Trích: Ruedi IMBACH - Adriano OLIVA, TRIẾT HỌC CỦA TÔ-MA A-QUI-NÔ : CÁC DẤU MỐC (Trung tâm Học vấn Đa Minh, 2021), tr. 137-230. Chuyển ngữ : Giuse Nguyễn Hữu Nghị, O.P.
[Phần I, tr. 137-183]- Về hữu thể và yếu tính - De ente et essentia- Các vấn nạn thảo luận về chân lý - Quaestiones Disputatae De Veritate- Tác phẩm bàn luận về Ba Ngôi của Boèce - Super Boetium De Trinitate- Tổng luận chống những người ngoại giáo - Summa Contra GentilesDiễn giải theo nghĩa bản văn về sách Gióp - Expositio Super Iob ad Litteram- Các vấn nạn được tranh luận về năng lực - Quaestiones Disputatae De Potentia[Phần II, tr. 183-230]- Tổng luận Thần học - Summa Theologiae- Bàn về việc quản trị của các bậc quân vương gửi quốc vương Đảo Síp - De Regimine Principum Ad Regem Cypri- Các vấn nạn tranh luận về sự dữ - Quaestiones Disputatae De Malo- Chú giải về cuốn vật lý - Sententia Super Physicam- Bàn về trí năng duy nhất - De Unitate Intellectus- Chú giải sách bàn về giải thích - Expositio Libri Peryermeneias- Bàn về các bản thể tách biệt - De Substantiis Separatis
Tổng luận Thần học - Summa Theologiae
Để hiện thực hóa chương trình này, thánh Tô-ma đã lựa chọn hình thức diễn giải theo vấn nạn hay vấn đề (quaestio), đây là sản phẩm của việc thực hành mang tính trường ốc thời Kinh viện. Mỗi một vấn nạn (quaestio) được phân chia thành các mục (articulus), và mỗi một mục lại nối kết với nhau thành bốn phần: các ý kiến nghi vấn, các luận cứ-bác lại nhờ vào một thẩm quyền thế giá, giải đáp vấn nạn và bày tỏ lập trường riêng đối với những ý kiến nghi vấn. Cấu trúc này tạo ra nơi độc giả ấn tượng về một cuộc tranh luận vừa sống động vừa cụ thể. Trong toàn thể, kiệt tác này gồm có 512 vấn nạn và 2669 mục.
Phần thứ nhất (Prima pars). Tiếp theo sau một xác định khúc triết mang tính dẫn nhập tổng quát về quy chế nhận thức luận của khoa thần học (q. 1), trật tự soạn thảo của Phần này được trình bày theo một hình thức hoàn toàn rõ ràng. Phù hợp với chương trình của khoa thần học nhằm nghiên cứu tất cả mọi sự “dưới ánh sáng [chân lý] của Chúa” (“sub ratione Dei, ST Ia q. 1, a. 7”), nên giáo trình thần học này trước hết sẽ bàn 1) về Thiên Chúa trong chính Ngài (in se) và như vậy là về Thiên Chúa với tư cách Ngài là nguyên lý và là cùng đích của toàn thể thực tại (Prima pars), kế đến 2) bàn về tiến trình chuyển động của thụ tạo có lý trí hướng về Thiên Chúa (Secunda pars: Phần thứ hai), và cuối cùng 3) bàn về Đức Ki-tô là con đường dẫn bước về với Thiên Chúa (Tertia pars: Phần thứ ba; xc. Lời tựa, q. 2).
Vào năm 1954, Cha Marie-Dominique Chenu[2] là người đầu tiên đã hình thành một luận đề mà rồi sau đó rất thường hay gây ra tranh cãi[3], tuy nhiên nếu xét về nền tảng căn bản, thì luận đề này vẫn luôn là điều không thể chối cãi được. Theo luận đề này, ba giai đoạn nghiên cứu của khoa thần học như đã nói ở trên có thể được đặt trong mối tương quan với việc nắm bắt thực tại theo đường hướng của trường phái Tân-Platon. Trong quan niệm rất năng động này, toàn thể thực tại khởi xuất từ nguyên lý đệ nhất và quay về lại với nguyên lý này (exitus-reditus).
Xét trong thực tế, Phần thứ nhất của bộ Tổng luận thần học bàn về Thiên Chúa trong chính bản thân Ngài (ST Ia, q. 2-43), thế nhưng ngay sau đó phần này cũng suy nghiên về Thiên Chúa với tính cách Ngài là căn nguyên và cũng là nguyên lý đệ nhất của toàn thể thực tại. Trong bối cảnh này, những diễn ngữ như: khởi xuất (processio, q. 44, lời tựa) và phát xuất (emanatio, q. 45, a. 1) được sử dụng nhằm biểu đạt sự phát xuất của toàn thể mọi hữu thể bước ra khởi căn nguyên đệ nhất này. Phù hợp với nguyên tắc của trường phái Tân-Platon vốn chủ trương rằng tất cả những gì khởi xuất từ một nguyên lý, sẽ quay trở về lại với nguyên lý ấy.
Phần thứ hai (Secunda pars) của bộ Tổng luận thần học này đã chỉ cho thấy việc con người, - vốn được nhìn nhận là hình ảnh của Thiên Chúa – quay trở về lại với cội nguồn thông qua hoạt động của mình như thế nào.
Phần thứ ba (Tertia pars) suy nghiên về Đức Ki-tô với tư cách Ngài là con đường có khả năng làm cho cuộc trở về này trở nên khả dĩ (“via est nobis tendendi in Deum: là con đường dẫn đưa chúng ta về với Thiên Chúa”, ST Ia, q. 2, lời tựa).
Sau khi đã xác lập được rằng sự hiện hữu của Thiên Chúa là khả dĩ minh chứng được và đã thực hiện việc minh chứng này qua ngũ đạo nổi tiếng (q. 2), Tô-ma bàn thảo về Thiên Chúa trong chính Ngài khởi đi từ sự năng động nội tại trong yếu tính của Ngài. Tiến trình khai triển nối kết hai thời khắc: trước hết Tô-ma bàn về tính duy nhất của yếu tính Thiên Chúa (q. 3-26), kế đến bàn về mầu nhiệm Ba Ngôi được nhìn nhận là huyền nhiệm nhiệm xuất nội tại nơi Thần Tính (q. 27-43). Khi mở rộng cách riêng về lãnh vực nhận thức luận (q. 12), Tô-ma đã nêu bật sự bất khả của con người trong việc nắm bắt yếu tính Thiên Chúa, theo mức độ con người là một hữu thể hữu hạn mà nhận thức của hữu thể này là cái được tăng bội gắn liền với các giác quan.
Tuy nhiên, khi vay mượn con đường về nguyên nhân tính, về sự trổi vượt cũng như về phủ định (q. 12, a. 12), và khi quy dẫn các hệ quả quay trở về lại với nguyên nhân của chúng, con người có thể đào sâu nhận thức của mình về sự hiện hữu của Thiên Chúa và có thể xướng danh sự hiện hữu của Ngài theo một dạng thức loại suy (q. 13). Trong ngữ cảnh của một khảo luận quan trọng bàn về Thiên Chúa duy nhất, phương pháp tiếp cận mang tính quyết định thông qua các siêu nghiệm (les transcendantaux) “tốt lành” (q. 5-6), “đơn nhất” (q. 11) và “chân thật”(q. 16-17) được bổ túc bằng việc phân tích về các hoạt động của Thiên Chúa như: sự sống (q. 18), tư tưởng (q. 14-15) và ý muốn (q. 19-20).
Trong mối liên hệ với vấn nạn bàn về tính đơn nhất nơi Thiên Chúa (q. 3), Tô-ma minh giải định nghĩa của Aristote về Thiên Chúa là hiện thể thuần khiết (actus purus) theo ý nghĩa về sự duy nhất giữa yếu tính và hiện hữu nơi Thiên Chúa (q. 3, a. 4). Luận đề này tất yếu đưa đến xác quyết rằng Thiên Chúa là chính hữu thể tự hữu ([ipsum esse per se subsistens], q. 4, a. 2), ẩn tàng tất cả mọi phẩm tính hoàn thiện cách trọn hảo nhất. Trong số các phẩm tính hoàn thiện này, phẩm tính bất biến (immutabilité, q. 9), vĩnh cửu (q. 11), hạnh phúc (q. 26); công minh (q. 21), quan phòng (q. 22) và toàn năng (q. 25) đều được tìm tòi nghiên cứu cách hết sức thấu đáo.
Phần dành riêng về việc khởi xuất của các hữu thể ra khỏi Thiên Chúa (ST Ia, q. 44-119) bàn luận về công trình sáng tạo (q. 44-46), về sự phân biệt các thụ tạo (q. 47-102), về việc bảo toàn và điều lãnh các thụ tạo (q. 103-109). Sáng tạo, - mà sự khởi đầu trong thời gian là không thể chứng minh được theo dạng thức triết học (q. 46), - là sự “khởi xuất của toàn thể hữu thể ra khỏi Thiên Chúa” (q. 45, a. 1). Thật vậy, với tính cách là nguyên nhân kiểu mẫu (q. 44, a. 3) và trong hành vi tự nhận thức của Ngài (q. 47, a. 1), Thiên Chúa đã sáng tạo toàn thể thực tại hiện hữu nhằm truyền thông sự hoàn thiện và sự tốt lành của Ngài (q. 44, a. 4).
Liên quan đến việc phân biệt các thụ tạo, Tô-ma cố gắng minh giải ba cấp độ của thực tại: các hữu thể tinh thần thuần khiết (các bản thể vô chất, nghĩa là các thiên thần, q. 50-64), các hữu thể hữu chất (q. 65-74) và con người, một hữu thể được biểu thị cùng một trật như là chân trời và “biên thùy” giữa “thế giới hữu chất và thế giới vô chất” (q. 77, a. 2)[4].
Trong khảo luận bàn về các thiên thần, công việc nghiên cứu nhấn mạnh về vấn đề nhận thức (q. 54-58). Nhiều vấn nạn xứng đáng được ghi nhận cách đặc biệt hơn: một đàng là tính không đồng nhất giữa hữu thể và hành vi nhận thức của các thiên thần (q. 54, a. 2) và luận đề về sự phú bẩm các mô thể khả tri (q. 55, a. 2), đàng khác là việc so sánh giữa đặc tính suy tư lý luận của con người và dạng thức trực giác trong nhận thức của các thiên thần (q. 58). Những khai triển liên quan đến thực tại hữu chất (q. 65-74) đã trình bày thực tại này trong trật tự của huyền nhiệm sáng tạo được trình thuật ở phần khởi đầu của sách Sáng Thế và như thế tạo thành một khảo luận vắn gọn bàn về công trình của sáu ngày.
Các vấn nạn từ 75- 102 (ST Ia, q. 75-102) cấu thành một khảo luận riêng biệt bàn về bản tính của con người với tính cách là một bản thể kết hợp từ một thân xác và một linh hồn. Cấu trúc của toàn thể khảo luận này tuân theo một sự phân chia về ba phương diện: yếu tính, năng lực và hoạt động. Khảo luận bắt đầu bằng một mô tả về linh hồn và về tình trạng kết hợp của linh hồn với thân xác. Chống lại một nhãn quan mang tính nhị nguyên, ở đây thánh Tô-ma đã nhấn mạnh đến sự kiện con người là một bản thể được xác định bởi một linh hồn vốn được nhìn nhận là nguyên lý nhận thức của bản thể đó (q. 75). Luận cứ này có chủ đích nhằm vượt qua cùng một trật cả lý thuyết của Platon cũng như quan điểm của Averroès (q. 76, a. 2), vốn chủ trương một trí năng tách biệt với thân xác.
Trong vấn đề này, khi quy chiếu vào Aristote, Tô-ma quả quyết rằng “con người này đang tư duy” (“hic homo intelligit”), nghĩa là cùng một cá thể đang trải nghiệm thế giới này qua các giác quan và đang suy tưởng về thế giới ấy bằng trí năng của mình (q. 76, a. 1). Như vậy, lý thuyết này cho phép đi đến kết luận rằng trí năng là một thành phần của cá vị. Phù hợp với học thuyết nhìn nhận các quan năng của linh hồn như là những phụ thể gắn liền với linh hồn (q. 77, a. 5-6), vốn được phân biệt với nhau tùy theo đối tượng và hành vi của chúng, Tô-ma phân biệt ba cấp độ của hồn (sinh hồn, giác hồn và trí hồn [âme intellective]) và năm loại năng lực của linh hồn (q. 78), nghĩa là khả năng dinh dưỡng (q. 78, a. 2), cảm giác (q. 78, a. 3-4), khao khát (appetitus; q. 80-83), nhận thức trí tuệ (q. 79) và khả năng chuyển động theo nơi chốn.
Trong bối cảnh bàn về nhận thức của con người, thánh Tô-ma không chỉ làm sáng tỏ sự khác nhau giữa trí năng khả hữu và trí năng tác động, khi nhấn mạnh đến quy chế của chúng với tính cách là những năng lực của linh hồn và như thế cũng loại trừ luôn luận đề về một trí năng tác động tách biệt (q. 79, a. 5), nhưng đồng thời thánh nhân cũng tìm tòi nghiên cứu về hình thái mà qua đó một trí năng kết hợp với thân xác có khả năng 1) lãnh hội các thực tại hữu chất thông qua việc trừu xuất khởi đi từ các biểu tượng cảm giác (phantasmata) – chứ không phải qua trung gian của một sự soi sáng hay các ý tưởng bẩm sinh (q. 84-86) – 2) tự nhận thức được chính mình (q. 87) và 3) lãnh hội được thực tại vô chất cao cấp hơn mình (q. 88).
Phần bàn về nhân học chuyên biệt trong Phần thứ nhất của bộ Tổng luận thần học được kết thúc bằng việc làm sáng tỏ về công trình sáng tạo con người (ST I, q. 90-92) và về quy chế hiện hữu của con người trước nguyên tội (q. 94-102). Tuy nhiên, phần này đạt đến đỉnh điểm của mình với vấn nạn bàn về công trình sáng tạo con người theo hình ảnh Thiên Chúa, được trình bày như là cứu cánh của việc Thiên Chúa tác thành con người (q. 93)[5].
