Thời sự Thần học - Số 94, Tháng 11 Năm 2021, tr. 149-175.
LTS: Phần kết của bài viết, tác giả Giorgio Campanini, nêu lên ba hoa trái của tự do của Kitô hữu là: parresía (dạn dĩ, thẳng thắn, can đảm), đồng trách nhiệm và sáng khởi. Bài viết rất đáng cho độc giả quan tâm trong bầu khí Giáo hội vẫn đang tiếp diễn các bàn thảo về synodality - tính hiệp nghị hay đồng nghị, và Thượng hội đồng Giám mục sẽ còn một khoá họp nữa vào tháng 10/2024 mới kết thúc.
_Giorgio Campanini_
I. Tự do trong tâm thức của con người thời nay
II. Tự do trong suy tư Kinh Thánh
1. Chiều kích Kinh Thánh của tự do
2. Những giới hạn của tự do con người
3. Tự do và lề luật
III. Tự do và giải phóng trong lịch sử linh đạo Kitô giáo
IV. Con đường tự do
1. Hướng đến một linh đạo giải phóng
2. Tự do trong cộng đồng Kitô giáo
3. Những hoa trái của sự tự do Kitô giáo
Tác giả nguyên là giáo sư lịch sử chính trị học tại đại học Parma, Italia. Nguồn: La libertad cristiana, in: Nuovo Dizionario di Spiritualità (a cura di Stefano De Fiores e Tullo Goffi), Edizione Paoline, Roma 1982, p. 847-861.
Chú thích của người dịch: “Libertà cristiana” có thể dịch hai cách: 1/ “Tự do Kitô giáo” (tự do được Đức Kitô mang lại); 2/ “Tự do của người Kitô hữu” (mà họ được hưởng nhờ tin vào Đức Kitô). Chúng tôi chọn cách thứ hai, tuy rằng đôi khi mạch văn đỏi hỏi phải theo cách thứ nhất.
I. Tự do trong tâm thức con người thời nay
Cùng với công bình, tự do được con người thời nay coi như giá trị căn bản của cuộc sống cá nhân và xã hội. Trong viễn ảnh này, lịch sử nhân loại có thể được coi như lịch sử của tự do, và các thời kỳ cùng với văn hóa được phê phán dựa theo khả năng cổ động và khuếch trương tự do.
Mối quan tâm hàng đầu dành cho tự do là điều phân biệt Tây phương hiện đại với các nền văn hóa khác và các giai đoạn khác của quá khứ. Thật vậy, thế giới Hy-lạp rất nhạy bén với giá trị của tự do, nhưng trong một khuôn khổ thu hẹp: như là “tự do Hy-lạp” hoặc “tự do của công dân”, nghĩa của người Hy-lạp hay của người tự do, đối lại với man di, ngoại quốc, nô lệ. Thế giới Roma, mặc dù đã để ý tới những hình thức pháp lý để bảo đảm tự do, nhưng cũng chẳng mở rộng viễn tượng hơn. Chỉ với Kitô giáo, tự do trở thành phổ quát và triệt để: tất cả mọi người, trong hết mọi bối cảnh, đều được Thiên Chúa mời gọi hưởng tự do: “Không còn là Do-thái hay Hy-lạp, nô lệ hay tự do, nam hay nữ” (Gl 3,28). Được gắn liền với chính cuộc sống con người, tự do tạo nên phẩm giá của nó, và cho nó có khả năng lắng nghe tiếng gọi của Thiên Chúa, và nhờ vậy, được hưởng tự do cao quý của đức tin: "Đức Kitô đã giải phóng chúng ta ngõ hầu chúng ta được hưởng tự do” (Gl 5,1).
Mối liên hệ lịch sử giữa Kitô giáo với thế giới hiện đại đã bị lu mờ trải qua dòng thời gian, đến nỗi có người tuyên bố rằng hai bên không thể nào hợp nhau được; thế nhưng, ta không thể nào hiểu được văn hóa cận đại nếu không biết đến những viễn ảnh mới về tự do mà sứ điệp Kinh Thánh đã mở ra.
Ngay cả sự tự do cũng không thoát khỏi cơn khủng hoảng chung của thế giới cận đại và nó cũng bị mang ra xét lại. Sự tự do bị phủ nhận bởi một vài trào lưu tư tưởng đã xuất hiện từ xưa nhưng nay lại được làm sống lại dưới nhiều hình thức khác nhau của thuyết tất định: hoặc do những điều kiện vật chất (thuyết mác-xít), hoặc do điều kiện văn hóa (thuyết cơ cấu, hoặc do điều kiện tâm lý (thuyết phân tâm). Mặt khác, sự phủ nhận tự do từ phía triết học hoặc tâm lý đã không làm xáo trộn cơ cấu xã hội, bởi vì nói chung, tự do vẫn được coi là cấu trúc cơ bản cho cuộc sống chung trong xã hội. Vì thế, cho dù bị chống đối và đe dọa, sự tự do vẫn được xem là điều quy chiếu cốt yếu của văn minh Tây phương. Điều này càng làm rõ cội nguồn Kitô giáo của nó; nếu không có cội rễ ấy, thì không thể nào giải thích được “lòng say mê tự do”, đặc trưng của Tây phương.
Mặc dù xét theo lịch sử, không thể nào quan niệm sự tự do mà không quy chiếu về Kitô giáo, nhưng, xét như một giá trị, sự tự do có một chiều kích nhân bản và kinh nghiệm. Một mình đức tin không thể nào đặt nền tảng cho tự do, nhưng giả thiết rằng nó đã hiện hữu, và thách thức nó hãy vươn lên trên những điều kiện chi phối của bối cảnh, lịch sử, cơ cấu tâm lý và hoàn cảnh. Từ đó, người ta ý thức rằng tự do không bao giờ là một dữ kiện vĩnh viễn, nhưng là một giá trị đang thành hình, và phải chịu những thăng trầm cũng như những giải thích lệch lạc. Tự do phần nào cũng đồng nghĩa với giải phóng, được diễn tả qua ba giới từ sau: tự do khỏi (giải phóng khỏi những cơ chế gây ra những giới hạn cho nó); tự do trong (nghĩa là tự do được hội nhập vào và phần nào được đồng hóa với các giá trị, với chân-thiện-mỹ) và tự do để (nghĩa là tự do như dấn thân thực hiện những giá trị nhân bản)[1].
