyền tư hữu, về giá cả hợp lý (ST II-II, q. 77) và về việc cho vay mượn. Việc ngăn cấm hành vi tự vẫn được xây dựng một đàng trên nền tảng tình yêu đối với chính mình theo bản tính và đàng khác trên nền tảng là cá nhân thuộc về một cộng đoàn (civitas; ST II-II, q. 59, a. 3 ad 2). Cũng cùng một kiểu lập luận nhằm nêu bật mối tương quan giữa thành phần với toàn thể được vận dụng ngõ hầu biện minh cho tội tử hình.
Liên quan đến các vấn đề sở hữu, Tô-ma bảo vệ tính cách hợp pháp của quyền sở hữu (dominium) theo bản tính tự nhiên đối với những thực tại bên ngoài, tuy nhiên quyền này theo nghĩa phát sinh chứ không phải là trước nhất. Thực vậy, nhằm mục đích này, Tô-ma đã khai triển một luận đề mang tính quy nhân học (anthropocentrique) về công trình sáng tạo thế giới dành cho con người (Xc. ScG III, c. 22, n. 2030-2031; ST I, q. 96, a. 3).
Tô-ma cũng liên kết chặt chẽ tư tưởng trên đây với ba luận chứng mang tính xác định chuyên biệt: 1) từng người đều phải quan tâm cách tốt hơn đến những điều mình đang sở hữu; 2) những vấn đề liên quan đến con người sẽ được quản lý tốt hơn khi mà các chính sách về quyền tư hữu được xác định rõ ràng; 3) quyền tư hữu tạo điều kiện thuận lợi cho việc thỏa thuận trong hòa bình giữa con người với nhau (ST II-II, q. 66, a. 2; ScG III, c. 127).
Việc thảo luận về vấn đề vay mượn (De malo, q. 13, a. 4; ST II-II, q. 78, a. 1) dẫn đến sự phân biệt mang tính quyết định giữa việc sử dụng (usus) và việc tiêu thụ (consumptio). Trong trường hợp các vật dụng đồ dùng mà việc sử dụng hệ tại trong sự tiêu thụ hoàn toàn, chẳng hạn như trường hợp rượu, thì việc tách biệt giữa sử dụng với tiêu dùng sẽ là điều không chính đáng. Tuy nhiên, với một ngôi nhà thì khác, vì chủ nhà có thể lấy tiền cho thuê cách hợp pháp.
Còn khi vấn đề liên quan đến tiền bạc, Tô-ma chấp nhận quan niệm của Aristote, theo đó tiền bạc chỉ được dùng cho những việc trao đổi, như thế tiền bạc thuộc về những đối tượng mà việc sử dụng trùng khớp với việc tiêu dùng. Bởi vì việc sử dụng tiền bạc không phân biệt được với bản chất của nó, nên người cho vay lãi bán một điều gì đó không hề hiện hữu, hay khi người đó bán hai lần cùng một đồ vật nào đó.
Trong bối cảnh của những khai triển luận bàn liên quan đến đức công bằng, thì mười giới luật Thánh Kinh cũng được quan tâm khai triển. Các giới lệnh của bản Thập giới (Décalogue) thuộc về địa hạt của đức công bằng và là những giới lệnh mà “lý trí con người theo bản tính đồng thuận ngay tức khắc, như thể với một điều gì đó hiển minh ở mức độ tuyệt đỉnh nhất (manifestissimis)” (ST II-II, q. 122, a. 1; xc. ST II-II, q. 140, a. 2 ad 3).
Hạnh phúc. Như đã được nhấn mạnh vắn tắt ở trên, dưới con mắt của Tô-ma, khát vọng hạnh phúc tạo thành một nền tảng căn bản vừa thực tiễn lại vừa suy lý của triết học thực hành. Trong bộ Tổng luận thần học, một khảo luận trọn vẹn được dành bàn về hạnh phúc, nhằm khai mở và xây dựng phần liên quan đến luân lý của một tổng hợp rộng lớn vừa mang tính thần học vừa mang tính triết học này (ST I-II, q. 1-5). Cũng giống như trong Phần III của bộ Tổng luận chống dân ngoại được dành cho cùng chủ đề (ScG III, c. 25-63), và theo một hình thức còn rộng lớn hơn nhiều, trong khảo luận này (ST I-II, q. 1-5), Tô-ma minh chứng rằng con người hành động vì một cứu cánh sau cùng đó là hạnh phúc của chính mình (beatitudo).