Phần thứ hai (Secunda pars). Phần thứ hai của bộ Tổng luận thần học có thể được nhìn nhận như là một nghiên cứu kéo dài các phân tích của Phần thứ nhất (prima pars), khi cứu xét các hoạt động của năng lực thèm muốn (puissance appétitive). Thực vậy, vấn đề ở đây nhằm bàn về con người xét như là một hữu thể tự do và có khả năng làm chủ các hành vi của mình. Phần rộng lớn này bao gồm hai phần nhỏ, được chỉ định là “phần thứ nhất của phần thứ hai” - prima (pars) secundae (partis, I-II) – và “phần thứ hai của phần thứ hai” - secunda (pars) secundae (partis, II-II). Thật vậy, chính bản thân Tô-ma cũng đã xác định rõ việc phân chia này: Phần thứ nhất phải bàn về các hành vi của con người nói chung, và Phần thứ hai bàn về các hành vi của con người trong một số những lãnh vực đặc thù.
Tuy nhiên, ngay ở màn khởi đầu của hai phần này ta bắt gặp một khảo luận bàn về cứu cánh sau cùng của con người (ST I-II, q. 1-5)[6]. Trong vấn đề này, thánh Tô-ma đã minh chứng rằng cứu cánh này hoàn toàn trùng khớp với hạnh phúc (beatitudo) vốn hệ tại trong một hành vi của trí năng thuần lý (intellectus speculativus) đó là chiêm ngắm yếu tính của Thiên Chúa (q. 3, a. 8). Như vậy, hạnh phúc này chỉ có thể đạt được sau khi chết và nhờ vào sự trợ giúp của Thiên Chúa, tuy nhiên, tất cả mọi người đều khát vọng điều này[7].
Thật vậy, để có thể lãnh hội được những hành vi nhân linh thực sự, vốn được nhìn nhận với tính cách là những hành vi của ý chí (I-II, q. 6, prol.), trước hết cần phải phân tích các hành vi của ý chí và phẩm tính luân lý của chúng (q. 6-21), vốn được xây dựng trên mối tương quan của những hành vi này với trí năng và với cứu cánh của chúng (q. 18, a. 5-9).
Tiếp theo sau phần nghiên cứu sơ bộ mào đầu, thánh Tô-ma đã đưa vào một khảo luận dành bàn riêng về các thụ cảm của linh hồn (passiones animae)[8], vốn chiếm một vị trí hoàn toàn đặc biệt trong công trình của ngài (I-II, q. 22-48). Ở đây, thánh Tô-ma không chỉ bàn về cái cốt tính của các thụ cảm (passions) được quan niệm như là sự xúc cảm của năng lực cảm giác được điều kiện hóa bởi việc tri giác đối tượng (q. 22-25), nhưng ngài còn phân tích rất thấu đáo mười hai thụ cảm và những điều đối lập với chúng, nghĩa là những thụ cảm thuộc phần tham dục của linh hồn (concupiscibilis) – (1) yêu thương và (2) hận thù (q. 26-29), (3) khát mong (concupiscentia) và (4) gớm ghét (q. 30), (5) vui khoái và (6) buồn phiền (q. 31-39) -, và những thụ cảm thuộc phần nộ dục (irascibilis) của linh hồn – (7) hy vọng và (8) thất vọng (q. 40), (9) sợ hãi và (10) can đảm (q. 41-45), và cuối cùng (11) giận dữ (q. 46-48)[9].
Như vậy sau khi đã xác định rõ điều cốt yếu của hành vi nhân linh và của các thụ cảm, thánh Tô-ma bắt tay tiến hành việc nghiên cứu về các nguyên lý nội tại (q. 48-89) và ngoại tại (q. 90-114) của các hành vi nhân linh. Trong bối cảnh này, qua diễn ngữ các nguyên lý nội tại, thánh Tô-ma muốn biểu thị các thường năng (habitus: hay tập quán), theo ý nghĩa là những khuynh hướng của linh hồn, được thủ đắc và có khả năng để thực hiện dễ dàng một hành động nào đó. Các nhân đức và các thói hư tật xấu tạo thành những thường năng (habitus) tốt lành hay xấu xa. Nguyên lý ngoại tại của các hành vi nhân linh có thể được giải thích là ân sủng, vốn lôi kéo sự quan tâm của thần học gia (q. 109-114), nhưng cũng có thể là lề luật.
Khảo luận bàn về lề luật (q. 90-108) quan tâm đến các luật vĩnh cửu, luật theo bản tính và luật do con người thiết định (q. 93-97), cũng như luật của Thiên Chúa trong Cựu Ước (q. 98-108). Tô-ma định nghĩa luật là một “quy định của lý trí trong tương quan với đời sống cộng đồng”, được ban bố bởi một thẩm cấp có thẩm quyền trong lãnh vực của mình (q. 94, a. 4)[10].
Phần thứ hai của phần thứ hai (II-II) làm sáng tỏ về các nhân đức và các thói hư tật xấu đặc thù (II-II, q. 1-170), kế đến thảo luận về các tình trạng (status) khác nhau của con người (II-II, q. 171-189). Trong phần cuối cùng này, tất nhiên bàn về vấn đề ơn ngôn sứ (q. 171-174), về một số hồng ân (q. 175-178) và về một số phận vụ khác nhau (q. 183-189), phần dành bàn riêng về đời sống hoạt động và đời sống chiêm niệm có ý nghĩa rất đặc biệt (q. 179-182).
Phù hợp với tư tưởng của Aristote, ở đây Tô-ma nhấn mạnh và xác lập tính chất ưu việt của lý thuyết và của đời sống chiêm niệm (q. 182, a. 1). Mặt khác, khi mà Tô-ma gặp phải vấn nạn về mối tương quan giữa hai dạng thức của đời sống trong trường hợp cụ thể của một tu sĩ (q. 188, a. 6), ngài ghi nhận rằng cần phải ưu ái đời sống chiêm niệm liên kết với việc giảng dạy hơn hết, bởi vì “soi sáng thì lớn lao hơn nhiều là loé sáng”, chính vì lẽ đó mà “truyền trao cho người khác hoa trái của những điều mình đã chiêm niệm” (“contemplata aliis tradere”) thì xứng đáng hơn là chỉ chiêm niệm không thôi. Những yếu tố vừa nói đây cho phép giải thích phần này (II-II) của bộ Tổng luận thần học như là một bức chân dung tự họa về mặt trí thức của một tác giả hầu như chẳng bao giờ nói về chính bản thân trong các bản văn của mình.
Ba nhân đức đối thần – đức tin, đức cậy và đức mến – liên kết với bốn nhân đức trụ - khôn ngoan, công bằng, can đảm và tiết độ - tạo thành sợi chỉ đỏ xuyên suốt hướng dẫn việc biên soạn và tổ chức 170 vấn nạn (II-II, q. 1-170) dành bàn về các nhân đức cũng như về những thói hư tật xấu. Thánh Tô-ma bắt đầu bằng việc bàn về các nhân đức đối thần (q. 1-46). Tiếp theo sau 16 vấn nạn dành riêng cho đức tin, thánh nhân bàn luận về sự thất vọng (q. 20) cũng như về tính tự phụ (q. 21) trong mối tương quan với niềm hy vọng. Một khảo luận đặc biệt chi tiết dành bàn thảo về đức ái (caritas, q. 23-46) bao gồm các mục về hòa bình (q. 29) và chiến tranh (q. 40), ở đây đề tài về chiến tranh chính đáng được bàn thảo cách vắn gọn (q. 40, a. 1), đồng thời cũng bao hàm một khai triển về sự phiền muộn (acedia, q. 35).
Nhân đức khôn ngoan (prudentia, q. 47-56) có một vị trí trổi vượt ngay trong lòng các nhân đức trụ, bởi vì nhân đức này đóng vai trò quyết định trong việc hành động theo lý trí (“agere secundum rationem”) và như thế tạo thành tiêu chuẩn tối hậu của hành động luân lý ở cấp độ tự nhiên. Thật vậy, nhân đức khôn ngoan có nhiệm vụ xác định trung tâm hữu lý của các nhân đức (q. 47, a. 7). Với tính cách là lý trí ngay thẳng ứng dụng vào hành động (recta ratio agibilium) nhằm điều phối hành động hướng về cứu cánh của nó (q. 22, a. 1), nên nhân đức khôn ngoan đóng vai trò điều hướng tất cả các nhân đức khác (q. 21, a. 2 ad 2; q. 58, a. 2 ad 4).
Khảo luận bàn về nhân đức công bằng, - nhân đức luân lý duy nhất liên quan trực tiếp đến những người khác, - có tầm quan trọng đặc biệt (q. 57-122). Trong bối cảnh này, thánh Tô-ma cũng bàn về những vấn đề liên quan đến quyền sở hữu (q. 66, a. 1-2), về quyền tài phán (q. 67-71) và về luân lý kinh tế, nhất là về vấn đề cho vay nặng lãi và về giá cả chính đáng (q. 77-78). Tuy nhiên, trong chương về nhân đức công bằng cũng bao hàm luôn cả vấn đề tôn giáo (religio) được bàn đến dưới tất cả mọi khía cạnh: lòng hiếu thảo đối với Thiên Chúa và với cha mẹ (q. 101), thái độ tri ân (q. 106-107), sự thật và dối trá (q. 109-113), tính thân thiện (q. 114), tính quảng đại (q. 117-119) và các đặc tính đối lập tương ứng của chúng.
Trong mối tương quan với nhân đức can đảm (fortitudo, q. 123-140), thì những vấn đề liên quan đến nỗi sợ hãi (timor, q. 125) và thái độ hào hiệp (magnanimitas, q. 129)[11] cũng xứng đáng được lưu tâm. Nhân đức tiết độ (temperantia, q. 141-170) không chỉ liên quan đến tập quán hành động ngay thẳng trong lãnh vực ăn uống (q. 146-150) cũng như trong lãnh vực tính dục (q. 151-154) nhưng còn bao hàm luôn cả lòng nhân từ (clementia, mansuetudo, q. 157), thái độ chừng mực và khiêm tốn (q. 160-169).
Trong mối tương quan với thái độ chừng mực, Tô-ma đã đề xuất một khai triển khá thú vị về khát vọng hiếu tri và tính tò mò (curiositas, 166-167). Thánh nhân giới thiệu một hình thức trung dung về tính tò mò. Trong vấn đề này, nhà thần học Tô-ma quả quyết rõ ràng rằng việc nghiên cứu triết học là được phép và xứng đáng được ca ngợi (q. 167, a. 1 ad 3).
Phần thứ ba (Tertia pars). Phần thứ ba này của bộ Tổng luận thần học (ST III), vẫn còn dang dở, nghiên cứu trước hết về mầu nhiệm Nhập thể và về Đấng Cứu Thế, cuộc Khổ nạn và cuộc Phục sinh của Ngài (ST III, q. 1-59), trước khi bàn về các bí tích (q. 60-90). Tuy nhiên, thánh Tô-ma đã chỉ có thể bàn được các vấn đề liên quan bí tích Thánh tẩy (q. 66-71), bí tích Thánh Thể (q. 72-83), và một phần của bí tích Sám hối (q. 84-90).
Tấm gương soi cho các bậc quân vương vốn vẫn chưa hoàn chỉnh này có nhiệm vụ nhằm nghiên cứu về ý nghĩa liên quan đến hạn từ “quân vương”(rex). Thật vậy, tác phẩm này đã dừng hẳn ở giữa chương thứ bốn của Sách II. Mười hai chương của Sách I (De regno, I, c. 1-12) không bằng lòng với việc đặt ra những vấn nạn liên quan đến thái độ hành xử đúng đắn của bậc quân vương, nhưng còn dấn sâu hơn nữa vào trong việc thảo luận về rất nhiều chủ đề mấu chốt đối với khoa triết học về chính trị[13].
Định nghĩa của Aristote về con người với tính cách là một sinh thể xã hội và chính trị khai mào chương 1 (De regno, c. 1). Bản chất mang tính xã hội của con người là điều cần thiết: để có thể tồn tại, con người cần đến sự trợ giúp của những người khác. Con người, - được phân biệt với những động vật khác qua ngôn ngữ cũng như khả năng rất lớn lao của mình trong việc truyền thông (magis communicatius, De regno, 450a ), - tất yếu phải sống trong cộng đồng. Như vậy, cộng đồng của những con người này cần phải được quản trị và được điều hướng. Do đó, các chương 2–7 (De regno, c. 2-7) đã đặt ra vấn nạn về dạng thức quản trị tối ưu nhất, bắt đầu bằng việc thảo luận về ba dạng thức quản trị chính đáng và ba loại hình quản trị không chính đáng, khi lấy lại cách phân chia của Tiên sinh Aristote về các dạng thức quản trị.
Chương 3 (De regno, c. 3, 452a-453b) đã xác nhận và củng cố tính cách ưu việt của thể chế quân chủ so với hai dạng thức quản trị chính đáng khác (thể chế cộng hòa và thể chế quý tộc), khi nại đến kinh nghiệm (experimenta) và đồng thời khai triển ba luận cứ hữu lý: 1) sự thái bình thịnh trị sẽ được bảo đảm hơn nhờ thể chế quân chủ, 2) và sự thái bình thịnh trị này sẽ được bảo vệ cách hữu hiệu hơn nhờ sự thống nhất của nhiều người, 3) cuối cùng, việc quản trị của một người duy nhất sẽ mang tính cách tự nhiên hơn.
Chương 4 (De regno, c. 4) minh chứng rằng thể chế độc tài là tồi tệ nhất trong tất cả các dạng thức của các thể chế chính trị, trong mức độ mà ở đó thể chế này phơi bày tình trạng đổ vỡ của thể chế ưu việt hơn. Sau khi trình bày một cái nhìn khái lược vắn gọn về lịch sử của dân thành Rô-ma (De regno, c. 4), một luận đề mang tính phản dân chủ (antidémocratique) được tiến hành khai triển và được dựa trên nhiều luận chứng. Thật vậy theo quan điểm của thánh Tô-ma, sự suy tàn về quyền bính tối thượng của một người duy nhất thì ít đáng e ngại hơn là sự điều hành tồi tệ của nhiều người (De regno, c. 5).