Tới đây, ta có thêm một bước tiến trong một quan niệm năng động về tự do, đặc trưng của văn hóa thời nay mà thế giới cổ đại không biết đến vì bị giới hạn trong viễn ảnh duy lý của mình. Kitô giáo, với quan niệm liên quan tới tương quan giữa tội lỗi và ân sủng, đã du nhập vào sự tự do tính năng động của ý chí, thậm chí tương phản với lý trí. Vượt lên sự đối chọi giữa thuyết duy lý trí và duy ý chí của thời Trung cổ, linh đạo thời cận đại đã đề ra một cái nhìn bi đát về tự do, được các trào lưu hiện sinh, duy linh và hiện tượng luận nêu bật. Chẳng hạn như, đối với Kierkegaard, “tự do là cái bản linh làm cho con người trở thành người”; nhưng đó là một sự chọn lựa cần phải đổi mới liên lỉ, bởi vì ở mọi lúc con người được mời gọi hãy chọn lựa chính mình, hãy “trở thành cái trở thành”[2]. Đối với Emmanuel Mounier “chính con người làm cho mình nên tự do, sau khi đã chọn lựa để trở nên tự do”, nhưng với một thứ tự do chẳng bao giờ vĩnh viễn. “Không có gì trên trần gian này bảo đảm cho con người được tự do nếu chính nó không mạnh mẽ lao mình để cảm nghiệm tự do”[3]. Tóm lại, có thể khẳng dịnh với Jacques Maritain rằng "ta bị đòi hỏi, bằng hành động, hãy trở nên điều chúng ta là theo siêu hình học”, tức là những con người: đó chính là “cội rễ siêu hình” của tự do [4].
Cách thức đặt nền tảng của tự do như vậy quả là phù hợp với triết học và nhân học. Đức tin sẽ đến để soi sáng thêm cho nó và đồng thời đức tin cũng nhờ nó soi sáng thêm. Nếu thiếu sự chọn lựa tự do sơ đẳng này, nếu thiếu trực giác sâu xa rằng con người sinh sống và hoạt động trong tự do, cho dù còn là một thứ tự do bị nhiểu hạn chế đi nữa, thì sự tự do của người Kitô hữu sẽ thiếu nền tảng; tuy nhiên, đây mới chỉ là nền móng của một ngôi nhà mà sự hoàn thành cần phải tìm và gặp nơi lời Thiên Chúa.
II. Tự do trong suy tư Kinh Thánh
1. Chiều kích Kinh Thánh của tự do
Khi đối chiếu dữ kiện của Kinh Thánh với điều mà chúng ta tạm gọi là hiện-tượng-luận hiện đại về tự do (và gạt bỏ những hệ thống phủ nhận tự do cách này hay cách khác, bởi vì trong bài suy tư này, sự tự do được giả thiết là hiện hữu), ta có thể ghi nhận một vài yếu tố chung và một vài yếu tố có phần khác biệt. Điểm chung nằm ở chỗ là ý thức về tính độc đáo và triệt để của tự do; điểm khác biệt ở chỗ đặt nền tảng tối hậu (Thiên Chúa và con người); khác biệt ở động lực của mối tương quan (tương quan với Thiên Chúa qua Đức Kitô, hay là chỉ có tương quan với những người khác và với thiên nhiên mà thôi); khác biệt ở chỗ quan tâm đến những điều kiện nội tại và ngoại tại, nhất là liên quan đến chấp nhận hay phủ nhận tội lỗi. Hay nói đúng hơn, ở chỗ rút gọn hay không thu gọn dữ kiện siêu hình vào dữ kiện thuần túy văn hóa, tâm lý, xã hội. Trong viễn tượng thứ nhất, việc khước từ tự do là dấu chỉ thường xuyên của sự dữ vốn mang tính cách triệt để và không thể tránh khỏi; trong viễn tượng thứ hai, sự dữ chỉ là một tình cờ lịch sử mà sự tiến triển của văn minh và của các khoa học nhân văn có thể sửa chữa được.
Dù sao, nói chung, ít là trong khung cảnh của các quan điểm nhìn nhận sự tự do của con người, và do đó, “trách nhiệm” của con người không những đối với chính mình và những người khác mà còn đối với Thiên Chúa, thì sự khác biệt giữa các quan điểm về tự do chẳng qua chỉ liên quan đến phẩm chất, tầm mức, điểm nhấn hơn là đến cấu trúc. Theo nghĩa này, quan niệm Kitô giáo về tự do trở thành điểm quy chiếu cho những nhãn giới khác về tự do, và là viễn cảnh vượt lên trên chúng. Một vài sự tương phản vẫn còn tồn tại, trong đó sự tương phản giữa “con người tự lập” và sự cần thiết của ơn Chúa để sống trong tự do[5]; tuy nhiên những sự xung khắc này không đến nỗi phải dẫn tới việc khẳng định bất khả dung hợp giữa sự tự do của con người và sự tự do của Kitô hữu, nhất là khi sự tự do Kitô hữu được hiểu và sống với sự nhạy cảm của thời cận đại, nghĩa là khi chú ý đến những điều kiện chi phối sự tự do và khi biết vượt lên một cái nhìn riêng tư và hẹp hòi, không nhận ra mối dây chặt chẽ giữa sự tự do và sự giải phóng.
Đăc trưng của quan điểm Kitô giáo là ý thức rằng “nhờ có tự do mà con người có thể quyết định trước tiếng gọi của Thiên Chúa, nhưng chỉ với giả định rằng sự tự do của con người là một sự thông dự vào sự tự do của Thiên Chúa”, bởi vì sự tự do của con người tìm thấy nguồn mạch của nó nơi tự do của Thiên Chúa[6]. Vì thế, nếu quan niệm về tự do như là khả năng tự quyết định, tức là chịu trách nhiệm về vận mạng của mình, không phải là đặc hữu của Kitô giáo, thì, ta có thể nói với Franz Boeckle, đặc trưng của người Kitô hữu nằm ở sự tự do khỏi tội lỗi (nhờ công trình công chính hóa của Đức Kitô, con người được giải thoát khỏi nô lệ sự dữ), khỏi lề luật (phàm ai mở rộng cho Thần khí thì đi xa hơn lề luật) và khỏi sự chết (tình yêu của Thiên Chúa bền vững mãi mãi; vì thế cái chết đã bị vượt thắng vĩnh viễn: Rm 6,21 tt)[7].
Dưới khía cạnh tích cực, sự giải phóng khỏi tội lỗi, lề luật và sự chết làm cho người Kitô hữu được chuẩn bị bên trong để “quyết định theo Chúa trong tình yêu”[8], và cho phép con người chuyển từ “luật sợ hãi” (lex timoris) sang “luật tình yêu” (lex amoris: Summa Theologiae, I-II, q. 107, a. 1). Đây là nguồn gốc của sự tự do con cái Thiên Chúa (Rm 8,21), được tiên báo nơi cuộc giải phóng Israel và được thực hiện vĩnh viễn nhờ Đức Kitô trong Thiên Chúa, mặc dù ở nơi con người còn mang tính cách tạm thời; chính theo nghĩa này mà “sự tự do của con cái Chúa còn ở trong điều kiện ẩn giấu và bất ổn của nếp sống dương gian. Vì lý do ấy, nó có nguy cơ bị sử dụng làm chiêu bài cho tính ích kỷ và phóng đãng (Gl 5,13), và cần đến sự hỗ trợ của sức mạnh bên ngoài của các điều răn, của quyền bính giáo hội và nhất là của kỷ luật nội tâm được hướng dẫn bởi Thánh Linh là vị dìu dắt những con cái Thiên Chúa”[9].