Ngoài ra Tô-ma còn dựa vào tư tưởng của Aristote nhằm xác lập bản chất của hạnh phúc này vốn không hệ tại trong khoái lạc cảm giác, chẳng phải trong vinh quang, trong giàu sang hay trong quyền lực trần thế, cũng không phải hệ tại trong một đời sống luân lý tốt lành, trong sự khôn ngoan hay trong nghệ thuật, nhưng hạnh phúc này tương hợp trọn vẹn với hoạt động của trí năng suy lý (intellect spéculatif) và hệ tại chính yếu trong hành vi nhận thức hoàn hảo đối tượng cao quý nhất của hành vi nhận thức này, nghĩa là Nguyên Nhận Đệ nhất hay Thiên Chúa.
Vậy mà, sự hoàn thiện này lại không thể đạt được bằng một thứ nhận thức đơn thuần về sự hiện hữu của Nguyên nhân Đệ nhất này, do đó còn cần phải lãnh hội yếu tính của Nguyên nhân này nữa: “vì sự hạnh phúc trọn hảo, nên tất thiết trí năng phải vươn tới được yếu tính của Nguyên nhân Đệ nhất này” (ST I-II, q. 3, a. 8).
Nhờ các luận chứng được xác lập trên nền tảng nhận thức luận nhằm nhắc lại chiều kích thường nghiệm thiết yếu trong nhận thức của con người, Tô-ma nhấn mạnh sự bất khả theo bản tính của trí năng con người trong việc lãnh hội yếu tính Thiên Chúa bằng các nguồn lực riêng của mình, dẫu rằng trí năng khát vọng việc lãnh hội ấy (Xc. ST, I, q. 12). Như vậy, khát khao theo bản tính (desiderium naturale) được nhận thức Thiên Chúa, - khát khao đạt tới tình trạng hoàn hảo này vốn luôn thúc đẩy tất cả mọi người, - có thể được xác lập trên bình diện triết học.
Cũng giống như trên địa hạt triết học có thể ghi nhận sự bất khả hoàn thành khát vọng này bằng chính các phương thế của triết học, nghĩa là trí năng con người bị bỏ mặc cho các nguồn lực riêng của mình: “Khát khao ấy tỏ cho thấy nỗi xao xuyến lớn lao dường nào (“quantam angustiam hinc inde”) mà vì đó làm khắc khoải những tâm hồn vĩ đại này” (ScG III, c. 48, n. 2261). Xét theo quan điểm của một thần học gia, việc giải phóng khỏi tình trạng xao xuyến này vốn đang tác động tâm can các triết gia tất nhiên là khả dĩ nhờ đức tin: thực vậy đức tin hứa hẹn cho con người khả năng chiếm hữu được niềm hạnh phúc trọn hảo, sau cuộc sống này và cùng với sự trợ giúp của Thiên Chúa (Xc. ST I, q. 5)[32].
Sự tự do. Con người không tự do quyết định về cứu cánh tối hậu của cuộc hiện hữu của mình, cũng như về niềm hạnh phúc mà con người khát khao vươn đến do tự bản tính. Luận đề này phác họa rất rõ nét những giới hạn trong địa hạt tự do của con người và phạm vi thích đáng trong dự án về luân lý của Tô-ma. Cũng hoàn toàn giống như trí năng tự bản tính đồng thuận với các nguyên tắc đệ nhất, thì ý chí theo bản tính cũng quy hướng về cứu cánh sau cùng của con người (ST I, q. 82, a. 1- a. 2). Trái lại, liên quan đến quyền tự do tự quyết của ý chí (liberum arbitrium), Tô-ma dứt khoát bác bỏ luận đề về sự chuyển động mang tính tất yếu (la nécessaire motion) của ý chí trong việc chọn lựa một sự thiện hảo nào đó. Vì quan điểm này không chỉ sai lầm về mặt giáo thuyết, khi phát biểu trái ngược với giáo huấn Ki-tô giáo liên quan đến công trạng và ân thưởng, nhưng quan điểm này “còn làm lật nhào cả những nguyên tắc của triết học luân lý” (De malo, q. 6).
Quả vậy, nếu con người không có quyền tự do quyết định, thì các lời khuyên, những lời khiển trách, giới lệnh, những quy định cấm đoán, ân thưởng và trừng phạt sẽ chẳng có nghĩa lý gì hết và đời sống xã hội sẽ bị đe dọa. Hơn nữa, cần phải ghi nhận một điều hiển nhiên là: “con người chẳng yêu mến điều gì hơn là sự tự do của ý chí riêng của mình” (De perf., c. 11, 79b). Theo cách sử dụng của ngôn ngữ học thông thường, “liberum arbitrum” chỉ định nguyên lý của hành vi tự do, “nguyên lý mà nhờ đó con người phán đoán cách tự do” (ST I, q. 83, a. 2).