Chương 6 (De regno, c. 6) chỉ cho biết làm cách nào để có thể tránh được sự chuyên chế và khắc phục sự chuyên chế ấy. Cần phải truất quyền kẻ chuyên chế bạo ngược này hay bắt hắn phải tuân theo một thẩm quyền giám hộ. Tuy nhiên, thay vì phạm tội giết bạo chúa, thánh Tô-ma đề nghị tin tưởng vào thẩm phán tối cao (De regno, c. 6, 436a-b).
Trong các chương 7, 10, 11 (De regno, c. 7, 10, 11), thánh Tô-ma đã trình bày một số phương diện trong hoạt động chính đáng của người có thẩm quyền tối thượng, phù hợp với chương trình làm những tấm gương soi của các bậc quân vương. Vị quân vương phải hướng về hạnh phúc đích thực, vốn chỉ có thể tìm thấy được nơi Thiên Chúa (De regno, c. 8-9).
Tuy nhiên, chẳng còn phải nghi ngờ gì nữa, khảo luận này đã đạt đến đỉnh điểm của mình trong các chương từ 1- 4 của Sách II (De regno, II, c. 1-4). Thật vậy, dựa trên nền tảng nguyên tắc của Tiên sinh Aristote vốn quả quyết rằng nghệ thuật mô phỏng thiên nhiên, thánh Tô-ma đã khai triển ở đây một tư tưởng mang tính loại suy giữa việc điều lãnh của Thiên Chúa đối với hoàn vũ này và sứ vụ của bậc quân vương.
Theo sự so sánh này của thánh Tô-ma, trách vụ của bậc vua chúa cũng tương tự như chức năng của linh hồn trong việc điều phối thân xác và đồng thời cũng giống như trách vụ của Thiên Chúa trong việc cai quản hoàn vũ (De regno, II, c. 2). Thiên Chúa đã sáng tạo và điều lãnh hoàn vũ, thì cũng vậy sứ vụ của bậc quân vương kết hợp hai khía cạnh: thiết lập Quốc gia (institutio) và quản trị Quốc gia (gubernatio).
Thực vậy, việc thiết lập Quốc gia là đối tượng của những khai triển trong Sách II. Trong số 4 chương mà hiện chúng tôi (Commissio Leonina) đang có được, thánh Tô-ma đã chỉ có thể bàn đến vấn nạn liên quan đến quê hương xứ sở của ngài (De regno, II, c. 6-8). Trong khi đó, các chương 3 và 4 (II, c. 3-4) bàn luận về việc quản trị công minh đối với vương quốc.
Định nghĩa về hoạt động quản trị (gubernare), - xét như là một hoạt động điều hướng cộng đoàn đạt đến cứu cánh chân thực, - đã đặt ra vấn nạn về cứu cánh của loài người. Quả vậy, nếu đời sống đức hạnh (virtuosa vita) là cứu cánh tối hậu của con người, thì cộng đoàn chính trị sẽ là dạng thức sống hoàn hảo nhất và vị quân vương có phận vụ phải dẫn dắt các thần dân của mình đạt đến cứu cánh này.
Thế nhưng, chính bởi vì một cuộc sống tốt lành chỉ là trung gian trên nẻo đường hướng đến niềm “vinh phúc thiên giới” và bởi vì vai trò thủ lãnh được ủy thác nhằm hướng dẫn con người tiến đến cứu cánh cao quý này thuộc về Đức Ki-tô và thuộc về vị đại diện của Ngài trên trần gian này, do đó mọi quyền bính thế tục phải tuân phục Đức Giáo hoàng (De regno, II, 466a-b ). Trong việc xác định rõ phẩm trật các cứu cánh này, trách vụ của những người quản trị hệ tại ở việc duy trì sự thái bình thịnh trị trong cộng đoàn, bảo vệ cộng đoàn này khỏi những mối đe dọa đến từ bên ngoài, nhưng đồng thời cũng đóng vai trò thiết lập một nền pháp chế công minh, cũng như tạo điều kiện thuận lợi cho việc hiện thực hóa đời sống đức hạnh vốn là đối tượng và là cứu cánh của trật chính trị (II, c. 4).
Trái ngược với các tuyển tập về những vấn nạn được thảo luận khác, 101 mục (101 articles) của tuyển tập này tạo thành 16 vấn nạn có thể được sắp xếp tổ chức mà không gặp bất kỳ khó khăn nào. Thực vậy, 5 vấn nạn đầu tiên (De malo, q. 1-5) bàn luận về vấn đề sự dữ và về hành vi xấu nói chung, trong khi đó các vấn nạn từ 7-15 (De malo, q. 7-15) lại quan tâm bàn thảo về các hành vi xấu đặc thù bằng cách duyệt xét lại 7 mối tội đầu. Toàn thể này được bổ túc bằng một vấn vạn liên quan đến ma quỷ (q. 16), về mối tương quan của ma quỷ với sự dữ (q. 16, a. 2), sự tự do của ma quỷ (q. 16, a. 5), nhận thức của ma quỷ (q. 16, a. 6-8) và khả năng tác động của ma quỷ đối với các thế giới chất thể và tinh thần (q. 16, a. 9-12). Ở trung tâm điểm của hệ thống các vấn nạn, thánh Tô-ma cũng đã bàn về sự tự do của con người (q. 6)[14].
Ngay phần mở đầu tuyển tập này, thánh Tô-ma đề cập đến vấn nạn sự dữ trong một phối cảnh mang đậm tính chất siêu hình (De malo, q. 1, a. 1). Thánh nhân lý giải sự dữ với tính cách là khuyết phạp (privatio) một sự hoàn thiện (perfectio) hay một sự thiện hảo (bonum), vốn được chân nhận là những điều đáng được khao khát. Với vấn nạn vốn được dùng làm tiêu đề - liệu sự dữ có phải là một điều gì đó (aliquid) hay không ?
Thánh Tô-ma đã trả lời bằng cách phủ định. Thật thế, lập luận minh giải cho câu trả lời này chủ yếu được dựa trên luận đề liên quan đến khả năng hoán đổi giữa hữu thể được khao khát (être désiré) bởi bất cứ thực tại thể nào với sự thiện hảo (le bien). Quả vậy, sự thiện hảo là nguyên nhân của sự dữ. Điều này muốn phát biểu rằng không một hữu thể nào làm một điều gì đó xấu xa mà lại không tìm kiếm một sự thiện hảo nào đấy (q. 1, a. 3). Ngoài ra, sự phân biệt giữa sự dữ được cấu thành bởi lầm lỗi và sự dữ do hình phạt (poena) đóng một vai trò quan trọng đối với những hữu thể có lý trí và ý chí tự do (q. 1, a. 4-5).
Tội lỗi (peccatum) phải được nhìn nhận là một sự vi phạm đối với lề luật bởi một hữu thể tự do và là một sự trệch đường sai hướng trong tương quan với cứu cánh (q. 2, a. 1) mà nguyên nhân chính yếu là khả năng tự do tự quyết (Nd: hay sự tự do lựa chọn của ý chí [liberum arbitrium] ) của tác nhân (Nd: chủ thể hành động) chứ không phải do ma quỷ (q. 3, a. 3-5). Trong quan niệm của thánh Tô-ma về nguyên tội (le péché originel), được đề tài hóa trong vấn nạn thứ 4 (De malo, q. 4), thì nguyên tội này tác động trước hết đến ý chí (q. 4, a. 5) và được truyền lại qua nẻo đường sinh sản (seminaliter, q. 4, a. 6-8).
Hình phạt hệ tại trước hết trong sự kiện sau: con người đã đánh mất tình trạng công chính nguyên thủy (q. 5, a. 1), vốn cần thiết ngõ hầu con người có thể đạt được cứu cánh của mình, nghĩa là diện kiến yếu tính Thiên Chúa. Như vậy, dẫu rằng tự bản tính, con người khát khao cứu cánh này, nhưng duy chỉ hành vi đức tin mới cống hiến cho con người sự chắc chắn có thể đạt tới cứu cánh này sau khi chết mà thôi (q. 5, a. 3). Cái chết là một hậu quả của nguyên tội được truyền lại (q. 5, a. 4), ngay cả khi vẫn có đấy một khuynh hướng nào đó theo bản tính hướng về sự bất tử vốn rất riêng của con người xét như một hữu thể thiêng liêng (q. 5, a. 5).
Sau khi đã bàn thảo rất thấu đáo về bản chất của các tội nhẹ ( péchés véniels) đối lập với các tội trọng (péchés mortels) trong vấn nạn 7 (De malo, q. 7), thánh Tô-ma đã dành hẳn một khảo cứu rõ ràng về bảy mối tội đầu (vitia capitalia), bắt đầu bằng tội kiêu ngạo, cội rễ của tất cả mọi thứ tội (q. 8, a. 2-4), và việc luống công tìm kiếm vinh quang (q. 9). Tính ganh tị được định nghĩa như là một sự luyến tiếc đối với sự thiện hảo thuộc về người khác (q. 10), trong khi đó nỗi muộn phiền sâu thẳm (acedia) lại được mô tả như là một sự luyến tiếc về một sự thiện hảo thiêng liêng (un bien spirituel) mà người ta không thủ đắc được (q. 11, a. 1). Tất nhiên, những hệ quả kéo theo của chúng là sự nhút nhát, ngã lòng và thái độ ngây thơ (torpor, q. 11, a. 4).
Việc thảo luận về thái độ hà tiện đem đến cơ hội để bàn về vấn đề cho vay nặng lãi (q. 13, a. 4). Thu lợi nhuận từ tiền cho vay mượn là điều trái với lẽ công bằng tự nhiên, bởi vì việc thực hành này hệ tại ở chỗ buôn bán một điều gì đó vốn không hiện hữu. Thực vậy, tiền bạc, - được phát minh ra nhằm thực hiện những cuộc trao đổi, - thuộc về lãnh vực của các sự vật mà việc sử dụng không thể được tách rời với chính những tài sản đó. Thánh Tô-ma kết thúc khảo luận này về bảy thứ tội lỗi chính yếu bằng một thảo luận về thói tham ăn (gula, q. 14) và về tính dâm ô (luxuria, q. 15), được đồng hóa với tình dục mà không hướng đến việc sinh sản.
Toàn thể bản văn này có một ý nghĩa rất đặc biệt trong công trình của thánh Tô-ma, theo mức độ mà bản văn này đã sắp xếp tổ chức công việc nghiên cứu về luân lý bằng cách sử dụng bản danh sách về bảy mối tội đầu (vitia capitalia) do thánh Grê-gô-ri-ô Cả thiết lập, trong khi đó sợi chỉ xuyên suốt của chính việc tìm kiếm này trong bộ Tổng luận thần học lại được cung cấp bởi chính cấu trúc của bảy nhân đức.
Vấn nạn 6 (De malo, q. 6) mang một ý nghĩa đặc biệt vì lý do kép. Một đàng, có những mối liên hệ khá rõ ràng giữa vấn nạn này với việc Đức giám mục Paris Étienne Tempier kết án 13 luận đề triết học của thánh Tô-ma vào ngày 10 tháng 12 năm 1270. Trong số các mục đề bị kết án này, ta gặp thấy một luận đề theo đó ý chí ước muốn cách tất yếu đối tượng của mình (Articulus 3, Denifle, Chartularium, 486), và việc khẳng định về sự tác động trên khả năng quyết định (của ý chí), vốn hoàn toàn thụ động, bởi chính đối tượng được thèm muốn (Articulus 9, Denifle, Chartularium, 487). Đàng khác, những khẳng định lập trường liên quan đến sự tự do, như đã được trình bày trong vấn nạn này, đặc biệt tỏ cho thấy những ý nghĩa lớn lao nếu chúng ta quan tâm cho đủ đến những khai triển về mặt học thuyết liên quan đến chủ đề này, tất nhiên nếu ta đem đối chiếu bản văn này (De malo) với các luận đề trong Sách II của bộ Chú giải các Sentences (Sent. d. 25, a. 2), hay trong De veritate (De veritate., q. 22, a. 5-6) và trong bộ Tổng luận thần học (ST, Ia, q. 82, a. 1)[15].
Khi giải đáp cho vấn nạn liệu rằng con người thực hiện các hành vi của mình cách tự do hay chọn lựa một điều gì đó cách tất yếu (“ex necessitate eligit”), thánh Tô-ma muốn khẳng định rằng luận đề của chủ thuyết tất định (déterminisme) không chỉ là lạc thuyết, nhưng đồng thời chủ thuyết này còn phá hủy toàn thể nền triết học luân lý. Ngoài ra cũng cần phải ghi nhận rằng trí năng và ý chí, - với tính cách ý chí là nguyên lý tích cực của các hành vi nhân linh, - là những quan năng phổ quát. Ý chí được quy hướng về sự thiện hảo nói một cách tuyệt đối, chứ không phải là hướng đến một sự thiện hảo đặc thù nào đó. Nếu ta chất vấn cái gì thúc đẩy ý chí hành động, thì cần phải phân biệt giữa việc thực hiện hành vi bởi chủ thể hành động với việc xác định (hay quyết định) hành vi bởi đối tượng. Như thế, lời giải đáp này bao hàm ba cấp độ.
1) Ý chí tự quyết định trong việc thực hiện hành vi của mình (exercitium actus), nghĩa là ý chí tự chuyển động chính mình (“voluntas mouet se ipsam”). Điều này cũng có giá trị đối với nhận thức của con người. Theo nghĩa này, ý chí cũng thúc đẩy trí năng thực hiện hành vi nhận thức, tùy theo khả năng mà ý chí thúc đẩy tất cả mọi quan năng hành động.
2) Khi liên quan đến việc chọn lựa sự thiện này hay sự thiện kia, thì tất nhiên sự tự do lựa chọn của ý chí được đi trước bởi việc lãnh hội về sự tốt lành của sự thiện này; do đó tất thiết phải giả định một hành vi của trí năng.