Nói chung, đặc điểm của quan niệm Kinh Thánh về tự do là ít để ý đến chiều kích tâm lý và xã hội, để tập trung vào tự do như là tương quan giữa con người với Thiên Chúa. Ngay từ viễn ảnh của Cựu Ước, và nhất là trong viễn tượng đổi mới của Tân Ước, lề luật được đặt ra để phục vụ tự do, và việc nó bị biến đổi từ phương tiện thành cứu cánh là dấu hiệu rõ ràng nhất của sự đảo lộn tôn giáo của Israel. Nên ghi nhận rằng sách Sáng thế, thay vì đặt nền tảng siêu hình cho sự tự do của ông Adam trước khi phạm tội, thì chỉ dừng lại ở chỗ mô tả nó; tuy nhiên, đó là một thứ tự do ngay từ đầu đã bị giới hạn bởi ý muốn của Thiên Chúa, được phát biểu cách tích cực hơn là cách tiêu cực. Lệnh không được ăn trái cây hiểu biết (St 2,17) cần được đọc trong viễn tượng sâu xa hơn là qua việc phân tích văn bản, nghĩa là một cách tích cực: “Người hãy biểu lộ sự tự do qua việc tuân phục Chúa của ngươi”. Đó là ý nghĩa của tất cả mọi lệnh truyền (và nhất là của tình yêu), tiên vàn là một lời mời gọi sống tự do.
Sự sa ngã của ông Adam đã đánh dấu cách dứt khoát, bằng một dấu hiệu tiêu cực, diễn tiến của tự do con người và nhấn mạnh sự tương phản giữa tự do và luật lệ, mà chỉ sẽ vượt lên được nhờ Đức Kitô. Thánh Phaolô là nhà thần học vĩ đại nhất của tự do, người đã suy nghĩ về kinh nghiệm bản thân dưới ánh sáng của sự chết và phục sinh của Đức Kitô. Những điểm chính của thần học thánh Phaolô về tự do là ý thức về sự tương phản bi đát giữa tự do và lề luật (Rm 5,12tt; 6,17tt; passim) và đồng thời, kinh nghiệm rằng sự đối nghịch này chỉ có thể vượt thắng được nhờ ân sủng dồi dào của Đức Kitô, Đấng đã đặt con người không còn ở dưới lề luật nữa, nhưng là ở dưới ân sủng (Rm 6,14)[10]. Sự tự do không phải là việc chinh phục của con người nhưng là hồng ân của Thiên Chúa, được ban và nhận nhờ sự trung gian tất yếu của Đức Kitô. Sự chuyển tiếp từ vương quốc của lề luật (Cựu Ước) sang vương quốc của ân sủng, và do đó của tự do (Tân Ước) mang đậm nét Kitô. Đức Kitô là sự sung mãn, quy chuẩn và “cứu cánh” của lề luật (Rm 10,4): “Đức Kitô đã giải phóng chúng ta ngõ hầu chúng ta được hưởng tự do” (Gl 5,1).
Tóm lại, khi so sánh với sự tự do triết học, thì sự tự do Kitô giáo mang nặng tính cách bi kịch hiện sinh (sự tự do luôn được đặt dưới dấu hiệu của khả năng phạm tội, ít là cho đến thời cánh chung), và nhất là nó gắn chặt với Đức Kitô. Chính Người là Đấng “vâng lời cho đến chết, chết trên thập giá (Pl 2,8), đã đóng lại thời kỳ nô lệ và mở ra thời kỳ tuân phục. Tuy nhiên, đến đây lại mở ra một sự tương phản nữa: sự tuân phục tột đỉnh của Đức Kitô là điều kiện cho sự tự do tột đỉnh của người Kitô hữu, được mời gọi hãy trở thành tự do trong việc tuân phục Chúa Cha trong Đức Kitô. Tất cả sự tự do Kitô hữu được định vị trong Đức Kitô (Gl 5,6; Cl 1,11; v.v.), dựa theo công thức được thánh Phaolô lặp đi lặp lại nhiều lần; công thức cho thấy nền tảng và mục đích nguyên thủy của sự “tự do cho Thiên Chúa” chứ không đơn thuần là sự “tự do cho con người”. Theo nghĩa này, “sự tự do Kitô hữu là một điều hoàn toàn mới mẻ và chưa được biết tới trước Đức Kitô”[11] sẽ không còn lặp lại sau Đức Kitô nữa, bởi vì đó là “tự do trong tình yêu” chứ không chỉ là “tự do trong bác ái”, bởi vì nó được bén rễ trong tình yêu Thiên Chúa chứ không chỉ trong tình yêu con người.
2. Những giới hạn của tự do con người
Tự do của người Kitô hữu phát sinh từ đức tin và được định vị trong đức tin, dựa theo câu nói thời danh của Martin Luther: “Vì thế, đây là tự do của người Kitô hữu: đức tin của chúng ta”[12]; thế nhưng chính tại đây mà bộc lộ thảm kịch của tự do, bởi vì đức tin của con người luôn luôn phiến diện và bị hạn chế, và nó luôn bị rình rập bởi điều mà Heinrich Schlier gọi là cơn cám dỗ “tự công chính hóa”, nghĩa là kỳ vọng muốn tự mình trở nên công chính và định đoạt sự tự do của mình. Cuộc sống con người được xem như là “tù nhân của chính mình”; vì vậy sự tự do của người Kitô hữu được trình bày như là “cuộc giải phóng khỏi cuộc sống đương nhiên sa ngã” và bị luận phạt bởi vì cứ “sa đi ngã lại liên miên”. Tại sao cuộc sống con người được các mệnh lệnh đặt ra câu hỏi là muốn hay không muốn chịu ràng buộc với chính mình, lại được thôi thúc bởi giới luật phải giải phóng khỏi chính mình, nhưng rồi lại cứ sa ngã hoài? … Câu trả lời là như thế này: Bởi vì một khi khước từ Thiên Chúa, con người cũng khước từ sự sống, và khi đã rơi vào cạm bẫy của chính mình, thì đã trao phó mình cho sự chết … Khi con người không còn muốn hướng về Thiên Chúa nữa nhưng cố chấp ở lại trong chính mình – và đó là ý muốn quyết liệt của cuộc đời -, thì chính là lúc – và chỉ lúc ấy mà thôi – con người tiến đến ngưỡng cửa sự chết. Bởi vì sự sống là Thiên Chúa và duy chỉ Thiên mới là sự sống. Nếu tách rời khỏi Thiên Chúa, cuộc đời rơi vào cạm bẫy của mình sẽ chỉ mang theo cái chết trong mình. Vì chỉ định hướng xoay quanh chính mình, cho nên cuộc đời bị vây chặt bởi cái chết mà thôi”[13] .