Phân tích của Tô-ma về hành vi quyết định tự do này đã phân biệt giữa việc thực hiện hành vi (exercitium actus) với nội dung khách thể của hành vi ấy (specificatio). Chủ thể hành động thực hiện hành vi, trong khi nội dung khách thể của hành vi ấy được trao tặng bởi chính đối tượng mà hành vi ấy được hướng đến. Xét từ góc độ của việc thực hiện hành vi, chính ý chí chuyển mình không chỉ để muốn một điều gì đó, nhưng còn muốn một cách có thể nói được là tuyệt đối. Ý chí chuyển mình cách hồn nhiên theo bản tính của mình là hướng đến việc ước muốn, trong một hành vi đầu tiên của ý chí vốn thậm chí còn đi trước cả sự suy nghĩ cân nhắc nội tâm (consilium; De malo, q. 6). Trong tương quan với khía cạnh thứ hai, thiết nghĩ cần phải nhắc lại rằng ý chí, xét như ý chí, luôn quy hướng về sự thiện như là về đối tượng của mình.
Xét theo cách nhìn này, tất nhiên hành vi của ý chí không được xác định cách tất yếu bởi đối tượng nếu như sự thiện hảo được lãnh hội không tuyệt đối tốt lành, hoặc nếu tự bản tính con người không hướng chiều về việc mong muốn một điều gì đó đang được đề cập. Chẳng hạn theo bản tính, con người có khuynh hướng khát khao được hiện hữu, sống và nhận thức. Trong trường hợp này, ý chí không thể khao khát một đối tượng trái ngược (De malo, q. 6).
Hành vi riêng của khả năng tự do tự quyết của ý chí (liberum arbitrium) đó là lựa chọn (electio). Hành vi này hệ tại ở việc lãnh hội một điều gì đó trong khi gạt sang một bên những điều khác và đồng thời hành vi này bắt nguồn từ sự phối kết của cả trí năng và ý chí, bởi lẽ việc suy nghĩ cân nhắc của quan năng nhận thức cho thấy tính cần thiết của sự lựa chọn, tùy theo mức độ mà sự cân nhắc này chỉ định rõ điều được ưa thích hơn. Về phần mình, ý chí hướng về đối tượng được quan năng suy nghĩ cân nhắc chọn lựa (ST I, q. 83, a. 3).
Những giai đoạn khác nhau của sự lựa chọn có thể được nêu bật bằng việc so sánh với tiến trình nhận thức. Trong hành vi nhận thức, thì hành động nhận thức (intelligere) không thể bị lẫn lộn với hành vi phản tỉnh (ratiocinari), bởi lẽ hành vi đầu tiên biểu thị việc nắm bắt mang tính trực giác trong khi đó hành vi thứ hai muốn đưa trờ về với tiến trình tư duy lý luận. Cũng vậy, trong tiến trình quyết định tự do, ý muốn (velle) và sự lựa chọn (eligere) phải được phân biệt. Ước muốn có nghĩa là “khao khát đơn thuần một điều gì đó” (“simplex appetitus alicuius rei”), trong khi đấy sự chọn lựa lại có nghĩa là “khao khát một điều nào đó để nhắm đến một điều khác” (“appetere aliquid propter alterum”; ST I, q. 83, a. 4). Trong thực tế, ước muốn và sự tự do tự quyết của ý chí (liberum arbitrium) tương ứng với mối tương quan giữa trí năng (intellectus) và lý trí (ratio).
Những khía cạnh của tư tưởng chính trị
Con người: động vật chính trị. Có thể Tô-ma không phải là nhà tư tưởng đầu tiên thời Trung cổ đã đón nhận và bình giải cuốn Politique (Nd: Bàn về chính trị, hay đúng hơn là: Bàn về việc quản trị Đô Thị) của Aristote, tuy nhiên có một điều không thể phủ nhận được là cách lối bình giải của Tô-ma về cuốn Politique đã góp phần vào việc khôi phục lại giá trị cũng như củng cố phần triết học thực hành này. Lời tự ngôn phác họa chương trình tổng thể cho phần bình giải của ngài (Pol., A69a-70b) được thực hiện như một lời biện minh cho “học thuyết chính trị”.
Thực vậy, khi dựa trên cơ sở một mệnh đề của Aristote vốn quả quyết: “nghệ thuật mô phỏng thiên nhiên” (Physique II, 2, 194a21-22), Tô-ma đã xác lập rằng thiên nhiên cung cấp các mô mẫu cho hoạt động và thực hành của con người. Sự tiến triển được quan sát trong thiên nhiên, từ hữu thể đơn thuần đến hữu thể phức hợp, cũng có giá trị đối với hoạt động của con người. Với tính cách là một “động vật chính trị”, con người cũng được quy hướng về cộng đoàn hoàn hảo của Đô thị hay Quốc gia (civitas). Cộng đoàn hoàn hảo này được nhìn nhận như là một thực thể quan trọng nhất trong toàn thể các cộng đoàn vốn: “có thể được nhận thức và được thiết lập bởi trí năng của con người” (Pol., prol., A96b).