3) Đàng khác, hạnh phúc được quan niệm như là nguyên nhân tác động sau cùng đối với tất cả mọi hành động của con người thúc đẩy ý chí theo một cách thế tất yếu, bởi vì con người không thể ước muốn điều trái ngược với niềm hạnh phúc. Trong bối cảnh của những vấn nạn được đặt ra đã trở nên khẩn thiết, khi mà những người bênh vực tính chất ưu thế của ý chí (chẳng hạn như: Gauthier de Bruges) và những người bảo vệ quan điểm tất định (déterminisme) của trí năng ưu thế (chẳng hạn như: Siger de Brabant), thánh Tô-ma đã tìm kiếm một con đường trung gian hòa giải giữa những yêu sách của trí năng và sự tự do tự quyết của ý chí.
Khi ghi nhận cuốn Vật Lý (của Aristote) như là một khảo luận nền tảng trong lãnh vực triết học thiên nhiên (philosophia naturalis), thánh Tô-ma đã bàn luận rất thấu đáo về đối tượng của khoa triết học thiên nhiên nói chung và về nội dung của cuốn Vật Lý nói riêng[16]. Ngay khởi đầu phần chú giải của mình, thánh Tô-ma đã xác định ngay chủ thể (subiectum) của khoa triết học thiên nhiên là hữu thể chuyển động hay thay đổi (ens mobile). Thật vậy, hữu thể này không thể hiện hữu cũng không thể được xác định nếu không có chất thể (Phys., n. 3).
Trong khi cuốn Vật Lý cứu xét về những hữu thể chuyển động cách tổng quát nhất, thì các sách khác bàn về triết học thiên nhiên - vốn được thánh Tô-ma mặc nhiên đồng hóa với tuyển tập các khảo luận bàn về triết học thiên nhiên của Aristote - lại được dành bàn riêng để bàn về những thể loại khác nhau của các hữu thể chuyển động. Thiết tưởng cũng nên lưu ý rằng trong vấn đề này quan niệm của Tiên sinh Aristote về thay đổi hay chuyển động (motus) được chỉ định theo một ý nghĩa khá rộng lớn, vốn bao hàm cả sự sinh sản và hư hoại, hay những thay đổi về phẩm tính và lượng tính, cũng như sự chuyển động về nơi chốn.
Thánh Tô-ma đã diễn giải toàn bộ tuyển tập các bản văn của Aristote như là một toàn thể được sắp xếp theo hệ thống rõ ràng. Và thánh nhân cũng chân nhận các bản văn riêng biệt như là những công trình được cấu trúc hóa cách hữu lý. Bên cạnh hai ghi nhận này, thánh Tô-ma cũng đã thẳng thừng phê bình phần chú giải của Averroès, vì Nhà Chú giải này (Commentateur: Averroès) đã ngầm hiểu rằng phương pháp và cách thức tiến hành của Aristote không tuyệt đối chính xác và không được sắp xếp hệ thống (Phys., n. 920, n. 966).
Thật vậy, ngay khi mà cuốn Vật Lý được nhìn nhận theo cách trên của thánh Tô-ma, ta có thể quả quyết rằng các sách III và sách VI (trong cuốn Vật Lý của Aristote) nghiên cứu về chuyển động tự thân (mouvement en soi), trong khi đó các sách khác lại được dành bàn thảo về những mối tương quan giữa chuyển động với động cơ và với cái được làm cho chuyển động (Phys., n. 275). Ở đây Aristote chứng minh trước hết sự hiện hữu của một chuyển động đầu tiên và của một động cơ đệ nhất. Như vậy công trình đạt đến đỉnh điểm của mình với việc truy tìm một động cơ không bị làm cho chuyển động (moteur immobile: Phys., livre VIII).
Hai sách đầu tiên (Phys., livre I-II) mang tính chất chuẩn bị những cơ sở nền tảng: trước hết hai sách I-II này bàn về những nguyên lý của các thực tại trong thiên nhiên – về chủ thể, mô thể và về sự khuyết phạp (Livre I) -, kế đến bàn về khái niệm bản tính và các nguyên nhân (Livre II). Dẫu rằng thánh Tô-ma trước hết có ý định diễn giải bản văn và như vậy thánh nhân đã dành một vị trí quan trọng cho việc trình bày về sự phân chia bản văn (divisio textus), tuy nhiên chúng ta vẫn có thể xác định được trong công trình này một loạt các cuộc thảo luận triết học quan trọng, vốn vượt quá phạm vi của việc chú giải thuần túy theo bản văn.
Theo cách nhìn này, các tư tưởng liên quan đến ba nguyên lý của những thực tại trong thiên nhiên (mô thể, chủ thể và sự khuyết phạp), định nghĩa về thiên nhiên xét như là nguyên lý của sự chuyển động và tĩnh tại (Phys., n. 145). Đồng thời, ở đây lý thuyết về bốn nguyên nhân – được xét như là những yếu tố thuộc về triết học thiên nhiên (Phys., n. 244-246) -, cũng như là tính hướng đích nội tại trong thiên nhiên (II, lectiones 12-14) đã được trình bày và được làm sáng tỏ ngọn ngành trong các Sách I và II.
Trong mối liên hệ với việc giải thích câu định nghĩa đã được chân nhận cách rộng rãi về sự thay đổi (hay chuyển động: motus) xét như là “hiện thể của cái hiện hữu trong tiềm thể xét như tiềm thể” (“actus existentis in potentia secundum quod huiusmodi”, Phys., n. 285), thánh Tô-ma đã nhấn mạnh rằng các loại hình thay đổi (chuyển động) tương ứng với các phạm trù về lượng tính, phẩm tính và về nơi chốn, đến độ có một sự loại suy nào đó giữa các thay đổi và các phạm trù (Phys., n. 282). Được đặt nền tảng trên các phạm trù, cho nên sự phân biệt này giữa thay đổi về lượng tính, về phẩm tính và chuyển động về nơi chốn đã được bàn thảo lại trong sách V (Livre V), cứu xét riêng từng loại hình thay đổi (Livre V, lectio 4).
Phần bàn thêm khá dài về bài 5 mang một mối bận tâm hoàn toàn đặc biệt. Phần này rõ ràng được tiến hành theo một phương pháp diễn dịch từ mười phạm trù (Phys., n. 322). Xét như là những bản văn song song với cuốn chú giải về sách Siêu hình học (Metaph., n. 891-893), nên việc khai triển được dựa trên cơ sở của sự loại suy giữa các dạng thức thuộc từ (modi praedicandi) và các dạng thức hữu thể (modi essendi)[17].
Trong Sách IV (Livre IV), thánh Tô-ma đặc biệt lưu tâm đến việc thảo luận về thời gian, kéo dài từ bài 15 đến bài 23. Khó khăn chủ yếu gắn liền với định nghĩa của Aristote về thời gian xét như là “con số về sự chuyển động theo thứ tự trước và sau” (Phys., n. 580) liên quan đến tính cách thực tại của thời gian: liệu thời gian có phải là một thực tại có bản tính hiện hữu trong thiên nhiên hay chỉ là một ý hướng của linh hồn (Phys., n. 573) ? Hay nói cách khác, liệu thời gian có hiện hữu không nếu như không có linh hồn suy tưởng về thời gian (Phys., 627)?
Tô-ma giải quyết những vấn đề này bằng cách nhấn mạnh rằng chuyển động và thời gian chỉ thủ đắc được đặc tính hữu thể cách không rõ nét lắm và cũng không hoàn bị (utcumque ens) ở bên ngoài linh hồn và chúng chỉ có được tính chất hiện tại hóa trọn vẹn nhờ linh hồn đo lường chúng. Khẳng định về sự thống nhất của thời gian, - vốn được bảo đảm bởi chuyển động quay vòng thường nhật của hình cầu đệ nhất, - đã củng cố luận đề về thực tại của thời gian.
Chắc chắn thánh Tô-ma rất quan tâm đến luận chứng về động cơ đệ nhất không bị động (le premier moteur immobile), được Tiên sinh Aristote trình bày trong Sách VIII (Physique, livre VIII). Những tư tưởng trên đã được chứng thực rõ nét nhất qua việc thánh nhân chú giải chính xác các khái niệm về sự tự chuyển động (lectiones 10-11), qua những khai triển của ngài liên quan đến tính chất ưu thế mà Aristote đã dành cho chuyển động về nơi chốn (lectiones 14-15) và cho chuyển động hình cầu (lectiones 16-17), nhưng trước hết phải kể đến cách thánh nhân đã đọc tiên đề (axiome) khẳng định rằng tất cả những gì được làm cho chuyển động, thì được làm cho chuyển động bởi một thực tại khác với chính mình (Phys., n. 1021-1036).
Trong số các sách thánh Tô-ma chú giải về các bản văn của Tiên sinh Aristote, thì sách chú giải về cuốn Vật Lý (la Physique) chiếm một vị trí đặc biệt, theo nghĩa là trong tác phẩm này việc phê bình Averroès có thể nói được là đặc biệt dữ dội. Theo quan điểm này, thánh Tô-ma đã cho thấy rõ một sách lược về mặt giải thích nhằm xác nhận mối tương quan mật thiết giữa việc giải thích của Aristote và các bản văn bút chiến, tất nhiên cần phải kể đến bản văn Bàn về trí năng duy nhất (De unitate intellectus), và đồng thời chiếu một ánh sáng rất đỗi đặc biệt trên toàn thể dự phóng diễn giải các bản văn của Tiên sinh Aristote.
Thật vậy, thánh Tô-ma không chỉ bằng lòng với việc bác bỏ một số cách giải thích do Averroès đề xuất (chẳng hạn trong Phys., n. 797, 889, 918, 920), nhưng thánh nhân còn nhìn nhận cách đọc của Averroès là nực cười (ridiculum, Phys., n. 477) và hời hợt (Phys., n. 536).
Đòn tấn công chống lại vị triết gia Ả-rập (Averroès) là vô cùng mạnh mẽ trong hai bài học (leçons) đầu tiên của Sách VIII. Trong các bài này, thánh Tô-ma đã trách cứ Averroès vì ông đã hiểu sai luận đề của Tiên sinh Aristote về sự vĩnh cửu của chuyển động và đã dùng kiểu giải thích xuyên tạc này để công kích các học thuyết Ki-tô giáo (Phys., n. 973).
Thánh Tô-ma đã phân biệt rõ ràng phương pháp giải thích bản văn, có mục đích nhằm khám phá ý hướng của tác giả (intentio auctoris), đồng thời khám phá chân lý theo đúng nghĩa. Thánh nhân cũng muốn minh chứng rằng Averroès đã hiểu không chính xác tư tưởng của Tiên sinh Aristote và đàng khác Averroès đã mâu thuẫn với chân lý (Phys., n. 1149, 1153).
Sau cùng, thánh Tô-ma đã phân biệt giữa sự đối nghịch đức tin Ki-tô giáo với hai cấp độ đầu tiên của việc phân tích này. Thánh Tô-ma nhận thức rất rõ rằng tư tưởng của Aristote, trong một số trường hợp, là không tương thích với đức tin (Phys., n. 986). Tuy nhiên, thánh nhân đã trổ hết tài năng nghệ thuật giải thích của mình nhằm phục vụ cho luận chứng về sự tương hợp giữa các học thuyết căn bản của Aristote với những điều thiết yếu của đức tin Ki-tô giáo.
Thánh Tô-ma đã trình bày rất rõ ràng những người nhận khảo luận mang tính bút chiến này vốn được soạn thảo ngay sau cuộc kết án của Giám mục Paris vào ngày 10 tháng 12 năm 1270 (xuất bản: Commissio Leonina 43, 291a-314b). Ngay từ phần khởi đầu của bản văn (§ 1 theo cách chia các phân đoạn như ấn bản do Alain de Libera công bố năm 1994), thánh Tô-ma đã lấy làm tiếc vì một sai lầm liên quan đến trí năng đã được truyền bá rộng rãi trong một thời gian khá dài. Sai lầm này dựa trên những lời lẽ do Averroès phát biểu và liên quan đến việc giải thích về trí năng khả hữu (intellectus possibilis: nd, ta cũng có thể gọi trí năng khả hữu là trí năng thụ lãnh, vì trí năng khả hữu này có khả năng đón nhận mô thể khả tri của các hữu thể hữu chất do trí năng tác động trừu xuất được và trình diện) mà Tiên sinh Aristote đã nói đến.
Theo cách hiểu sai lầm (error) đặc biệt tai hại này, thì trí năng khả hữu sẽ là một bản thể tách biệt với thân xác (luận đề 1). Ngoài ra các đối thủ của thánh Tô-ma cũng đã khẳng định quan điểm về sự duy nhất của trí năng khả hữu (luận đề 2). Vào cuối bản văn mang đậm tính bút chiến này (§ 118), thánh Tô-ma hoàn tất bức chân dung về đối thủ của ngài. Thánh nhân đã mô tả đối thủ của mình như là một Ki-tô hữu nói năng vô lễ (irreverenter) về đức tin của mình và thái độ của người đó đáng bị kết án vì ba lý do.
Trước hết, người Ki-tô hữu này nghi ngờ về sự tương hợp giữa luận đề đã được đề cập, liên quan đến trí năng, với đức tin Ki-tô giáo. Như thế, trong động thái thứ hai, người Ki-tô hữu này tự xa cách với đức tin riêng của mình. Cuối cùng, người ấy hoài nghi về phẩm tính toàn năng của Thiên Chúa, khi người ấy quả quyết Thiên Chúa không thể sáng tạo nhiều trí năng, bằng cách viện dẫn rằng một hành động như thế luôn ẩn chứa một sự mâu thuẫn (contradictio).
Tuy nhiên, thánh Tô-ma lại đánh giá lời quả quyết sau đây còn nguy hiểm hơn rất nhiều vì theo lời quả quyết này người ta có thể diễn dịch một điều gì đó xét như là tất yếu phù hợp với lý trí, trong khi lại hoàn toàn tin vào cái trái ngược. Trong thực tế, đối thủ của thánh Tô-ma hiểu ngầm rằng “đức tin liên quan đến các mệnh đề mà những điều đối lập (contraria) có thể được diễn dịch một cách tất yếu” (§119). Như Alain de Libera đã chỉ cho thấy rõ điều đó[18]. Cuối khảo luận này, - ở đây Tô-ma đã trách cứ đối thủ của ngài đã chấp nhận mệnh đề “tôi chứng minh p và rồi lại tin rằng phi-p (non-p)”, - đã xác lập lần đầu tiên nguyên lý về “chân lý kép”, với nguyên lý này Étienne Tempier đã mở đầu Bản danh mục các luận đề bị kết án (Syllabus) của ông vào năm 1277. Đàng khác, việc đối thủ của ngài phủ nhận thực tại của lửa hỏa ngục cũng cho phép Tô-ma diễn giải sự phân chia rõ ràng về các thẩm quyền: triết gia không được mạo hiểm xông mình vào tranh luận (disputare) về những đối tượng của đức tin thuần túy.