Ta chỉ có thể thoát ra khỏi cái vòng luẩn quẩn này nhờ đức tin và ân sủng. Sự tương phản giữa điều mà tự do cảm thấy mình cần phải làm và điều mà sự tự do của con người làm nổi chỉ có thể được sửa chữa nhờ ân sủng mà thôi. Đó là ý nghĩa của giáo huấn thánh Phaolô – tóm tắt lại sứ điệp Kitô giáo về tự do – với đặc điểm là chuyển từ thể “trình bày” (indicativo) sang thể “mệnh lệnh” (imperativo), từ chỗ mà con người thực sự là và chỗ mà con người được gọi trở thành trong tự do. Tương tự như vậy, con người sinh ra là tự do; nhưng chỉ thực sự được tự do, hoặc được trở nên tự do, nhờ ân sủng. Như vậy, tư tưởng của thánh Phaolô có thể tóm lại như thế này: “Anh em hãy trở nên điều mà (nhờ ân sủng) anh em đã là rồi”[14]. Ân sủng vừa là nền tảng của tự do vừa là điểu kiện để cho tự do có thể hoạt động đúng nghĩa. Như vậy là cái vòng luẩn quẩn mà sự tự do nguyên thủy đã dẫn đến tội vào thời nguyên thủy, và từ tội lỗi đến sự sa ngã của tự do, và do đó đến sự nô lệ và sự chết.
Tự do Kitô giáo là một thứ tự do mang chiều kích thần học chứ không phải hiện-tượng-luận. Con người được tự do nhưng lại không có khả năng trở thành tự do; nó muốn trở thành kẻ phất cờ tự do nhưng xem ra lại gieo rắc sự đàn áp. Duy chỉ trong đức tin và trong ân sủng, sự tự do của con người mới vượt thắng sự mâu thuẫn nội tại này. Trên con đường này, sáng khởi thuộc về Thiên Chúa, nhưng không phải là Ngài đối nghịch với con người, trái lại đúng ra ở bên trong con người, bởi vì “Thiên Chúa còn nội tại trong ý chí hơn là chính ý chí”[15]; sự nội tại của Thiên Chúa trong con người là một thứ nội tại tinh tế và thận trọng, không trói buộc tính năng động cũng không phá hủy sự tự lập của con người. Romano Guardini nhận xét: “Sáng khởi của Thiên Chúa bao trùm tất cả; nhưng nhờ đó mà sáng khởi của con người trở thành hoàn toàn tự do và mạnh mẽ. Con người được yêu cầu hãy quyết định trước sứ điệp cứu độ. Chính ân sủng làm cho con người nghe biết sứ điệp và để cho sứ điệp đụng chạm đến; và cũng là ân sủng khi con người mở lòng ra và tin theo sứ điệp; tuy nhiên đồng thời quyết định này cũng là hành vi và trách nhiệm riêng của con người … trong sự kết hợp chặt chẽ của một tiến trình duy nhất của cuộc đời”[16]. Con người được yêu cầu hãy sống bằng đức tin; nhưng đức tin này, cũng là hoa trái của ân sủng, buộc phải đi ngang qua sự tự do của con người.
Đấy là sự liều lĩnh và nhọc nhằn của tự do mà con người nhiều lần muốn tránh né. Không ai diễn tả nỗi nhọc nhằn của tự do hơn là ông Dostoievski, kẻ tiên phong cho nhiều triết gia hiện sinh sau này từ Sartre đến Camus, trong Câu chuyện về đại pháp quan: “Đối với con người, không có nỗi ray rứt nào khổ sở cho bằng gặp được một ai đó để trả lại món quà tự do mà tôi đã vô phước lãnh được khi ra đời. Thế nhưng chỉ kẻ nào trấn an được lương tâm của người khác thì mới có thể chiếm đoạt các tự do của họ”. Vị đại pháp quan trách móc Đức Kitô: Thay vì chiếm đoạt các tự do của người khác, ngài lại tăng chúng lên! Hay là ngài đã quên rằng sự an bình, và kể cả cái chết, vẫn làm cho con người thích thú hơn là được tự do chọn lựa giữa điều tốt và điều xấu? Không có gì thích thú đối với con người cho bằng sự tự do của lương tâm, nhưng cũng chẳng có chi khổ sở hơn là được có nó. Và rồi thay vì ban bố một vài nguyên tắc ổn định để trấn an lương tâm một lần cho xong, thì ngài đã chọn lựa tất cả những gì vượt qua sức lực của con người, và ngài đã làm như thể giết chết nó vậy... Thay vì chiếm đoạt tự do của con người, ngài đã tăng thêm và đàn áp vương quốc tinh thần của con người luôn mãi bằng cái gánh nặng của những nỗi ray rứt của nó. Ngài muốn tình yêu tự do của con người; muốn rằng con người đi theo ngài cách tự do, hớn hở và được ngài chinh phục. Thay vì luật cũ, được ấn định cách chắc chắn, thì ngài đã quyết định rằng từ nay trở đi chính con người sẽ quyết định với tâm hồn tự do điều gì là tốt và điều gì là xấu, và nó chỉ có một bản hướng dẫn duy nhất là hình ảnh của ngài; nhưng mà ngài không nghĩ rằng cuối cùng con ngươi có thể tranh cãi và khước từ hình ảnh của ngài và chân lý của ngài nếu ngài cứ đàn áp nó bằng một gánh nặng kinh khủng như là sự tự do chọn lựa hay sao?”[17] Đến đây ta có thể đo lường được chiều rộng và chiều sâu của bi kịch tự do.
3. Tự do và luật lệ
Những vấn đề then chốt của con người thời nay xoay quanh mối tương quan giữa tự do và luật lệ. Một đàng con người chống đối hết mọi quyền bính, nhưng đàng khác, con người lại ưa núp mình dưới cánh tay che chở của luật lệ: đó là sự mâu thuẫn của con người thời nay cũng như con người muôn thuở. Những câu hỏi mà Karl Barth đã nêu lên cho “thần học khủng hoảng” vẫn còn đáng suy nghĩ: “Ai dám cả gan không những nghĩ đến tự do, mà còn sống bằng cách nhìn lên sự tự do? Đó là câu hỏi mà thư thánh Phaolô gửi các tín hữu Roma đã đặt ra. Sống theo thánh Phaolô có nghĩa là sống cách tự do: bị đàn áp tư bề bởi Thiên Chúa và được ngài lại nâng dậy; phải liên lỉ đương đầu với ký ức về cái chết và không ngừng được mời gọi đến sự sống; luôn luôn bị lùng kiếm và lôi ra khỏi cái hang của những cảnh nô lệ, giam cầm và ti tiện của con người và được mang đến viễn tượng của sự an toàn, sống động, vĩnh cửu; được nhắn nhủ đến với sự tha thứ tội lỗi như là đến với sự chắc chắn duy nhất và quy luật vô song cho hành động của chúng ta; được lay động mạnh mẽ khỏi việc tôn sùng tất cả mọi cái vĩ đại, các giá trị tương đối, và chính nhờ thế, cần phải duy trì một mối tương quan thích đáng đối với chúng; được trói chặt vào Thiên Chúa, và vì vậy được yên ổn và độc lập trước những câu hỏi, những lời đe dọa, những mệnh lệnh nào mà không đến trực tiếp từ Thiên Chúa, từ một mình Thiên Chúa mà thôi”[18].