Việc lượng giá này về khoa chính trị học đã mở ra cho thấy sự khẩn thiết của một ngành khoa học quan tâm đến cộng đồng con người. Do tầm vóc quan trọng của đối tượng, nên khoa học chính trị phải chiếm vị thế đầu tiên trong số các ngành khoa học thực hành và phải được trình bày như là một bộ môn thực sự mang tính thượng tầng kiến trúc. Như thế, cần phải nêu bật tính cách hữu lý của Aristote khi vị Triết gia này khẳng định rằng chính trị (politica) đã đưa khoa triết học bàn về những điều liên quan đến con người đạt tới sự hoàn thiện của mình (res humanae; Pol., prol., A70b).
Việc thẩm định giá trị của khoa chính trị học như trên cũng tương hợp với cách lối minh giải của Tô-ma về lời mô tả của Aristote về con người với tính cách là một động vật có xã hội tính hay chính trị: zoon politikon (Politique I, 2, 1253a2-3; Éthique à Nicomaque I, 5, 1097b11). Liên quan đến nội dung diễn ngữ (zoon politikon) của Aristote, mà người ta có thể gặp thấy trong tư tưởng của vị Triết gia này ba kiểu dịch khác nhau (animal sociale, civile, politicum), Tô-ma muốn nhắc lại sự lệ thuộc của con người đối với những thực tại giống như mình (Nd: những người khác trong xã hội) khi liên quan đến chính sự tồn tại của mình:
Theo bản tính, con người là một động vật có xã hội tính, chính vì thế con người cần phải được những người khác giúp đỡ ngõ hầu đạt được cứu cánh riêng của mình. Điều này được hiện thực hóa cách thích hợp hơn cả khi mà tình yêu thương hỗ tương hiện hữu giữa mọi người[33].
Cùng với Aristote, Tô-ma nhìn nhận ngôn ngữ, với tính cách là một hoạt động độc đáo của con người, như là một dấu chỉ về bản tính xã hội của con người (Pol., c. 1/b, A78b-79). Con người là một sinh thể có đủ khả năng nhất để truyền thông với nhau (communicativus; De regno, I, c. 1, 450a). Con người có khả năng nhận thức được sự thiện và sự ác, công bằng và bất công, và do đó con người có thể truyền thông cho những người khác các nội dung này nhờ sự trợ giúp của ngôn ngữ (Pol., c. 1/b, A79a). Trong bối cảnh này, Tô-ma tập trung quan niệm của ngài về ngôn ngữ vào chức năng truyền thông tư tưởng - “nói với người khác không là gì khác hơn là truyền thông cho người ấy một quan niệm nào đó của tâm trí của mình” (conceptus mentis; ST I, q. 107, a. 1) – và đồng thời dành cho khả năng này một vai trò xã hội tuyệt vời.
Trong một bối cảnh khác (ST I-II, q. 72, a. 4), Tô-ma còn lôi kéo sự chú ý đến một sự kiện là con người, tự bản tính, được liên kết với những người khác. Tô-ma nhắc lại một mạng lưới tương quan hàm chứa và bó buộc từng người:
1) tương quan giữa con người với lý trí, vì nhờ lý trí con người điều hướng công việc thực hành cũng như các hoạt động của mình,
2) tương quan giữa con người với lề luật của Thiên Chúa, và cuối cùng
3) trật tự thứ ba mà căn cứ vào trật tự này con người, với tư cách là một động vật chính trị (animal politicum), “được sắp đặt hướng về những người mà mình phải sống cùng với”.
Lề luật. Đời sống cộng đồng được điều hướng bởi các lề luật. Tô-ma định nghĩa luật (lex) là một quyết định hay sắp xếp (ordinatio) của lý trí nhằm phục vụ công ích, được ban bố và được công bố bởi người có bổn phận chăm lo công ích (ST I-II, q. 90, a. 4). Do đó, luật là quy tắc được biểu hiện qua các mệnh đề nhằm hướng dẫn con người hành động (ST I-II, q. 90, a. 1).
Như vậy, lề luật cũng có thể được mô tả như là “những mệnh đề (propositiones) phổ quát của lý trí thực hành, nhằm hướng đến hành động” (ST I-II, q. 90, a. 1 ad 2). Tất nhiên, kiểu mô tả này về luật không hoàn toàn đầy đủ, bởi lẽ tất cả mọi mệnh đề đáp ứng tiêu chuẩn phổ quát và mang đặc tính của một chỉ thị không nhất thiết phải là một luật; duy chỉ những mệnh đề nào nhắm đến công thiện công ích mới có thể yêu sách là luật. Do đó, mục đích của luật phải được xác định rõ như sau: luật phục vụ cho đời sống chung trong xã hội, trong sự hòa bình.