Dù rằng những sai lầm trên cần phải bị đập tan vì đã mâu thuẫn với đức tin Ki-tô giáo, khi loại trừ hoàn toàn tính bất tử của cá vị và hệ quả kéo theo là triệt tiêu toàn thể hệ thống thưởng phạt trong thế giới bên kia (§ 2). Tuy nhien, thánh Tô-ma vẫn đặc biệt muốn minh chứng rằng luận đề đầu tiên đã được nêu ra, - luận đề của “Averroès” quả quyết rằng trí năng khả hữu là một bản thể tách biệt, - cũng mâu thuẫn với các nguyên lý của chính khoa triết học. Và luận đề này cũng đối lập trực diện với những lời phát biểu trong các bản văn cũng như với những lời giảng dạy trong cuốn Bàn về hồn (De anima) của Tiên sinh Aristote.
Trong bước thứ nhất (ch. 1), thánh Tô-ma đã miệt mài tiến hành chú giải bản văn cách rất rõ ràng nhằm minh chứng ba luận đề liên quan đến việc giải thích: 1) theo Tiên sinh Aristote, cái “mà nhờ đó chúng ta nhận thức” (id quo intelligimus) là mô thể của thể xác vật chất (le corps) (§ 11); 2) trí năng khả hữu (intellectus possibilis) là một phần của linh hồn (§ 26); 3) tuy nhiên, hoạt động của trí năng không được thực hiện với sự giúp đỡ của một quan năng nào, nhưng hoạt động này là một hoạt động mang tính độc lập với thân xác và do đó có thể được mô tả, theo nghĩa này, như là “tách biệt” (§ 38).
Khi làm điều này, chương thứ nhất (ch. 1) đã nỗ lực trình bày một cách lối giải thích tối ưu và mang tính hòa giải đối với câu định nghĩa của Tiên sinh Aristote về linh hồn với tính cách là “hiện thể đệ nhất của một thân xác được tổ chức” (De anima II, 1, 412a 19-20), phù hợp với quan niệm về trí năng được nhìn nhận là một phần của linh hồn. Như thế, thánh Tô-ma đã đem đến bằng chứng cho thấy rằng Averroès đã đọc bản văn của Tiên sinh Aristote theo một cách thế sai lầm (perverse exponit: trình bày cách sai lầm).
Tuy nhiên, thánh Tô-ma vẫn thấy còn cần phải minh chứng – và đây là nhiệm vụ của chương 2 (ch. 2) – rằng cách lối minh giải của nhà chú giải Ả-rập này cũng đối nghịch lại với toàn thể truyền thống Aristote. Một loạt nhân chứng đã bị gọi ra vành móng ngựa như Themistius (§ 49-52), Théophraste (§ 53-54), Alexandre d’Aphrodise (§ 55), nhưng đồng thời còn có cả Avicenne (§ 56-57) và Al-Gazali (§ 58).
Nhờ chiến lược cô lập này, - vốn đưa đến việc kết án Averroès vì tội đã làm méo dạng nền triết học của trường phái Aristote (§ 59, 302b), - chương 3 (ch. 3) đã minh chứng rằng “trí năng là một năng lực [quan năng] của linh hồn mà linh hồn này là mô thể của thân xác”, theo một hình thái mang tính triết học hơn là mang tính ngữ học (§ 60, 302b). Luận chứng này được thực hiện thông qua việc phân tích các hoạt động của trí năng. Thực vậy, vấn đề ở đây liên quan đến việc làm sáng tỏ ý nghĩa của mệnh đề: “con người này đây đang nhận thức” (“hic homo singularis intelligit”), § 61, 303a ).
Thật vậy, theo tư tưởng của triết gia Averroès, con người kết hợp với trí năng tách biệt qua trung gian các biểu tượng cảm giác (représentations sensibles) của trí tưởng tượng. Thật vậy, dưới con mắt của thánh Tô-ma, luận đề này hàm chứa rằng có hai chủ thể của tư tưởng con người: trí năng khả hữu tách biệt và hình ảnh tinh thần (image mentale) trong linh hồn (§ 62)[19]. Luận đề này cũng thiếu sót trước kinh nghiệm về nhận thức mà duy chỉ có sự thống nhất giữa trí năng, - xét như nguyên lý của hoạt động, - với mô thể của thân xác mới cho phép minh giải hữu lý vấn đề nhận thức này được (§ 77).
Chương 4 và 5 (ch. 4-5) quan tâm đến việc bác bẻ lại luận đề thứ 2, nghĩa là việc Averroès đề xuất tư tưởng về một trí năng khả hữu chung cho tất cả mọi người. Quả thật, luận đề này không chỉ mâu thuẫn với sự hiển minh của các sự kiện, nhưng còn trái nghịch với khoa đạo đức học cũng như với đời sống cộng đoàn của con người (conversatio civilis; § 87).
Khi bác bẻ lại các luận chứng của những đối thủ của mình vì chống lại quan điểm về sự đa bội (pluralité) của các trí năng, thánh Tô-ma đã giải quyết thỏa đáng một vấn nạn tế nhị và phức tạp về khả thể của một nhận thức đồng nhất qua các trí năng phân biệt nhau về mặt số lượng, cũng như vấn nạn về việc thủ đắc cùng một tri thức qua người giảng huấn và người thụ huấn, dù có sự khác nhau giữa các hành vi nhận thức của họ (§ 109). Trong mục đích này, Tô-ma đã vận dụng kiểu phân biệt giữa thực tại được nhận thức (res scita; id, quod intelligitur) và cái mà nhờ đó một điều gì đó được nhận thức (species intelligibilis, 312b; id, quod intelligitur).
Điều hiển nhiên dễ nhận thấy là, cùng với bản văn này, thánh Tô-ma đã không chỉ muốn đặt lại giá trị về thẩm quyền giải thích của vị triết gia (Averroès) mà truyền thống đã gán danh xưng như là Nhà chú giải (Commentator), nhưng thánh nhân còn đặc biệt quy trách nhiệm cho những người đương thời với ngài vốn lúc nào ở trước mắt họ cũng chỉ có những cuốn sách chú giải của Averroès (§ 117, 314a). Đàng khác, Siger de Brabant, trong số nhiều người khác nữa, không thể chối cãi được cũng đã là mục tiêu những cuộc tấn công của thánh Tô-ma (tất nhiên như luận chứng phát biểu rằng Thiên Chúa không thể tạo dựng nhiều trí năng mà lại không tự mâu thuẫn với chính mình chứng thực điều này: § 96 và 101).
Trên thực tế, chắc chắn là thánh Tô-ma đã tạo điều kiện thuận lợi cho việc kết án trong tương lai đối với lập trường của Averroès cũng như về việc kết án chính bản thân ngài bởi các nhà chức trách của Giáo Hội, như Alain de Libera đã bảo vệ quan điểm này[20]. Thật vậy, không thể phủ nhận được rằng chính việc thánh Tô-ma đối diện trực tiếp với luận đề về một trí năng duy nhất tách biệt chung cho tất cả mọi cá thể đã dẫn đến việc đặt vấn đề về chủ thể của hành vi nhận thức với một sự khẩn thiết mới mẻ. Quả vậy cùng với việc chất vấn này, vấn nạn về chủ thể của hành vi nhận thức cũng bước vào trong bộ sưu tập của các vấn nạn triết học.
Khảo luận này (Bàn về một trí năng duy nhất) cũng rất hữu ích nếu xét trên quan điểm phương pháp luận. Thật vậy, trong khảo luận này, thánh Tô-ma đã tài tình vận dụng theo hình thức kiểu mẫu một sách lược gồm ba giai đoạn mà thánh nhân đã từng soạn thảo nhằm chống lại Averroès và những người chủ trương tán thành quan điểm của nhà chú giải Ả-rập này trong Sách II của bộ Tổng luận chống những người ngoại giáo. Và thánh nhân cũng đã áp dụng sách lược này trong sách Chú giải về cuốn Vật Lý. Vấn đề ở đây là nhằm chứng minh rằng các học thuyết của những đối thủ của Tô-ma 1) làm sai trệch ý hướng của Tiên sinh Aristote, 2) mâu thuẫn với chân lý và 3) không tương hợp với đức tin Ki-tô giáo.
Phần chú giải vẫn còn dang dở về bản văn thứ hai trong bộ Organon[21] của Tiên sinh Aristote có thể được nhìn nhận như là một expositio, nghĩa là một bản chú giải. Thực vậy, phần chú giải này còn hơn cả một chủ đề chuyên biệt (sententia), tức là một bản văn bao hàm cách chung chung một bản tóm lược ngắn gọn và một sự phân chia về mặt nội dung. Phần chú giải này được bàn thảo rất chi tiết và cũng được đào sâu hơn phần lớn các bản chú giải khác đã được truyền đạt lại và chứa đựng một loạt các bài bàn thảo và khai triển thêm (excursus) quan trọng về chủ đề các vấn nạn trọng tâm phát sinh trong suốt tiến trình giải thích bản văn được bình giải.
1) Ngay ở phần khởi đầu của hai bản chú giải của thánh nhân liên quan đến luận lý học, về cuốn Peri Hermeneias (Bàn về giải thích) và về cuốn Seconds analytiques (Bàn về các phân tích đệ nhị)[22] của Tiên sinh Aristote, thánh Tô-ma đã thể hiện rõ lập trường đối với các vấn đề dẫn nhập mang tính truyền thống (Perih., 5a-6a). Trình bày của thánh nhân đặt nền tảng trên việc phân biệt về ba hoạt động của trí năng, và chắc hẳn Tô-ma không phải là người đầu tiên vận dụng kiểu phân biệt này, tuy nhiên ngài đã dành cho việc phân biệt này một tầm mức mới mẻ.
Thực vậy, kiểu phân biệt này cho phép Tô-ma phân biệt theo một cách thế liên kết mạch lạc và có tính soi sáng ba phần của luận lý học: Các phạm trù (Catégories) có chức năng trình bày việc nắm bắt các khái niệm, cuốn Giải thích (Peri Hermeneias) bàn về hoạt động khẳng định và phủ định và phần còn lại của bộ Organon bàn về các hoạt động luận lý.
2) Một đoạn văn mấu chốt trong đó Tiên sinh Aristote đã mô tả với vẻ cô đọng nhưng súc tích đáng ghi nhận về những mối tương quan giữa bản văn (scriptura), ngôn ngữ (vox) thụ cảm của linh hồn (passiones anime) và thực tại (res) (16a 3-9) đã nêu lên trước hết ba vấn nạn. a) Giải thích như thế nào về các hạn từ bước vào trong cái gọi là “hình vuông ngữ nghĩa học: carré sémantique” ? b) Quan niệm như thế nào về các mối tương quan giữa ba hạn từ ? c) Cứu xét như thế nào về phẩm trật luận lý học và hữu thể học giữa các hạn từ đó ?
a) Thánh Tô-ma không minh giải cách đơn thuần khái niệm thụ cảm của linh hồn (passio animae) theo nghĩa của Boèce về “khái niệm” (nhận thức các khái niệm: intellectus conceptiones; Perih., 11a). Ngoài ra, thánh Tô-ma còn bận tâm lo lắng để hợp pháp hóa hệ thống thuật ngữ của Tiên sinh Aristote: hạn từ passio phải được quan niệm như một ấn tượng mang tính cảm xúc (Perih., 11b) và như vậy cũng diễn tả một mối tương quan đặc biệt, mang bản chất nguyên nhân tính, giữa các đối tượng và các khái niệm.
b) Cùng với Boèce, thánh Tô-ma đã bảo vệ luận đề về mối tương quan trực tiếp của các ký hiệu ngôn ngữ học với các khái niệm và về mối tương quan giữa chúng với những thực tại ngang qua trung gian các khái niệm. Ngoài những điều này, thánh Tô-ma còn thêm vào phần chú giải của chính ngài hai ghi nhận ngắn gọn liên quan đến sự cần thiết của ngôn ngữ và của văn tự: i) con người cần phải có ngôn ngữ, bởi vì con người là một hữu thể có xã hội tính và chính trị tính. ii) con người muốn biểu đạt ý nghĩa về những sự kiện theo một hình thức nào đấy để nhờ đó họ có thể thoát ra khỏi những điều kiện hóa về không gian-thời gian. Theo quan điểm này, văn tự cũng cho thấy sự cần thiết của mình (Perih., 9b-10a).
3) Mệnh đề nổi tiếng của Tiên sinh Aristote (16a 12), - theo mệnh đề này “chân lý và sai lầm liên quan đến việc kết hợp và phân chia” (“circa compositionem enim et divisionem est veritas falsitasque”), - là nguyên nhân đưa đến việc soạn thảo một chú thích dài (Perih., 15b-17b). Chú thích này được tổ chức như một Vấn nạn (Quaestio) được thêm vào và bao gồm ba chất vấn: a) Phải chăng người ta không thể cùng nói về nhiều thực tại rằng chúng là chân thật ? b) Phải chăng Aristote đã không xác quyết rằng tri giác cảm giác luôn luôn là chân thật, dù rằng trong tri giác này không hề có chuyện kết hợp cũng chẳng có sự phân chia ? c) Làm sao quan niệm được rằng trí năng thần linh, vốn không dính dáng đến bất cứ một sự kết hợp nào, tuy nhiên lại có thể thủ đắc được chân lý, không có bóng tối của sự hoài nghi ?