Việc bẻ gãy tất cả mọi ràng buộc nào không phải là sự ràng buộc của Thiên Chúa ngõ hầu chinh phục sự tự do trọn vẹn là đặc trưng của thái độ tinh thần của người Kitô hữu. Không phải là tự do cho một người nào (dù họ là ai đi nữa) nhưng là tự do cho Thiên Chúa và trong Thiên Chúa. Như thế là mọi dự án của con người đều bị tiêu hủy nhưng đồng thời lại trở thành tuyệt đối, bởi vì nó được hiểu biết và được thâu nhận vào trong dự án duy nhất của Thiên Chúa. Sự tự do của người Kitô hữu được mời gọi hãy sẵn sàng đón nhận dự án này vào cuộc đời của mình: văn hóa và chính trị, hôn nhân và nghề nghiệp. Qua con đường này, sự tự do của con người, nhờ người tín hữu, được mang lấy chiều kích tự do của Thiên Chúa. Sự phân biệt giữa đôi bên không phải là phẩm chất của sự tự do (một bên là “của con người”, một bên là “theo hình ảnh Thiên Chúa”), nhưng là nơi tính cách tạm thời của nó, nghĩa là nó được mặc lấy sự vâng phục và khó nghèo triệt để, trong niềm hy vọng cánh chung.
Đến đây, sự xung đột giữa tự do và lề luật được vượt thắng nhờ trung gian của lương tâm; lương tâm nội-tại-hóa lề luật và thi hành luật trong tự do như là ý muốn của mình chứ không như là sự áp đặt từ bên ngoài. Do đó, tự do và lề luật (chứ không phải là tự do hay lề luật), mặc dù luôn là một sự quân bình bấp bênh, luôn bị đe dọa bởi sự độc đoán và thói giả hình, và do đó bởi sự dữ, và lương tâm phải vất vả nhiều để khám phá con đường của sự tự do đích thực của người Kitô hữu. Ông Pascal có lần nói: “Không khi nào ta làm điểu dữ cách trọn vẹn và thích thú như là khi ta làm nó do lương tâm”[19]. Và một nhà chú giải Kinh Thánh cận đại không ngần ngại tố giác nguồn gốc ngoại đạo (chứ không phải Kitô giáo) của câu nói: “đối với mỗi cá nhân, lương tâm của mình là Thiên Chúa”; sự thật là đối với người Kitô hữu, lương tâm là thẩm phán tối cao xét theo cụ thể, nhưng mà điểm quy chiếu tối cao là “Chúa và Vua”, mà lương tâm con người cần phải suy phục[20]. Dưới một phương diện nào đó, lương tâm quả thật là tối cao; nhưng trong việc nhìn nhận quyền tối cao Đức Kitô, cội nguồn chung của tự do và lề luật.
III. Tự do và giải phóng trong lịch sử linh đạo Kitô giáo
Trong truyền thống Kitô, tự do luôn có hai chiều kích căn bản (“tự do khỏi” – “tự do để”), nghĩa là khía cạnh thoát khỏi những điều kiện vật chất và tinh thần làm hạn chế tự do, và quy hướng về việc phụng sự Thiên Chúa và thay đổi các tương quan giữa loài người. Chủ đề mở đầu của Tin Mừng Luca, “việc giải phóng những kẻ bị giam cầm” như bộ phận cấu thành của tin vui (Lc 4,18), phần nào làm chủ tất cả sứ điệp Tin Mừng và tượng trưng cho một trong những chìa khóa giải thích các phép lạ và ngay cả sứ mạng của Đức Kitô. Tuy vậy, không thể phủ nhận là trong lịch sử linh đạo Kitô giáo, sự hoán cải và sự giải phóng đã được tách rời ra, và đưa tới kết quả là sự tự do mang tính cách nội tại và tư riêng, chẳng mấy quan tâm đến những điều kiện ảnh hưởng tới sự tự do gây ra bởi các cơ cấu văn hóa, chính trị và xã hội. Lịch sử thái độ của thế giới Kitô giáo đứng trước chế độ nô lệ là một triệu chứng của chiều hướng đó. Bận tâm với việc chống đối chủ trương vụ luật của người Pharisêu, thánh Phaolô tỏ ra dửng dưng đối với chế độ nô lệ, một thể chế xã hội thời đó. Bậc thầy của sự tự do Kitô giáo đã khuyên anh Onésimo hãy trở về với ông chủ của mình.Tuy rằng Onesimo trở về với ông chủ với một tinh thần mới và ông Philemon cũng được yêu cầu đón nhận Onesimo “không còn như một người nô lệ nữa nhưng như một người anh em đáng mến” (Plm 16) để rồi cuối cùng, có lẽ sẽ trả tự do cho y. Tuy nhiên thánh tông đồ không phá đổ các cơ cấu của định chế; người chỉ thay đổi mối tương quan luân lý, chứ không đụng tới tương quan pháp lý.
Tuy không thể nào rảo hết một vòng lịch sử linh đạo Kitô giáo nhìn dưới viễn tượng tự do, ta cần nhìn nhận rằng vào cuối thời Trung cổ, người ta chỉ còn giữ lại một cái nhìn hoàn toàn nội tâm về tự do Kitô giáo. Từ phong trào devotio moderna cho đến Martin Luther, từ thuyết Jansenius đến thuyết mộ đạo (pietismus), người ta nhấn mạnh đến khía cạnh nội tâm của tự do Kitô giáo, đặc biệt là bên Giáo hội Đông phương mãi cho đến cuộc cách mạng bên Nga.
Yếu tố chung của những khuynh hướng linh đạo Kitô giáo này là mối quan tâm đặc biệt dành cho sự tự do nội tâm, được hiểu như là giải thoát khỏi những yếu tố làm ngăn trở cuộc gặp gỡ người Kitô hữu (nói đúng hơn nữa là “linh hồn”) với Thiên Chúa. Không lạ gì mà dưới viễn tượng này, người ta không nói nhiều đến sự tự do cho bằng sự tuân phục như là nhân đức căn bản của người Kitô hữu, mặc dù ở đây sự vâng phục trước hết được hiểu về việc tuân theo Thánh Linh, hoặc Lời Chúa, nhưng cũng được hiểu về sự tuân phục các nhà cầm quyền: bên Công giáo là quyền bính Giáo hội, còn bên Tin Lành và Chính thống hiểu là quyền bính dân sự nữa. Duy chỉ có phái Thanh giáo[21] xem ra mới khám phá ý nghĩa của sự tự do Kitô hữu, và vì thế trở nên nguồn gốc cho những phong trào tranh đấu tự do chính trị vào thời cận đại. Nhưng nói chung “thế giới Kitô giáo” có một cái nhìn hẹp hòi về tự do: họ khẳng định rằng người Kitô hữu luôn luôn được tự do mặc dù thân thể bị xiềng xích; và như vậy là coi nhẹ sức nặng của những xiềng xích ấy, và không chịu hỏi xem về lâu về dài, người Kitô hữu có còn một không gian thực sự tự do, ngay cả tự do tinh thần, nữa không.