Do sự bất toàn nội tại của mình, nên con người phải được điều hướng trên nẻo đường của một cuộc sống hành xử tốt đẹp (ST I-II, q. 95, a. 1). Trên thực tế, luật thủ đắc một đặc tính cưỡng buộc nào đó (vis coactiva). Tuy nhiên, lề luật của con người chỉ là một trong số các thể loại lề luật. Tô-ma còn bàn luận về luật vĩnh cửu (ST I-II, q. 93), luật theo bản tính (ST I-II, q. 94) và về luật của Thiên Chúa (ST I-II, q. 98-108)[34].
Thể chế tối ưu nhất. Vấn nạn về nhà lập pháp được đề cập đến trong bối cảnh bàn về luật của con người, vốn chỉ có giá trị một khi được ban bố chính thức. Vấn đề này được thảo luận trong mối liên hệ với lý thuyết của Aristote về các dạng thức khác nhau của quyền bính.
Theo Aristote (Éthique à Nicomaque VIII, 12-13; Politique IV, 9), trong địa hạt chính trị, có ba dạng thức quản trị chính đáng và ba dạng thức không chính đáng. Thuộc về nhóm thứ hai gồm có chế độ độc tài chuyên chế, chính thể tài phiệt (sự cai trị của một nhóm thiểu số), và chế độ dân chủ (quyền bính của dân chúng). Trong khi đó, thể chế quân chủ, chính thể quý tộc và chính thể quý hào (sự cai trị của những người độc lập về mặt kinh tế) được nhìn nhận là những dạng thức quản trị được chấp thuận. Kiểu thức phân loại này của Aristote không được Tô-ma chấp nhận hoàn toàn và ngài đã soạn thảo một học thuyết về quản trị mang tính hỗn hợp mà hơn một lần ngài đã bàn thảo trong các công trình của mình.
Do thể loại văn chương của tác phẩm, nên De regno tạo thành một trường hợp đặc biệt mà chúng tôi để sang một bên không bàn đến. Chính trong bộ Tổng luận thần học, Tô-ma đã khai triển một học thuyết hoàn chỉnh nhất về chủ đề này. Ở đây, Tô-ma biện minh cho một dạng thức hỗn hợp nhằm liên kết giữa những lợi thế của việc một nhóm đông các công dân tham gia quản trị với những ưu thế của sự thống nhất trong điều hành (ST I-II, q. 95, a. 4)[35]. Trong các bản văn khác (ST I-II, q. 105, a. 1), Tô-ma còn lôi kéo sự chú ý hướng về hai nguyên tắc quan trọng cần phải được bàn thảo trong đường hướng suy tư này về chủ đề quản trị tối ưu nhất.
1) Khi mà từng người đều tham gia vào quyền bính, thì hòa bình và tình yêu thương của cộng đồng sẽ trở nên dễ dàng thuận lợi hơn nhiều.
2) Ta có thể chấp nhận phẩm trật của Aristote về các dạng thức quản trị, với điều kiện là việc cai trị của một người duy nhất phải dựa trên nhân đức của người lãnh đạo và chính thể quý tộc được hiểu như là chính thể có sự cai trị tối ưu nhất (optimorum).
Thực vậy, sự phối kết giữa hai loại hình thể chế này đã tạo thành một dạng thức “quản trị hỗn hợp” trong đó một người duy nhất lãnh đạo, nhưng được trợ giúp bởi một hội đồng cố vấn của các bậc hiền nhân. Tuy nhiên, tất cả mọi công dân đều tham gia vào việc quản trị, bởi vì tất cả mọi người đều có thể được lựa chọn (“ex omnibus eligi possunt”) hay lựa chọn (“ab omnibus eliguntur”).
Vấn nạn về nhà lập pháp có thể được làm sáng tỏ nhờ hậu trường này: hoặc là toàn thể xã hội hoặc là người đại diện có thẩm quyền ban hành các lề luật, bởi lẽ việc điều hành quản trị nhắm đến công thiện công ích “hoặc là phận vụ của toàn thể dân chúng (totius multitudinis) hoặc là phận vụ của người đại diện cho toàn thể” (“alicuius gerentis vicem totius multitudinis”; ST I-II, q. 90, a. 3). Hai luận chứng trên đây còn nhằm biện minh cho một nền pháp chế mà mỗi người đều tham gia vào đó.