Luận đề liên quan đến khả năng hoán chuyển giữa hữu thể và sự chân thật cho phép soạn thảo một lời giải đáp chuyên biệt cho phản bác đầu tiên. Trong vấn đề này, thánh Tô-ma đã đề nghị rõ ràng rằng diễn ngữ “chân thật” luôn luôn hàm ẩn một mối tương quan với trí năng (“de quocunque dicatur verum, opertet quod sit per respectum ad intellectum”; Perih., 16a) và người ta chỉ có thể nói về nhận thức chân lý theo đúng nghĩa trong trường hợp mà trí năng lãnh hội được sự tương hợp riêng với đối tượng của mình (Perih., 16b). Lời giải đáp cho vấn nạn thứ hai đã cống hiến cho thánh Tô-ma một cơ hội nhằm diễn giải những điều mà thánh nhân muốn biểu đạt khi ngài chủ trương rằng hành vi nhận thức chân lý bao hàm việc nắm bắt được sự tương thích giữa trí năng và đối tượng của nó.
Quả vậy, hành vi nhận thức chân lý được thực hiện trong một phán đoán, khẳng định hay một phủ định (Perih., 17a-b). Lời giải đáp cho vấn nạn thứ ba là khá ngắn, tuy nhiên lại rất quan trọng. Trong vấn đề đang được bàn đến ở đây, thánh Tô-ma đã nhấn mạnh đến tính thuần khiết (simplicité) tuyệt đối của trí năng Thiên Chúa và đồng thời xác định rõ rằng Triết gia Aristote chỉ cứu xét việc nhận thức của con người mà thôi.
4) Trong số những đoạn văn gai góc nhất và cũng gây tranh cãi nhiều nhất về khảo luận của Tiên sinh Aristote, chắc chắn ta tìm thấy đoạn văn trong đó vị Triết gia đã phát biểu về hệ từ “là: être”, theo một hình thức rất cô đọng. Thật vậy, Tiên sinh Aristote muốn nói rằng nếu nắm bắt trong chính nó, thì hệ từ là này chẳng là gì hết (16b23; “ipsum quidem nihil est”), tuy nhiên hệ từ này muốn biểu đạt một sự phối kết.
Cách lối giải thích của Boèce chắc chắn đã ảnh hưởng trên toàn bộ lịch sử đọc Aristote của tư tưởng La-tinh. Kiểu giải thích này phân biệt trước hết hai cách sử dụng động từ “là, hiện hữu: est”, vốn được diễn tả trong suốt thời Trung cổ như là cái được đặt cận kề thứ hai và thứ ba (secundum et tertium adiacens). Cách lối giải thích của thánh Tô-ma nhấn mạnh rằng động từ “là, hiện hữu” hàm chứa một ý nghĩa kép (Perih., 29a-31b)[23]: a) Theo quan điểm thứ nhất, động từ này muốn biểu đạt hiện hữu (significat esse); b) Theo quan điểm thứ hai, động từ này muốn chỉ định việc phối kết nội tại giữa các lời phát biểu (consignificat compositionem).
Trong tương quan với khía cạnh thứ nhất, động từ này được xác định là muốn biểu đạt “cái trước nhất rơi vào trong tầm nắm bắt của trí năng theo dạng thức của một thực tại ở hiện tại tính tuyệt đối” (“significat enim id quod primo cadit in intellectu per modum actualitatis absolute”; Perih., 31b). Tuy nhiên, toàn thể việc sử dụng động từ “là, hiện hữu” luôn đưa về lại với hữu thể hiện hữu trong hiện thể (esse actu, “per modum actualitatis absolute”). Trong thực tế, thánh Tô-ma không bằng lòng với cách giải thích về hệ từ theo nghĩa như một hạn từ riêng chỉ thuần túy mang chức năng biểu đạt. Trái lại, thánh nhân đã đề đạt một ý nghĩa khác về hệ từ theo một chức năng đơn thuần của sự nối kết.
Theo quan điểm này, hiện hữu đích thực của mô thể (forma) được diễn tả trong hệ từ. Xa hơn nữa, khi chú giải đoạn văn 19b20 trong đó Tiên sinh Aristote phát biểu về động từ “là: être” được hiểu như cái được đặt cận kề thứ ba (tercium adiacens), thánh Tô-ma giải thích hệ từ như là một thành phần nối kết thuộc từ với chủ từ (Perih., 88a-b). Đồng thuận với một truyền thống lâu dài, thánh nhân đặt cách sử dụng này về động từ “est” (là hay hiện hữu) đối lập với một cách sử dụng khác. Mệnh đề “Socrate est: Socrate hiện hữu” khẳng định rằng Socrate hiện hữu (“est in rerum natura: bản tính hiện hữu trong một thực tại”). Trong khi đó hữu thể (l’être) mà ta nói rằng hữu thể này đóng vai trò của một hệ từ thì lại chẳng biểu đạt điều gì về thực tại thực hữu. Hữu thể này chỉ được tạo ra bởi một hành vi của lý trí (hữu thể thuộc trí).
5) Thánh Tô-ma bàn luận rất thấu đáo câu định nghĩa nổi tiếng về cái phổ quát (l’universel) với tính cách là cái được phát biểu về nhiều thực tại (17a38; Perih., 50a-51a). Ngài nhấn mạnh về sự phân biệt cần thiết, đối với mỗi một thực tại, giữa cái thuộc riêng về thực tại ấy và cái có chung với các thực tại khác. Theo Tô-ma, ở đây Aristote phát biểu về các thực tại cũng như về những khác biệt của chúng trong mối tương quan giữa chúng với trí năng (“secundum quod referuntur ad intellectum”, Perih., 50a). Đàng khác, các phổ biến niệm (les universaux) không chỉ diễn tả các danh xưng hay các khái niệm, nhưng đồng thời cũng mô tả những điều mà dấu hiệu ngôn ngữ muốn biểu đạt (“id quod significatur per nomen”; Perih., 50a).
6) Chương 9 (ch. 9) của khảo luận được kể trong số các bản văn quan trọng nhất của thời Thượng cổ, đã được giải thích và được tranh luận vô số lần. Chương 9 này bàn luận về vấn đề chân lý của những lời phát biểu liên quan đến tương lai. Khi bàn thảo về vấn đề do Tiên sinh Aristote nêu lên can hệ đến chủ đề giá trị chân lý của những lời phát biểu riêng biệt liên quan đến những biến cố tương lai và mang tính bất tất, thánh Tô-ma đã đi theo cách giải thích được mệnh danh là theo chuẩn mực: một phát biểu về chủ đề tương lai bất tất (futura contingentia) thì không đúng cũng chẳng sai[24]. Tuy nhiên, ngài làm cho cách lối giải thích của mình trở nên phong phú hơn nhờ những bài bàn thêm (excursus) được thể hiện qua rất nhiều đoạn văn.
Thực vậy, thánh Tô-ma đã lồng vào a) một khảo luận chi tiết liên can đến cái khả thể và cái tất yếu (Perih., 73a-75b), nhằm thảo luận về những lập trường cổ điển do Ammonius và Boèce truyền đạt lại, b) một luận cứ bác bỏ quan điểm tất định về các thiên thể (Perih., 75b-76b), c) một khảo luận ngắn gọn về sự quan phòng của Thiên Chúa và những mối tương quan giữa sự quan phòng với cái bất tất và với sự tự do (Perih., 76b-79a).
Theo thánh Tô-ma, sự quan phòng có thể được đón nhận mà không có bất cứ vấn đề gì hết, với điều kiện là sự quan phòng này phải dựa trên một quan niệm đúng đắn về sự siêu việt, theo đó tri thức của Thiên Chúa được đặt bên ngoài hẳn trật tự thời gian, và ý chí của Thiên Chúa là căn nguyên của sự tất yếu cũng như của cái bất tất. Cuối cùng, d) Tô-ma đã đưa vào một luận chứng phản bác về quan điểm tất định đối với ý chí do đối tượng của nó (Perih., 79a-79b).
Rất nhiều nhà chú giải đã có lý khi đọc bài bàn thêm cuối cùng này (Perih., 79a-79b) như là sự thể hiện lập trường của thánh Tô-ma đối với hai đề mục bị kết án tại Paris vào năm 1270 (Perih., 79). Trong suốt phần chú giải của mình, thánh Tô-ma đã thể hiện rõ mối bận tâm của thánh nhân nhằm bảo vệ sự tự do của con người và sự quan phòng đầy kiến hiệu của Thiên Chúa, và đồng thời thánh Tô-ma đã thực hiện điều này trong một nhãn quan đặc biệt mang đậm tính triết học, mà không cần phải cầu viện đến thần học.
Thật vậy, không chỉ các bài bàn thêm (b) và (d) đã tạo thành những lời biện hộ hiển nhiên cho sự tự do của con người, nhưng sự tự do quyết định của con người xem ra cũng cống hiến một góc độ tiếp cận nào đó đối với toàn thể việc diễn giải bản văn, bởi vì, nếu không có sự tự do này, cộng đoàn con người sẽ bị tước mất hết tất cả ý nghĩa cũng như triệt tiêu toàn thể các nguyên tắc triết học luân lý (“tollitur totus ordo conversationis humane et omnia principia philosophia moralis: phá hủy toàn thể trật tự thực hành của con người cũng như toàn bộ các nguyên tắc triết học luân lý”; Perih., 72a-b).
Khảo luận này chứng thực cách tỏ tường mối bận tâm lớn lao về phương diện triết học của thánh Tô-ma đối với các bản văn của Aristote và những giải thích về các bản văn này.
Lời tự ngôn của bản văn muộn thời và dang dở này (De sub., 41-80)[25] mô tả rõ ràng chủ đề vốn có chức năng đem đến chất liệu cho bản văn này. Thật vậy, vấn đề ở đây là bàn luận về sự hoàn thiện của các thiên thần, trong một viễn tượng mang tính triết học cũng như thần học. Khuynh hướng kép trên bình diện phương pháp luận cũng đồng thời cung cấp chương trình của tác phẩm. Quả vậy, phần thứ nhất (De sub., c. 1-17) được dành trình bày về các bằng chứng mang tính triết học liên quan đến các bản thể tách biệt, nghĩa là các bản thể vô chất (substances immatérielles). Phần thứ hai được dự kiến nhằm chứng minh cho biết đâu là những giáo huấn Ki-tô giáo về chủ thể của các hữu thể như thế, và chỉ có ba chương duy nhất đến được tay chúng ta (c. 18-20). Ba chương này bàn về quy chế thụ tạo của các thiên thần, về đặc tính vô chất (immatérialité), về sự hiện hữu của các thiên thần tốt lành và các thiên thần xấu xa.
Phần thứ nhất tuân theo một phương pháp tiến hành vừa mang tính lịch sử vừa mang tính hệ thống. Thực vậy, một đàng (1), phần này trình bày về những lập trường khác nhau trong lịch sử. Đàng khác (2) phần này phác họa và lượng giá những khái niệm mang tính lý thuyết liên quan đến bản tính và chức năng của các bản thể vô chất.
1) Tầm vóc của việc nghiên cứu qua phương pháp tiếp cận lịch sử là rất rộng lớn. Ở đây thánh Tô-ma trình bày và phê bình những yếu tố mang tính học thuyết của trường phái Platon (c. 11) và của trường phái Ma-ni-kê (c. 17). Trong những chương khác, thánh nhân đã diễn giải về các luận đề cũng như những mệnh đề hệ thống của các tác giả riêng biệt, và nhất là kiểm chứng lại giá trị các tư tưởng của O-ri-giê-nê (c. 12), của Avicenne (c. 2 và 10) và của Avicebron (c. 5-8). Tư tưởng của các đại triết gia như Platon và Aristote được hưởng một sự quan tâm đặc biệt và được tuân theo một cuộc đối chiếu với nhau (c. 3-4). Trong lãnh vực này, các luận đề của Tiên sinh Aristote được chân nhận là chắc chắn hơn (certior) nhưng lại kém thỏa mãn hơn (minus sufficiens) các luận đề của Platon (De sub., 45a).
2) Xét theo quan điểm hệ thống, thánh Tô-ma tranh luận chủ yếu về các luận đề quả quyết rằng những bản thể vô chất không được tạo dựng (c. 9), cũng như việc không chấp nhận sự quan phòng của Thiên Chúa (c. 13-16).
Việc đối chất này của thánh Tô-ma với các nhà tư tưởng tiền bối Hy-lạp, Ả-rập và Do thái không chỉ đem lại một sự hiểu biết sâu xa về quan niệm của thánh nhân đối với lịch sử triết học, nhưng nó còn tỏ cho thấy một số chọn lựa lý thuyết căn bản nào đó.
Chương thứ nhất trình bày con đường tiệm tiến của triết học khởi đi từ các triết gia đầu tiên bàn về thiên nhiên cho đến tận Platon như một sự tiến triển được điều kiện hóa bởi hai dạng thức trừu xuất, vốn cho phép đạt được những con số và những biểu hình toán học và đồng thời cung cấp cái phổ quát. Thật vậy, hai dạng thức trừu xuất này giúp lãnh hội được lý do tại sao Platon đã phải đề đạt như định đề hai chủng giống (genres) các thực tại tách biệt với thế giới khả giác: những con số và những ý tưởng.
Theo chương thứ hai, phương pháp mà Tiên sinh Aristote đã tuân theo nhằm khám phá ra những bản thể vô chất (substances immatérielles) thì chắc chắn và thích đáng hơn, bởi lẽ phương pháp này được xây dựng trên việc phân tích về sự thay đổi (via motus: con đường về sự chuyển động). Theo các phân tích, nguyên lý nhân quả - tất cả những cái gì được làm cho chuyển động, thì được chuyển động do bởi một thực tại khác với mình – đóng một vai trò quyết định. Tuy nhiên, thánh Tô-ma vẫn cảm thấy không hài lòng lắm trước định đề của Tiên sinh Aristote về một sự trùng khớp hoàn toàn giữa số lượng các bản thể vô chất và số lượng các chuyển động của bầu trời. Sự hòa hợp giữa các lý thuyết của Platon và Aristote đối với các hữu thể này không chỉ liên quan đến đặc tính vô chất của chúng, nhưng còn liên quan đến nguồn gốc của chúng trong Thiên Chúa, cũng như sự quan phòng của Thiên Chúa (c. 3).