Một nền linh đạo đề cao chiều kích thuần túy “nội tâm” đã không tạo ra một “văn hóa Kitô giáo” khi đương dầu với cuộc cách mạng công nghệ vào thời cận đại. Nhiều dụng cụ phân tích xã hội và thao tác tự nhiên cho thấy rằng một vài hiện tượng chỉ là dữ kiện lịch sử, chứ không phải là tự nhiên, và do đó có thể tránh được và cần phải tránh bỏ. Trong số những hiện tượng ấy, họ kể ra việc cả đám đông phải lệ thuộc vào một số ít người được biệt đãi, trong lãnh vực chính trị hay kinh tế, hay là chế độ thuộc địa. Cũng vào thời đó, đang khi thần học vẫn cố gắng bảo vệ nguồn gốc quyền bính nhà vua thuộc về thiên luật, và bênh vực các cuộc chiếm thuộc địa nhân danh mục đích “loan bào Tin Mừng” hay “truyền bá văn minh”, thì làn sóng ý thức tự do đang bùng lên khắp châu Âu. Cộng đồng Kitô hữu đứng bên lề lịch sử, một phần bởi vì thiếu nhạy bén đối với lòng khao khát tự do của thời đại.
Trong bối cảnh mới này, khó có thể chấp nhận một quan niệm về tự do Kitô giáo được hiểu như là tương quan riêng tư giữa linh hồn với Thiên Chúa, lắng nghe và tuân phục chứ không sáng tạo và dấn thân, đề cao tuân phục quyền bính hơn là tự do. Dần dần, người ta thấy có sự biến đổi trong quan niệm tự do Kitô hữu: từ chỗ thụ động đến chỗ mở rộng và dấn thân. Đây không chỉ là giải phóng khỏi tội lỗi, mà còn là tự do để hành động cho vương quốc Thiên Chúa và công lý, kể cả trên bình diện lịch sử; không chỉ là tự do khỏi những đam mê rối lọan, mà còn là tự do của một lương tâm trưởng thành và lãnh trách nhiệm trước mặt Thiên Chúa, chứ không lúc nào cũng trải qua trung gian của quyền bính. Từ đó, dần dần hình thành ra một “linh đạo giải phóng” đi trước “thần học giải phóng” và tác dụng đến cuộc sống của người Kitô hữu trên một diện rộng rãi và lâu bền hơn.
Trong viễn tượng này, Kitô hữu không chỉ là kẻ được giải phóng nhờ ân sủng, mà còn là nhà giải phóng nhờ ân sủng, và cũng như Đức Kitô, họ được mời gọi loan báo tin mừng cho những người nghèo và sự giải phóng cho những kẻ bị giam cầm. Nên nhớ là trong khung cảnh này cũng không thiếu những cơn cám dỗ (thời nào cũng có những cám dỗ của thời ấy), đó là sự giải phóng bị thu hẹp vào chiều ngang, nghĩa là chỉ nghĩ đến việc thay đổi các cơ cấu xã hội, chính trị và văn hóa, mà quên rằng sự dữ đâm rễ ở trong thâm tâm con người, và không thể nào bỏ qua việc đối diện với thực tại tội lỗi. Sự thực là ngày nay linh đạo về tự do Kitô hữu cần tái khám phá Tin Mừng như là sức mạnh phá đổ các cơ cấu xã hội cũng như những sự an toàn của việc tuân thủ lề luật cách máy móc. Trong một vài hoàn cảnh, có khi phải đặt hành động lên hàng đầu, bẻ gãy các xiềng xích của con người, ngõ hầu họ được trở nên tự do về tinh thần, thay vì rao giảng rằng con người vẫn có thể được tự do (lý thuyết) cho dù thân thể bị xích xiềng.
Điều này đòi hỏi một tiến trình “dân chủ hóa” tự do. Chủ trương cho rằng lương tâm của các bậc hiền nhân và thánh nhân vẫn bình thản, không chịu ảnh hưởng bởi những điều kiện bên ngoài, kể cả xiềng xích, thực ra giả thiết một quan niệm về tự do dành cho một thiểu số thượng lưu. Con người bình dân vẫn cảm thấy mình bị nô lệ, về thân thể cũng như về tinh thần. Một linh đạo dân chủ (chứ không thượng lưu), nghĩa là dành cho con người bình thường (chứ không chỉ cho các tu sĩ hay bậc hiền đức), cần phải nhìn nhận rằng sự tự do Kitô hữu không thể nào không đếm xỉa đến những điều kiện vật chất làm ngăn trở con người đạt đến lý tưởng của mình. Nhận xét này cần được nhấn mạnh hơn nữa đối với một Giáo hội muốn trở thành Giáo hội của những người nghèo, bởi vì những người nghèo cần được cất đi những chướng ngại nặng nề trên con đường tự do.
IV. Con đường tự do
1. Hướng đến một linh đạo giải phóng
Đến đây bắt đầu sự chuyển hưởng từ linh đạo tự do (được coi như một dữ kiện đã thủ đắc) sang linh đạo giải phóng (trong đó sự tự do là một điểm đến hơn là một khởi điểm); sự giải phóng dĩ nhiên là hướng đến tự do, nhưng tiên vàn là giải phóng toàn diện con người. Đây hẳn là nơi chứng nghiệm về một linh đạo chân chính về tự do, xem nó có khả năng hay không có khả năng dấn thân để vượt thắng những điều kiện ngăn cản tự do. Như vậy, một cách nào đó, vòng luẩn quẩn được khép lại: người Kitô hữu được trở nên tự do nhờ Đức Kitô, nghĩa là nhờ tuân phục Đức Kitô nhà cứu tinh và giải phóng, họ bắt chước Người qua việc “đi theo” Người, trở nên người hoạt động nhắm giải phóng con người.
Theo hướng này, một linh đạo mới của Kitô giáo được mở ra cho thời đại chúng ta, nhờ những thúc đẩy của công đồng Vaticano II. Cần đọc lại hiến chế “Vui mừng và Hy vọng” (Gaudium et spes, viết tắt: GS) dưới viễn ảnh này, hoàn toàn nhắm đến việc khẳng định tự do (“Thiên Chúa đã muốn đặt trong tay con người việc tự quyết định, ngõ hầu nó tự ý đi tìm Đấng tạo dựng nên mình, và tự do gắn bó với Ngài, nó đạt tới sự hoàn thiện trọn vẹn và hạnh phúc”: GS 17). Công đồng ghi nhận rằng thời nay người ta có ý thức cao về sự giải phóng (“các cá nhân và các nhóm xá hội đang khao khát một cuộc sống sung mãn và tự do, xứng đáng với con người: GS 9), cũng như trong Tuyên ngôn về tự do tín ngưỡng, công đồng nhìn nhận quyền tự do này như là xứng hợp với nhân phẩm và với mặc khải của Thiên Chúa (Dignitatis humanae số 12). Người Kitô hữu, một khi đã được tự do nhờ Thiên Chúa, lại trở nên kẻ mang tự do trong thế giới.