Tô-ma đã khéo lồng hai luận chứng này theo cách thế như sau: một đàng, ngài hướng chú ý đến sự kiện là duy chỉ cộng đoàn chính trị mới có đầy đủ khả năng cần thiết để áp đặt những pháp lệnh buộc tất cả mọi người phải tuân hành (ST I-II, q. 90, a. 3 ad 2); đàng khác ngài nhấn mạnh rằng một giới luật được ban hành cách tự do bởi một cộng đồng, khi dựa trên sự đồng thuận của tất cả mọi người (“consensus totius multitudinis”), sẽ dễ dàng được tuân hành hơn so với một giới luật được quy định bởi một thẩm quyền quản trị duy nhất (ST I-II, q. 97, a. 3 ad 3).
Luật theo bản tính (lex naturalis). Trước tiên, đừng nên quên rằng lề luật của con người (loi humaine) chỉ diễn tả cấp độ cuối cùng trong một phẩm trật được sắp đặt rất hài hòa của ba chủng loại luật lệ. Luật theo bản tính phụ thuộc vào luật vĩnh cửu và luật theo bản tính này lại tạo thành cơ sở nền tảng cho luật lệ của con người. Luật vĩnh cửu, đồng nhất với chính trí năng của Thiên Chúa, vốn được các thụ tạo họa phỏng; và chính vì thế có thể nói luật vĩnh cửu được ghi khắc nơi các thụ tạo (ST I-II, q. 91, a. 2).
Tuy nhiên, với tư cách là một hữu thể có tự do và có lý trí, con người được tham dự vào luật vĩnh cửu này theo một thể cách hoàn toàn đặc biệt, bởi vì lý trí con người có khả năng tự điều lãnh và hướng đến tương lai nhờ những tiên liệu của mình. Tô-ma đã biểu thị sự tham dự mang tính định loại chuyên biệt và khả tri này của con người vào luật vĩnh cửu là luật theo bản tính (lex naturalis; ST I-II, q. 91, a. 2). Cũng tương tự với trí năng suy lý, Tô-ma đã đề nghị cần có một nguyên tắc đệ nhất đối với lý trí thực hành, quy định rằng “phải làm điều lành và tránh điều ác” (ST I-II, q. 94, a. 2).
Cuối cùng, Tô-ma đã diễn giải ý nghĩa của khái niệm về sự thiện hảo vốn là cội nguồn của nguyên tắc đệ nhất vừa được đề cập đến khi xác định rõ ràng rằng con người lãnh hội như là sự thiện hảo những điều mà con người hướng chiều về do tự bản tính của mình. Thật vậy, lý trí quan niệm là tốt lành tất cả những gì mà con người có xu thế hướng chiều về theo bản tính của mình (naturalis inclinatio; ST I-II, q. 94, a. 2). Tô-ma cũng phân biệt ba dạng thức khuynh hướng (inclinatio) thuộc thể loại này:
1) Với tư cách là một hữu thể, con người chia sẻ với tất cả mọi hữu thể khác khát vọng bảo tồn sự sống.
2) Với tính cách là một sinh thể (animal), con người chia sẻ với tất cả mọi động vật khác những xung năng tính dục và khao khát sinh sản con cái.
3) Với tư cách là con người, con người có xu thế hướng chiều về sự thiện theo một thể cách rất đặc biệt. Khuynh hướng này được liên kết chặt chẽ với một định nghĩa kép về con người vốn được truyền thống Aristote phổ biến rộng rãi: con người là một động vật có lý trí và chính trị. Với tư cách là một hữu thể có lý trí, nên con người mang nơi mình một khao khát bẩm sinh đó là nhận thức. Ngược lại, bản tính xã hội lại đem đến cho con người một khuynh hướng đó là sống trong một cộng đồng.
Các nguyên tắc tổng quát có thể được diễn dịch từ ba khuynh hướng theo bản tính vừa được đề cập (naturalis inclinatio) không chỉ được tất cả mọi người nhận thức, nhưng chúng cũng có giá trị theo một hình thức vượt thời gian và không thay đổi. Chúng có giá trị tuyệt đối và bất biến. Liên quan đến việc áp dụng và thực hành các nguyên tắc phổ quát này, chắc hẳn cần phải có một không gian để thực hiện. Tuy nhiên, luật theo bản tính được Tô-ma dứt khoát nhìn nhận là nẻo đường hướng đạo bắt buộc đối với toàn thể lề luật do con người thiết định.
_____
[1] M.-D. JORDAN, Ordering Wisdom, The Hierarchy of Philosophical Discourses in Aquinas, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1986.
[2] Dụng cụ hay phương tiện. Thực vậy, tựa đề Organon không phải do chính Aristote đặt ra, nhưng do các học giả thời Kinh Viện sử dụng nhằm gọi tên toàn thể các khảo luận được gán cho Aristote, chủ yếu là về Luận lý học.