Việc đối chất trên diện rộng với Salomon Ibn Gabirol (Avicebron), trải dài suốt ba chương, có thể được đọc như một quan điểm bác bỏ chung cuộc đối với thuyết mô chất (hylémorphisme: mô thể và chất thể) phổ quát. Thật vậy, thuyết này muốn chủ trương, - như tên gọi của thuyết này chỉ định phần nào nội dung, - rằng tất cả mọi bản thể bên ngoài Thiên Chúa đều được kết hợp từ chất thể và mô thể. Lý lẽ bác bỏ luận đề này được xây dựng trên việc xác định rõ hai sai lầm căn bản (c. 5; De sub., 48a), mà chính việc bác bỏ này lại làm thành nét đặc trưng của triết học của thánh Tô-ma.
1) Avicebron đã đề xuất một sự tương hợp giữa trật tự nhận thức và trật tự hữu thể, đến độ một cách nào đó sự phối kết của trật tự tư tưởng tương ứng cách tất yếu với sự phối kết thực hữu của các thực tại (compositio realis).
2) Ngoài ra, tác giả (Avicebron) của cuốn Fons vitae (Nguồn mạch của sự sống) đã nghiên cứu về tiềm thể tính (potentialité) theo một hình thức đơn nghĩa (đồng nghĩa), như thể là hữu thể trong tiềm thể và khả năng tiếp nhận được phát biểu về tất cả mọi cấp độ của thực tại với cùng một ý nghĩa và hiện hữu trong chúng theo cùng một thể cách. Khi bác bẻ lại phán đoán sai lầm vì đã phủ nhận khả năng được tạo dựng của các bản thể tách biệt (c. 9), thánh Tô-ma muốn nhấn mạnh đến sự kiện là một quan niệm chuẩn xác về tạo dựng luôn giả thiết rằng trí năng siêu vượt trật tự khả giác và nhắm đến một dạng thức nguyên nhân tính khác hơn là dạng thức được quan sát thấy nơi các thực tại hữu chất (De sub., 57a).
Chính mô hình theo thuyết sinh xuất (émanatisme) của Avicenne và của cả Sách bàn về các nguyên nhân (Liber de causis), - đã bị phê bình trong chương thứ hai, - cũng đi lạc quá xa đối với một quan niệm tương thích về công trình tạo dựng tất cả mọi hữu thể bởi một nguyên nhân đệ nhất có lý trí và tự do. Những phê bình tương tự cũng được áp dụng đối với lý thuyết được gán cho Platon bởi vì lý thuyết này đã đề đạt những nguyên lý khác nhau được sắp xếp quy hướng theo phẩm trật (c. 11): lý thuyết này mâu thuẫn với luận đề sáng tạo phổ quát và trực tiếp toàn thể hữu thể do Thiên Chúa.
Thực vậy, theo thánh Tô-ma, tất cả mọi bản thể vô chất đều đón nhận hiện hữu (hữu thể) và yếu tính của chúng từ Thiên Chúa, không qua bất cứ trung gian nào. Việc phủ nhận sự quan phòng của Thiên Chúa hay sai lầm liên quan đến chiều kích dài rộng của sự quan phòng này là hệ quả không thể tránh được của cách lối giải thích không đúng đắn về hoạt động nhận thức của Thiên Chúa (c. 13). Chính vì lý do này, thánh Tô-ma đã chứng minh trước hết sự trải rộng phổ quát của nhận thức nơi Thiên Chúa (c. 14) và đồng thời chỉ cho thấy rằng Thiên Chúa thấu triệt toàn thể vạn hữu khi nhận thức chính mình (c. 15 và 16).
Phần của khảo luận được dành bàn thảo về những ý kiến liên quan đến các thiên thần được kết thúc bằng một cuộc tấn công chống lại quan điểm của thuyết Ma-ni-kê. Thật vậy, lý thuyết của nhóm Ma-ni-kê về hai nguyên lý (thiện và ác) mâu thuẫn triệt để với ba lý thuyết nền tảng được soạn thảo trong các chương trước qua việc khảo cứu mang tính phê bình về các học thuyết khác nhau, nghĩa là các luận đề về sự hiện hữu của các bản thể vô chất, về công cuộc sáng tạo từ hư vô (ex nihilo) và về sự quan phòng phổ quát. Do ảnh hưởng của khiếm khuyết trên, nên lý thuyết của nhóm Ma-ni-kê có thể dễ dàng bị làm mất hết uy tín.
Vào năm 1954, Cha Marie-Dominique Chenu[2] là người đầu tiên đã hình thành một luận đề mà rồi sau đó rất thường hay gây ra tranh cãi[3], tuy nhiên nếu xét về nền tảng căn bản, thì luận đề này vẫn luôn là điều không thể chối cãi được. Theo luận đề này, ba giai đoạn nghiên cứu của khoa thần học như đã nói ở trên có thể được đặt trong mối tương quan với việc nắm bắt thực tại theo đường hướng của trường phái Tân-Platon. Trong quan niệm rất năng động này, toàn thể thực tại khởi xuất từ nguyên lý đệ nhất và quay về lại với nguyên lý này (exitus-reditus).
Xét trong thực tế, Phần thứ nhất của bộ Tổng luận thần học bàn về Thiên Chúa trong chính bản thân Ngài (ST Ia, q. 2-43), thế nhưng ngay sau đó phần này cũng suy nghiên về Thiên Chúa với tính cách Ngài là căn nguyên và cũng là nguyên lý đệ nhất của toàn thể thực tại. Trong bối cảnh này, những diễn ngữ như: khởi xuất (processio, q. 44, lời tựa) và phát xuất (emanatio, q. 45, a. 1) được sử dụng nhằm biểu đạt sự phát xuất của toàn thể mọi hữu thể bước ra khởi căn nguyên đệ nhất này. Phù hợp với nguyên tắc của trường phái Tân-Platon vốn chủ trương rằng tất cả những gì khởi xuất từ một nguyên lý, sẽ quay trở về lại với nguyên lý ấy.
Phần thứ hai (Secunda pars) của bộ Tổng luận thần học này đã chỉ cho thấy việc con người, - vốn được nhìn nhận là hình ảnh của Thiên Chúa – quay trở về lại với cội nguồn thông qua hoạt động của mình như thế nào.
Phần thứ ba (Tertia pars) suy nghiên về Đức Ki-tô với tư cách Ngài là con đường có khả năng làm cho cuộc trở về này trở nên khả dĩ (“via est nobis tendendi in Deum: là con đường dẫn đưa chúng ta về với Thiên Chúa”, ST Ia, q. 2, lời tựa).
Sau khi đã xác lập được rằng sự hiện hữu của Thiên Chúa là khả dĩ minh chứng được và đã thực hiện việc minh chứng này qua ngũ đạo nổi tiếng (q. 2), Tô-ma bàn thảo về Thiên Chúa trong chính Ngài khởi đi từ sự năng động nội tại trong yếu tính của Ngài. Tiến trình khai triển nối kết hai thời khắc: trước hết Tô-ma bàn về tính duy nhất của yếu tính Thiên Chúa (q. 3-26), kế đến bàn về mầu nhiệm Ba Ngôi được nhìn nhận là huyền nhiệm nhiệm xuất nội tại nơi Thần Tính (q. 27-43). Khi mở rộng cách riêng về lãnh vực nhận thức luận (q. 12), Tô-ma đã nêu bật sự bất khả của con người trong việc nắm bắt yếu tính Thiên Chúa, theo mức độ con người là một hữu thể hữu hạn mà nhận thức của hữu thể này là cái được tăng bội gắn liền với các giác quan.
Tuy nhiên, khi vay mượn con đường về nguyên nhân tính, về sự trổi vượt cũng như về phủ định (q. 12, a. 12), và khi quy dẫn các hệ quả quay trở về lại với nguyên nhân của chúng, con người có thể đào sâu nhận thức của mình về sự hiện hữu của Thiên Chúa và có thể xướng danh sự hiện hữu của Ngài theo một dạng thức loại suy (q. 13). Trong ngữ cảnh của một khảo luận quan trọng bàn về Thiên Chúa duy nhất, phương pháp tiếp cận mang tính quyết định thông qua các siêu nghiệm (les transcendantaux) “tốt lành” (q. 5-6), “đơn nhất” (q. 11) và “chân thật”(q. 16-17) được bổ túc bằng việc phân tích về các hoạt động của Thiên Chúa như: sự sống (q. 18), tư tưởng (q. 14-15) và ý muốn (q. 19-20).
Trong mối liên hệ với vấn nạn bàn về tính đơn nhất nơi Thiên Chúa (q. 3), Tô-ma minh giải định nghĩa của Aristote về Thiên Chúa là hiện thể thuần khiết (actus purus) theo ý nghĩa về sự duy nhất giữa yếu tính và hiện hữu nơi Thiên Chúa (q. 3, a. 4). Luận đề này tất yếu đưa đến xác quyết rằng Thiên Chúa là chính hữu thể tự hữu ([ipsum esse per se subsistens], q. 4, a. 2), ẩn tàng tất cả mọi phẩm tính hoàn thiện cách trọn hảo nhất. Trong số các phẩm tính hoàn thiện này, phẩm tính bất biến (immutabilité, q. 9), vĩnh cửu (q. 11), hạnh phúc (q. 26); công minh (q. 21), quan phòng (q. 22) và toàn năng (q. 25) đều được tìm tòi nghiên cứu cách hết sức thấu đáo.
Phần dành riêng về việc khởi xuất của các hữu thể ra khỏi Thiên Chúa (ST Ia, q. 44-119) bàn luận về công trình sáng tạo (q. 44-46), về sự phân biệt các thụ tạo (q. 47-102), về việc bảo toàn và điều lãnh các thụ tạo (q. 103-109). Sáng tạo, - mà sự khởi đầu trong thời gian là không thể chứng minh được theo dạng thức triết học (q. 46), - là sự “khởi xuất của toàn thể hữu thể ra khỏi Thiên Chúa” (q. 45, a. 1). Thật vậy, với tính cách là nguyên nhân kiểu mẫu (q. 44, a. 3) và trong hành vi tự nhận thức của Ngài (q. 47, a. 1), Thiên Chúa đã sáng tạo toàn thể thực tại hiện hữu nhằm truyền thông sự hoàn thiện và sự tốt lành của Ngài (q. 44, a. 4).
Liên quan đến việc phân biệt các thụ tạo, Tô-ma cố gắng minh giải ba cấp độ của thực tại: các hữu thể tinh thần thuần khiết (các bản thể vô chất, nghĩa là các thiên thần, q. 50-64), các hữu thể hữu chất (q. 65-74) và con người, một hữu thể được biểu thị cùng một trật như là chân trời và “biên thùy” giữa “thế giới hữu chất và thế giới vô chất” (q. 77, a. 2)[4].
Trong khảo luận bàn về các thiên thần, công việc nghiên cứu nhấn mạnh về vấn đề nhận thức (q. 54-58). Nhiều vấn nạn xứng đáng được ghi nhận cách đặc biệt hơn: một đàng là tính không đồng nhất giữa hữu thể và hành vi nhận thức của các thiên thần (q. 54, a. 2) và luận đề về sự phú bẩm các mô thể khả tri (q. 55, a. 2), đàng khác là việc so sánh giữa đặc tính suy tư lý luận của con người và dạng thức trực giác trong nhận thức của các thiên thần (q. 58). Những khai triển liên quan đến thực tại hữu chất (q. 65-74) đã trình bày thực tại này trong trật tự của huyền nhiệm sáng tạo được trình thuật ở phần khởi đầu của sách Sáng Thế và như thế tạo thành một khảo luận vắn gọn bàn về công trình của sáu ngày.
Các vấn nạn từ 75- 102 (ST Ia, q. 75-102) cấu thành một khảo luận riêng biệt bàn về bản tính của con người với tính cách là một bản thể kết hợp từ một thân xác và một linh hồn. Cấu trúc của toàn thể khảo luận này tuân theo một sự phân chia về ba phương diện: yếu tính, năng lực và hoạt động. Khảo luận bắt đầu bằng một mô tả về linh hồn và về tình trạng kết hợp của linh hồn với thân xác. Chống lại một nhãn quan mang tính nhị nguyên, ở đây thánh Tô-ma đã nhấn mạnh đến sự kiện con người là một bản thể được xác định bởi một linh hồn vốn được nhìn nhận là nguyên lý nhận thức của bản thể đó (q. 75). Luận cứ này có chủ đích nhằm vượt qua cùng một trật cả lý thuyết của Platon cũng như quan điểm của Averroès (q. 76, a. 2), vốn chủ trương một trí năng tách biệt với thân xác.
Trong vấn đề này, khi quy chiếu vào Aristote, Tô-ma quả quyết rằng “con người này đang tư duy” (“hic homo intelligit”), nghĩa là cùng một cá thể đang trải nghiệm thế giới này qua các giác quan và đang suy tưởng về thế giới ấy bằng trí năng của mình (q. 76, a. 1). Như vậy, lý thuyết này cho phép đi đến kết luận rằng trí năng là một thành phần của cá vị. Phù hợp với học thuyết nhìn nhận các quan năng của linh hồn như là những phụ thể gắn liền với linh hồn (q. 77, a. 5-6), vốn được phân biệt với nhau tùy theo đối tượng và hành vi của chúng, Tô-ma phân biệt ba cấp độ của hồn (sinh hồn, giác hồn và trí hồn [âme intellective]) và năm loại năng lực của linh hồn (q. 78), nghĩa là khả năng dinh dưỡng (q. 78, a. 2), cảm giác (q. 78, a. 3-4), khao khát (appetitus; q. 80-83), nhận thức trí tuệ (q. 79) và khả năng chuyển động theo nơi chốn.
Trong bối cảnh bàn về nhận thức của con người, thánh Tô-ma không chỉ làm sáng tỏ sự khác nhau giữa trí năng khả hữu và trí năng tác động, khi nhấn mạnh đến quy chế của chúng với tính cách là những năng lực của linh hồn và như thế cũng loại trừ luôn luận đề về một trí năng tác động tách biệt (q. 79, a. 5), nhưng đồng thời thánh nhân cũng tìm tòi nghiên cứu về hình thái mà qua đó một trí năng kết hợp với thân xác có khả năng 1) lãnh hội các thực tại hữu chất thông qua việc trừu xuất khởi đi từ các biểu tượng cảm giác (phantasmata) – chứ không phải qua trung gian của một sự soi sáng hay các ý tưởng bẩm sinh (q. 84-86) – 2) tự nhận thức được chính mình (q. 87) và 3) lãnh hội được thực tại vô chất cao cấp hơn mình (q. 88).