Trong các văn kiện của huấn quyền giáo hoàng (cũng như huấn quyền của các hàng giám mục địa phương), đề tài tự do được gắn liền với giải phóng. Một thí dụ là tông huấn Evangelii nuntiandi (Loan báo Tin Mừng, năm 1975), trong đó nhấn mạnh đến mối dây tất yếu giữa việc loan báo Tin Mừng và giải phóng con người (và “thăng tiến con người, thăng tiến tất cả mọi người và toàn thể con người, như trước đó thông điệp Populorum progressio đã nói ở số 14), và tuyên bố rằng Giáo hội và mỗi người tín hữu có nghĩa vụ “loan báo sự giải phóng” và du nhập “cuộc tranh đấu của người Kitô hữu cho việc giải phóng vào trong kế hoạch cứu độ mà chính Giáo hội loan báo” (EN 29-30, 38-39, passim).
Vấn đề được đặt ra là: cộng đồng Kitô giáo có khả năng hay không để trở thành nơi thăng tiến và giải phóng con người dựa theo sứ điệp của Chúa Kitô. Đến đây ta thấy tầm quan trọng của việc giáo dục của cộng đồng về tự do, và người ta thấy rằng “việc giáo dục tôn giáo chỉ có thể diễn trong tự do và cho tự do.”[22] Giáo dục toàn diện về mọi lãnh vực chứ không chỉ giảng thuyết trừu tượng về tự do của người Kitô hữu. Đây là nơi chứng tỏ sự hợp nhất giữa linh đạo và đời sống, giữa phụng vụ và dấn thân vào thế giới, giữa thần học và hành động mục vụ. Nhưng nhất là cách sống và, phần nào, cách “cảm nghiệm” tự do trong lãnh vực linh đạo – qua khả năng biến cuộc gặp gỡ âu yếm với Thiên Chúa thành một tương quan giữa đôi bên tự do – mới thực là quyết liệt trong hành động mới mẻ của Kitô giáo, ngõ hầu đẩy mạnh tiến trình thanh luyện và hoán cải, nhất là tiến trính của những dấn thân của mình với quyền hành[23]. Tập trung đời sống tâm linh vào Đức Kitô Đấng Cứu độ và Giải phóng (nghĩa là cảm thấy thực sự mình được tự do với sự tự do của con cái Thiên Chúa) đương nhiên sớm muộn gì cũng đưa đến việc biến đổi những thực hành của cuộc sống cộng đồng Kitô giáo và các cơ cấu cũng như các thể chế, qua việc mở ra những con đường đưa đến việc cải cách Giáo hội ecelesia semper reformanda.
Con đường phân ranh giữa việc cải cách Giáo hội “thực sự” và “sai lệch”[24] có lẽ được diễn ra qua việc cộng đồng Kitô hữu có khả năng (hay không có khả năng) mở ra những không gian luôn mới mẻ của tự do, gợi lên niềm hăng say với phiêu lưu mạo hiểm. Ông Emmanuel Mounier đã chua chát nhận xét rằng: “Những con người sợ nhảy: chúng ta đã được giáo dục đừng nên nhảy. Mọi người đã đi qua, và chúng ta sợ hãi dừng lại … Làm thế nào học được lòng can đảm dám nhảy?”[25] Đối với một cộng đồng muốn giáo dục sự tự do của các con cái Thiên Chúa, thì cần phải gây cho mỗi tín hữu lòng can đảm mạo hiểm, sáng tạo, ngõ hầu có thể mang lại một lời giải đáp cho câu hỏi mà mục sư Dietrich Bonhoeffer đã nêu lên cho các anh chị em của mình tự vấn lương tâm: “Cộng đoàn có giúp cho tôi trở nên tự do, mạnh dạn và trưởng thành không?”[26]
2. Tự do trong cộng đồng Kitô hữu
Sự tự do của người Kitô hữu đi ra khỏi hàng rào của chủ nghĩa cá nhân, của tương quan đơn độc với Thiên Chúa (mặc dù điều này vẫn là cơ bản và cốt yếu cho hết mọi tương quan với tha nhân) để trở thành dấn thân và phục vụ. Dưới khía cạnh này, nơi bộc lộ rõ rệt của sự tự do Kitô hữu không phải là cái bản ngã đơn độc, nhưng là sự gặp gỡ với tha nhân trong cộng đồng. Sự tự do Kitô hữu tìm thấy điểm đi và điểm tới ở trong Hội thánh do Đức Kitô thiết lập và trong đó Đức Kitô hiện diện. Vì thế, đó là một thứ tự do được đối chiếu với truyền thống sống động của cộng đồng, được diễn tả qua huấn quyền và đời sống. Trong bối cảnh này, huấn quyền không phải là một giới hạn nhưng là một sự nâng đỡ cho sự tự do Kitô hữu, một cách thức để kiểm nhận sự trung thành với quá khứ mà đồng thời cũng là hiện tại và tương lai; một điểm quy chiếu cho việc thực thi tự do, không phải bên ngoài hay bên kia chân lý, nhưng là từ bên trong, tìm cách đào sâu và bổ sung cách năng động.
Đây chính là nơi phát triển của tự do không chỉ trong lãnh vực suy tư thần học mà còn là tự do trong việc tìm ra những cách thức mởi mẻ và khác nhau trong lối sống đạo và dấn thân vào trần thế; tự do trong đời sống cầu nguyện, phụng vụ. Tiêu chuẩn căn bản là lời khuyên của thánh Phaolô rằng hãy thử nghiệm tất cả và giữ lại điều tốt lành. Lúc ấy, Huấn quyền không còn là phản đề của tự do, nhưng là sự chứng thực của tự do Kitô hữu. Đừng kể khi nào đụng đến các giái trị căn bản của đức tin, cả một lãnh vực rộng lớn được dành cho các Kitô hữu cho việc thử nghiệm và sáng kiến. Sự tự do Kitô hữu được mời gọi hãy trở thành không phải là người bảo vệ những con đường cũ, nhưng là người xung phong cho những con đường mới. Cùng với đặc sủng trung thành với quá khứ, Giáo hội cần đến đặc sủng chú ý đến điều mởi mẻ, tuy vẫn cảnh giác rằng trung thành với quá khứ không đồng nghĩa với cằn cỗi, và chú ý đến điều mới mẻ không đồng nghĩa với phớt bỏ lời của Chúa, lời vẫn tiếp tục phê phán sự tự do của người Kitô hữu.