[3] U.-R. JECK, Aristoteles contra Augustinum, zur Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele bei den antiken Aristoteles-kommentatorem, im arabischen Aristotelismus und im 13. Jahrhundert, Amsterdam, Grüner, 1994.
[4] THOMAS D’AQUIN, ST, I-II, q. 1, a. 1.
[5] Xc. J.-C. DOIG, Aquinas on the Metaphysics. A Historico-Doctrinal Study of the Commentary on the Metaphysics, The Hague, Nijhoff, 1972; A. ZIMMERMANN, Ontologie oder Metaphysik ? Die Diskussion über dem Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert, 2e éd. Leuven, Peeters, 1998.
[6] Xc. L. MAURO, “Quid homines senserint. Il dialogo di Tommaso d’Aquino con i pensatori del passato”, dans La filosofia come dialogo. A confronto con Agostino, a cura di L. Alici, R. Piccolomini, A. Pieretti, Città Nuova, Roma, 2005, pp. 293-307.
[7] Xc. C.-J. VANSTEENKIS, “Avicenna-Citaten bij S. Thomas”, Tijdchrift voor filosofie 15 (1953), p. 457-505; G. ANAWATI, “Saint Thomas d’Aquin et la Metaphysique d’Avicenne”, dans A.-A. Maurer (ed), St. Thomas Aquinas 1274-1974. Commemorative Studies, vol. 1, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1994, p. 449-465; J.-F. WIPPEL, “The Latin Avicenna as a Source of Thomas Aquinas’s Metaphysics”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 37 (1990), p. 51-90; P. PORRO, “Tommaso d’Aquino, Avicenna, e la struttura della metafisica”, dans S.-L. Brook (ed), Tommaso d’Aquino e l’oggetto della metafisica, Roma, Armando, 2004, p. 65-87.
[8] Xc. C.-J. VANSTEENKIS, “San Tommaso d’Aquino ed Averroès”, Rivista degli Studi Orientali 32 (1957), p. 585-623; L.-J. ELDERS, “Averroès et saint Thomas d’Aquin”, Doctor communis 45(1992), p. 46-56; A. DE LIBERA, Commentaire du De unitatae intellectus contra averroistas de Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 2004.
[9] Xc. J. HABERMAN, Maimonides and Aquinas, A Contemporary Appraisal, New York, KTAV, 1979; A. WOHLMAN, Thomas d’Aquin et maïmonide. Un dialogue exemplaire, Paris, Le Cerf, 1988; G.-K. HASSELHOFF, Dicit Rabbi Moyses. Studien zum Bild von Moses Maimonides im lateinischen Westen vom 13. bis zum 15. Jahrhundert, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2004.
[10] Xc. F. O’ROURKE, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, Notre Dame, Notre Dame University Press, 2005.
[11] Xc. L. MAURO, “Quid homines senserint. Il dialogo di Tommaso d’Aquino con i pensatori del passato”, dans La filosofia come dialogo. A confronto con Agostino, a cura di L. Alici, R. Piccolomini, A. Pieretti, Città Nuova, Roma, 2005, pp. 293-307.
[12] Xc. G.-P. KLUBERTANZ, The Discursive Power, Sources and Doctrine of the vis cogitativa According to St. Thomas Aquinas, Saint Louis, Mordern Schoolman, 1952; M.-A. GARCÍA JARAMILLO, La cogitativa en Tomás de Aquino y sus fuentes, Pamploma, EUNSA, 1997; E. GILSON, Le thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, 6e éd. revue et augmentée, Paris, Vrin, 1965, p. 255-262.
[13] Nd. Ta cũng có thể gọi trí năng khả hữu này là trí năng thụ lãnh hay trí năng thụ động, vì trí năng này có khả năng đón nhận những mô thể khả tri do trí năng tác động khai mở qua động thái trừu xuất và trao tặng cho trí năng khả hữu.
[14] Xc. A. DE. LIBERA, “Introduction”, dans Thomas d’Aquin, L’unité de l’intellect contre les averroïstes, voir infra “Traductions”, 1994.
[15] Xc. A. DE. LIBERA, Commentaire du De unitate intellectus contra averroistas de Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 2004.
[16] Sách bàn về các nguyên nhân.
[17] Xc. L.-F. TUNINETTI, Per se notum. Die logische Beschaffenheit des Selbstverständlichen im Denken des Thomas von Aquin, Leiden, Brill, 1996.
[18] Xc. E. GILSON, Le thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, 6e éd. revue et augmentée, Paris, Vrin, 1965, p. 263-280.
[19] Xc. F.-X. PUTALLAZ, Le sens de la réflexion chez saint Thomas d’Aquin, préface R. Imbach, Paris, Vrin, 1991, đặc biệt là các trang: 167-168.