Một cộng đoàn muốn tăng trưởng trong đức tin và cống hiến cho con người thời đại một sứ điệp thu hút được người nghe thì cần phải liên lỉ đối chiếu với tự do và thanh lọc mỗi ngày khỏi những tật xấu của quyền lực, bất động, ươn lười. Lịch sử của Giáo hội quả là lịch sử của những khuyết điểm ấy, của những nỗi sợ hãi sự tự do, nhưng cũng là lịch sử của những vụ nở rộ tự do Kitô hữu (từ thánh Phaolô đến thánh Phanxicô Assisi, từ thánh Catarina Siena đến thánh Thomas More, từ thánh Newman đến thánh Gioan XXIII). Nhờ vậy, sự quân bình được thiết lập giữa quyền bính và tự do trong đời sống của Giáo hội. Tuy nhiên, cần lưu ý để đừng gạt bỏ sự tự do mà chỉ nhấn mạnh đến tuân phục, để rồi trở thành tuân hành máy móc khi không được sự tự do nâng đỡ. Một lần nữa, mẫu gương của người Kitô hữu là chính Đức Kitô, Đấng cực kỳ tự do và đồng thời cũng cực kỳ tuân phục.
3. Những hoa trái của tự do Kitô hữu
Trong chân trời của lịch sử, cộng đồng Kitô hữu có nhiệm vụ trở thành nơi ở của tự do trong mối tương quan giữa các đặc sủng (khác biệt và đôi khi tương phản) của quyền bính và tự do, nhờ việc thâm hiểu sâu xa của sự “phục vụ” (cả quyền bính lẫn tự do đều nhằm đến việc phục vụ Giáo hội, và những công tác phục vụ Giáo hội). Nhìn dưới viễn tượng này, ta hiểu được sự cần thiết phải thường xuyên thảo luận và thích nghi các luật lệ và thể chế. Chúng được đặt ra để nâng đỡ sự tự do, nghĩa là những công cụ của tự do, nhưng có nguy cơ trở thành rào chắn của tự do. Tự do ví như rượu mới, và luôn luôn cần đến những bầu da mới (Mt 9,17); khi cộng đồng Kitô hữu chưa được chuẩn bị hoặc không sẵn sàng những bầu da mới, thì không thể nào tránh được những chia rẽ; trái lại, nếu cộng đồng dám liều mở cửa cho tự do thì sẽ thâu được những hoa trái của nó, trong đó phải kể đến parresía[27], đồng trách nhiệm và sáng khởi.
a) Parresía là sự dạn dĩ của Kitô hữu. Nó không đồng nghĩa với óc phê bình chỉ trích suông, thiếu xây dựng, xét đoán nông nổi. Parresía là giản dị trong cách giao tiếp, chân thành và cởi mở trong cách đối thoại, khả năng biết nói và lắng nghe; như vậy là giả thiết sự thẳng thắn hỗ tương giữa người hỏi và người được hỏi. Các cộng đồng Kitô hữu cần đến thứ parresía để phòng ngừa khỏi tật khúm núm và giả hình, để trở thành nơi sửa bảo huynh đệ, ngõ hầu đổi mới mỗi ngày trong đặc sủng của người nắm giữ quyền bính, cũng như những người có đặc sủng tuân phục.
b) Tính đồng trách nhiệm cũng là hoa trái của tự do, bởi vì nó phát sinh từ ý thức rằng mình là con cái Thiên Chúa, được mời gọi tự do đáp trả hồng ân tình yêu. Trong một Giáo hội của những con người tự do, tính đồng trách nhiệm là một bổn phận luân lý và tôn giáo, đứng trên cả tiêu chuẩn khôn khéo điều hành cộng đồng. Từ đó nảy ra sự đòi hỏi phải bàn luận, tham dự vào các quyết định, mong ước được chia sẻ tất cả, trong lãnh vực tinh thần cũng như vật chất. Trong một cộng đồng được nâng đỡ bởi sự tự do Kitô hữu, sẽ không có chuyện một người suy nghĩ và quyết định thay cho tất cả, mặc dù vẫn có sự cám dỗ muốn tháo cởi một sự tự do trở thành nặng nề và trao phó cho các “đại pháp quan” để đánh đổi một thứ trấn an lương tâm.
c) Sau cùng, tính sáng khởi là cái gì còn hơn sự sáng tạo nữa , đó là khả năng canh tân và đổi mới. Những thời kỳ mệt mỏi, trong đời sống của Giáo hội cũng như trong mọi thể chế và đoàn thể, là những thời mà sự sáng khởi đã mất, những thời kỳ thiếu can đảm để canh tân, và trước đó, thiếu suy nghĩ một cách sáng tạo. Trái lại, một Giáo hội tự do là một Giáo hội có can đảm sáng khởi và thay đổi[28]. Chắc hẳn là sẽ phát sinh nhiều căng thẳng giữa cái cũ và cái mới, và thậm chí những chia rẽ sâu xa; nhưng những điều này vẫn ít nguy hiểm hơn là buông trôi an phận trong một truyền thống đã chết.
Một lần nữa, đối với Giáo hội, Đức Kitô là mẫu mực tối cao của parresia, đồng trách nhiệm và sáng khởi, nhưng được thực hiện trong niềm tuân phục với Chúa Cha. Mục sư Dietrich Bonhoeffer viết:
“Đức Giêsu trước mặt Thiên Chúa vừa là người vâng phục, vừa là người tự do. Như là kẻ vâng phục, Người thi hành ý muốn của Chúa Cha, nhắm mắt đi theo luật đã được đặt ra cho mình. Như là kẻ tự do, Người chấp nhận ý muốn ấy với sự hiểu biết tường tận, với cặp mắt sáng suốt và con tim hân hoan; ta có thể nói rằng ý muốn ấy đã được đổi mới nhờ Người. Vâng phục mà thiếu tự do là nô lệ; tự do mà thiếu vâng lời là độc đoán. Sự vâng phục ràng buộc thụ tạo với Tạo hóa, sự tự do đặt thụ tạo trong viễn ảnh của hình ảnh Thiên Chúa trước mặt Đấng Tạo hóa. Sự vâng phục dạy cho con người biết rằng hãy để cho người khác nói cho mình biết điều gì là tốt và điều gì Thiên Chúa đòi hỏi mình (Mk 6,8), sự tự do cho phép con người tạo ra cho mình điều tốt. Sự vâng phục biết điều gì là tốt và thực hành nó, sự tự do dám hành động và để dành sự xét đoán điều tốt và điều xấu cho Thiên Chúa. Sự vâng phục tuân theo cách mù quáng, sự tự do mở to cặp mắt. Sự vâng phục hành động mà không hỏi, sự tự do muốn biết ý nghĩa của điều mình làm; sự vâng phục có đôi tay bị buộc trói, sự tự do thì sáng tạo”[29].
Dung hòa những điều trái nghịch vừa nói, chấp nhận Đức Kitô như tấm gương vừa của tự do vừa của vâng phục, đó là ý nghĩa cuối cùng trong cuộc mạo hiểm của sự tự do Kitô hữu.