[20] Xc. P.-W. ROSEMANN, Omne ens est aliquid. Introduction à là lecture du “système” philosophique de saint Thomas d’Aquin, Louvain-Paris, Peeters, 1996; G.M.M. COTTIER, “Sur un texte majeur de saint Thomas (IV contra Gentiles, c. 11)”, dans J. Vijgen (ed), Indubitanter ad veritatem, Studies Offered to Leo J. Elders SVD in Honor of the Golden Jubilee of His Ordination to the Priesthood, Budel, Damon, 2003, p. 80-92.
[21] Xc. K. BERNATH, Anima forma corporis. Eine Untersuchung über die ontologischen Grundlagen der Anthropologie des Thomas von Aquin, Bonn, Bouvier, 1969; É.-H. WÉBER, La personne humaine au XIIIe siècle, Paris, Vrin (Bibliothèque Thomiste 46), 1991.
[22] Để hiễu hơn về nhân học của Tô-ma, xc. . E. GILSON, Le thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, 6e éd. revue et augmentée, Paris, Vrin, 1965, p. 241-254; É.-H. WÉBER, La personne humaine au XIIIe siècle, Paris, Vrin (Bibliothèque Thomiste 46), 1991.
[23] Xc. P. KÜNZLE, Das Verhältnis der Seele zu ihren Potenzen, problemgeschichtliche Untersuchungen von Augustin bis und mit Thomas von Aquin, Freiburg, Universitätsverlag, 1956; A. DE. LIBERA, Archéologie du sujet I. Naissance du sujet, Paris, Vrin, 2008.
[24] Để hiểu rõ về lai lịch của những khái niệm này, xc. A. BRUNGS, Metaphysik der Sinnlichkeit. Das System der Passiones animae bei Thomas von Aquin, Halle, Hallescher Verlag, 2003.
[25] Xc. R. DE. WEISS, Amor sui. Sens et fonction de l’amour de soi dans l’ontologie de Thomas d’Aquin, Genève, 1977; A. WOHLMAN, “Amour du bien propre et amour de soi dans la doctrine thomiste de l’amour”, Revue Thomiste 81(1981), p. 204-234.
[26] Xc. J. LE BRUN, Le pur amour de Platon à Lacan, Paris, Le Seuil, 2002.
[27] Xc. L.-B. GEIGER, Le problème de l’amour chez saint Thomas d’Aquin, Montréal-Paris, Vrin, 1952.
[28] Về chủ đề tình yêu nói chung, xc. E. GILSON, Le thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas d’Aquin, 6e éd. revue et augmentée, Paris, Vrin, 1965, p. 335-351; A. ILIEN, Wesen und Funktion der Liebe bei Thomas von Aquin, Freiburg, Herder, 1975; R.-L. FETZ, “Liebe als Ekstasis. Über den Realimus der Liebe nach Thomas von Aquin”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 25(1976), p. 166-189; J. MCEVOY, “Amitié, attirance et amour chez S. Thomas d’Aquin”, Revue philosophique de Louvain 91 (1993), p. 383-408.
[29] Xc. M.-D. JORDAN, “Aquinas’s Construction of a Moral Account of the Passions”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 33(1986), p. 71-97; F. RICKEN, “Aristotelische Interpretationen zum Traktat De passionibus animae (Summa theologiae I-II, q. 22-48) des Thomas von Aquin”, dans M. Thurner (ed), Die Einheit der Person. Beiträge zur Anthropologie des Mittelalters, Richard Heinzmann zum 65. Geburtstag, Stuttgart, Kohlhammer, 1998, p. 125-140.
[30] Xc. R.-A. GAUTHIER, Magnanimité. L’idéal de la grandeur dans la philosophie païenne et dans la théologie chrétienne, Paris, Vrin, 1951.
[31] ST II-II, q. 114, a. 1 ad2; xc. ST II-II, 157, q. 3, a. 3 ad3.
[32] R. IMBACH, “Introduction”, dans Thomas d’Aquin-Boèce de Dacie, sur le bonheur, voir infra “Traductions”, 2005.
[33] ScG III, c. 117, n. 2897; xc. ScG III, c. 128, n. 3001; c. 129, n. 3013; c. 131, n. 3029.
[34] Xc. R. IMBACH, “Thomas von Aquino, Das Gesetz”, dans Klassiker der Philosophie heute, A. Beckermann und D. Perler (eds.), Stuttgart, Reclam, 2004.
[35] Xc. J.-M. BLYTHE, Le gouvernement idéal et la constitution mixte au Moyen Âge, Fribourg, Paris, Le Cerf, 2005, p. 69-97.