Phần bàn về nhân học chuyên biệt trong Phần thứ nhất của bộ Tổng luận thần học được kết thúc bằng việc làm sáng tỏ về công trình sáng tạo con người (ST I, q. 90-92) và về quy chế hiện hữu của con người trước nguyên tội (q. 94-102). Tuy nhiên, phần này đạt đến đỉnh điểm của mình với vấn nạn bàn về công trình sáng tạo con người theo hình ảnh Thiên Chúa, được trình bày như là cứu cánh của việc Thiên Chúa tác thành con người (q. 93)[5].
Phần thứ hai (Secunda pars). Phần thứ hai của bộ Tổng luận thần học có thể được nhìn nhận như là một nghiên cứu kéo dài các phân tích của Phần thứ nhất (prima pars), khi cứu xét các hoạt động của năng lực thèm muốn (puissance appétitive). Thực vậy, vấn đề ở đây nhằm bàn về con người xét như là một hữu thể tự do và có khả năng làm chủ các hành vi của mình. Phần rộng lớn này bao gồm hai phần nhỏ, được chỉ định là “phần thứ nhất của phần thứ hai” - prima (pars) secundae (partis, I-II) – và “phần thứ hai của phần thứ hai” - secunda (pars) secundae (partis, II-II). Thật vậy, chính bản thân Tô-ma cũng đã xác định rõ việc phân chia này: Phần thứ nhất phải bàn về các hành vi của con người nói chung, và Phần thứ hai bàn về các hành vi của con người trong một số những lãnh vực đặc thù.
Tuy nhiên, ngay ở màn khởi đầu của hai phần này ta bắt gặp một khảo luận bàn về cứu cánh sau cùng của con người (ST I-II, q. 1-5)[6]. Trong vấn đề này, thánh Tô-ma đã minh chứng rằng cứu cánh này hoàn toàn trùng khớp với hạnh phúc (beatitudo) vốn hệ tại trong một hành vi của trí năng thuần lý (intellectus speculativus) đó là chiêm ngắm yếu tính của Thiên Chúa (q. 3, a. 8). Như vậy, hạnh phúc này chỉ có thể đạt được sau khi chết và nhờ vào sự trợ giúp của Thiên Chúa, tuy nhiên, tất cả mọi người đều khát vọng điều này[7].
Thật vậy, để có thể lãnh hội được những hành vi nhân linh thực sự, vốn được nhìn nhận với tính cách là những hành vi của ý chí (I-II, q. 6, prol.), trước hết cần phải phân tích các hành vi của ý chí và phẩm tính luân lý của chúng (q. 6-21), vốn được xây dựng trên mối tương quan của những hành vi này với trí năng và với cứu cánh của chúng (q. 18, a. 5-9).
Tiếp theo sau phần nghiên cứu sơ bộ mào đầu, thánh Tô-ma đã đưa vào một khảo luận dành bàn riêng về các thụ cảm của linh hồn (passiones animae)[8], vốn chiếm một vị trí hoàn toàn đặc biệt trong công trình của ngài (I-II, q. 22-48). Ở đây, thánh Tô-ma không chỉ bàn về cái cốt tính của các thụ cảm (passions) được quan niệm như là sự xúc cảm của năng lực cảm giác được điều kiện hóa bởi việc tri giác đối tượng (q. 22-25), nhưng ngài còn phân tích rất thấu đáo mười hai thụ cảm và những điều đối lập với chúng, nghĩa là những thụ cảm thuộc phần tham dục của linh hồn (concupiscibilis) – (1) yêu thương và (2) hận thù (q. 26-29), (3) khát mong (concupiscentia) và (4) gớm ghét (q. 30), (5) vui khoái và (6) buồn phiền (q. 31-39) -, và những thụ cảm thuộc phần nộ dục (irascibilis) của linh hồn – (7) hy vọng và (8) thất vọng (q. 40), (9) sợ hãi và (10) can đảm (q. 41-45), và cuối cùng (11) giận dữ (q. 46-48)[9].
Như vậy sau khi đã xác định rõ điều cốt yếu của hành vi nhân linh và của các thụ cảm, thánh Tô-ma bắt tay tiến hành việc nghiên cứu về các nguyên lý nội tại (q. 48-89) và ngoại tại (q. 90-114) của các hành vi nhân linh. Trong bối cảnh này, qua diễn ngữ các nguyên lý nội tại, thánh Tô-ma muốn biểu thị các thường năng (habitus: hay tập quán), theo ý nghĩa là những khuynh hướng của linh hồn, được thủ đắc và có khả năng để thực hiện dễ dàng một hành động nào đó. Các nhân đức và các thói hư tật xấu tạo thành những thường năng (habitus) tốt lành hay xấu xa. Nguyên lý ngoại tại của các hành vi nhân linh có thể được giải thích là ân sủng, vốn lôi kéo sự quan tâm của thần học gia (q. 109-114), nhưng cũng có thể là lề luật.
Khảo luận bàn về lề luật (q. 90-108) quan tâm đến các luật vĩnh cửu, luật theo bản tính và luật do con người thiết định (q. 93-97), cũng như luật của Thiên Chúa trong Cựu Ước (q. 98-108). Tô-ma định nghĩa luật là một “quy định của lý trí trong tương quan với đời sống cộng đồng”, được ban bố bởi một thẩm cấp có thẩm quyền trong lãnh vực của mình (q. 94, a. 4)[10].
Phần thứ hai của phần thứ hai (II-II) làm sáng tỏ về các nhân đức và các thói hư tật xấu đặc thù (II-II, q. 1-170), kế đến thảo luận về các tình trạng (status) khác nhau của con người (II-II, q. 171-189). Trong phần cuối cùng này, tất nhiên bàn về vấn đề ơn ngôn sứ (q. 171-174), về một số hồng ân (q. 175-178) và về một số phận vụ khác nhau (q. 183-189), phần dành bàn riêng về đời sống hoạt động và đời sống chiêm niệm có ý nghĩa rất đặc biệt (q. 179-182).
Phù hợp với tư tưởng của Aristote, ở đây Tô-ma nhấn mạnh và xác lập tính chất ưu việt của lý thuyết và của đời sống chiêm niệm (q. 182, a. 1). Mặt khác, khi mà Tô-ma gặp phải vấn nạn về mối tương quan giữa hai dạng thức của đời sống trong trường hợp cụ thể của một tu sĩ (q. 188, a. 6), ngài ghi nhận rằng cần phải ưu ái đời sống chiêm niệm liên kết với việc giảng dạy hơn hết, bởi vì “soi sáng thì lớn lao hơn nhiều là loé sáng”, chính vì lẽ đó mà “truyền trao cho người khác hoa trái của những điều mình đã chiêm niệm” (“contemplata aliis tradere”) thì xứng đáng hơn là chỉ chiêm niệm không thôi. Những yếu tố vừa nói đây cho phép giải thích phần này (II-II) của bộ Tổng luận thần học như là một bức chân dung tự họa về mặt trí thức của một tác giả hầu như chẳng bao giờ nói về chính bản thân trong các bản văn của mình.
Ba nhân đức đối thần – đức tin, đức cậy và đức mến – liên kết với bốn nhân đức trụ - khôn ngoan, công bằng, can đảm và tiết độ - tạo thành sợi chỉ đỏ xuyên suốt hướng dẫn việc biên soạn và tổ chức 170 vấn nạn (II-II, q. 1-170) dành bàn về các nhân đức cũng như về những thói hư tật xấu. Thánh Tô-ma bắt đầu bằng việc bàn về các nhân đức đối thần (q. 1-46). Tiếp theo sau 16 vấn nạn dành riêng cho đức tin, thánh nhân bàn luận về sự thất vọng (q. 20) cũng như về tính tự phụ (q. 21) trong mối tương quan với niềm hy vọng. Một khảo luận đặc biệt chi tiết dành bàn thảo về đức ái (caritas, q. 23-46) bao gồm các mục về hòa bình (q. 29) và chiến tranh (q. 40), ở đây đề tài về chiến tranh chính đáng được bàn thảo cách vắn gọn (q. 40, a. 1), đồng thời cũng bao hàm một khai triển về sự phiền muộn (acedia, q. 35).
Nhân đức khôn ngoan (prudentia, q. 47-56) có một vị trí trổi vượt ngay trong lòng các nhân đức trụ, bởi vì nhân đức này đóng vai trò quyết định trong việc hành động theo lý trí (“agere secundum rationem”) và như thế tạo thành tiêu chuẩn tối hậu của hành động luân lý ở cấp độ tự nhiên. Thật vậy, nhân đức khôn ngoan có nhiệm vụ xác định trung tâm hữu lý của các nhân đức (q. 47, a. 7). Với tính cách là lý trí ngay thẳng ứng dụng vào hành động (recta ratio agibilium) nhằm điều phối hành động hướng về cứu cánh của nó (q. 22, a. 1), nên nhân đức khôn ngoan đóng vai trò điều hướng tất cả các nhân đức khác (q. 21, a. 2 ad 2; q. 58, a. 2 ad 4).
Khảo luận bàn về nhân đức công bằng, - nhân đức luân lý duy nhất liên quan trực tiếp đến những người khác, - có tầm quan trọng đặc biệt (q. 57-122). Trong bối cảnh này, thánh Tô-ma cũng bàn về những vấn đề liên quan đến quyền sở hữu (q. 66, a. 1-2), về quyền tài phán (q. 67-71) và về luân lý kinh tế, nhất là về vấn đề cho vay nặng lãi và về giá cả chính đáng (q. 77-78). Tuy nhiên, trong chương về nhân đức công bằng cũng bao hàm luôn cả vấn đề tôn giáo (religio) được bàn đến dưới tất cả mọi khía cạnh: lòng hiếu thảo đối với Thiên Chúa và với cha mẹ (q. 101), thái độ tri ân (q. 106-107), sự thật và dối trá (q. 109-113), tính thân thiện (q. 114), tính quảng đại (q. 117-119) và các đặc tính đối lập tương ứng của chúng.
Trong mối tương quan với nhân đức can đảm (fortitudo, q. 123-140), thì những vấn đề liên quan đến nỗi sợ hãi (timor, q. 125) và thái độ hào hiệp (magnanimitas, q. 129)[11] cũng xứng đáng được lưu tâm. Nhân đức tiết độ (temperantia, q. 141-170) không chỉ liên quan đến tập quán hành động ngay thẳng trong lãnh vực ăn uống (q. 146-150) cũng như trong lãnh vực tính dục (q. 151-154) nhưng còn bao hàm luôn cả lòng nhân từ (clementia, mansuetudo, q. 157), thái độ chừng mực và khiêm tốn (q. 160-169).
Trong mối tương quan với thái độ chừng mực, Tô-ma đã đề xuất một khai triển khá thú vị về khát vọng hiếu tri và tính tò mò (curiositas, 166-167). Thánh nhân giới thiệu một hình thức trung dung về tính tò mò. Trong vấn đề này, nhà thần học Tô-ma quả quyết rõ ràng rằng việc nghiên cứu triết học là được phép và xứng đáng được ca ngợi (q. 167, a. 1 ad 3).
Phần thứ ba (Tertia pars). Phần thứ ba này của bộ Tổng luận thần học (ST III), vẫn còn dang dở, nghiên cứu trước hết về mầu nhiệm Nhập thể và về Đấng Cứu Thế, cuộc Khổ nạn và cuộc Phục sinh của Ngài (ST III, q. 1-59), trước khi bàn về các bí tích (q. 60-90). Tuy nhiên, thánh Tô-ma đã chỉ có thể bàn được các vấn đề liên quan bí tích Thánh tẩy (q. 66-71), bí tích Thánh Thể (q. 72-83), và một phần của bí tích Sám hối (q. 84-90).
Bàn về việc quản trị của các bậc quân vương gửi quốc vương Đảo Síp - De Regimine Principum Ad Regem Cypri[12]
Tấm gương soi cho các bậc quân vương vốn vẫn chưa hoàn chỉnh này có nhiệm vụ nhằm nghiên cứu về ý nghĩa liên quan đến hạn từ “quân vương”(rex). Thật vậy, tác phẩm này đã dừng hẳn ở giữa chương thứ bốn của Sách II. Mười hai chương của Sách I (De regno, I, c. 1-12) không bằng lòng với việc đặt ra những vấn nạn liên quan đến thái độ hành xử đúng đắn của bậc quân vương, nhưng còn dấn sâu hơn nữa vào trong việc thảo luận về rất nhiều chủ đề mấu chốt đối với khoa triết học về chính trị[13].
Định nghĩa của Aristote về con người với tính cách là một sinh thể xã hội và chính trị khai mào chương 1 (De regno, c. 1). Bản chất mang tính xã hội của con người là điều cần thiết: để có thể tồn tại, con người cần đến sự trợ giúp của những người khác. Con người, - được phân biệt với những động vật khác qua ngôn ngữ cũng như khả năng rất lớn lao của mình trong việc truyền thông (magis communicatius, De regno, 450a ), - tất yếu phải sống trong cộng đồng. Như vậy, cộng đồng của những con người này cần phải được quản trị và được điều hướng. Do đó, các chương 2–7 (De regno, c. 2-7) đã đặt ra vấn nạn về dạng thức quản trị tối ưu nhất, bắt đầu bằng việc thảo luận về ba dạng thức quản trị chính đáng và ba loại hình quản trị không chính đáng, khi lấy lại cách phân chia của Tiên sinh Aristote về các dạng thức quản trị.
Chương 3 (De regno, c. 3, 452a-453b) đã xác nhận và củng cố tính cách ưu việt của thể chế quân chủ so với hai dạng thức quản trị chính đáng khác (thể chế cộng hòa và thể chế quý tộc), khi nại đến kinh nghiệm (experimenta) và đồng thời khai triển ba luận cứ hữu lý: 1) sự thái bình thịnh trị sẽ được bảo đảm hơn nhờ thể chế quân chủ, 2) và sự thái bình thịnh trị này sẽ được bảo vệ cách hữu hiệu hơn nhờ sự thống nhất của nhiều người, 3) cuối cùng, việc quản trị của một người duy nhất sẽ mang tính cách tự nhiên hơn.
Chương 4 (De regno, c. 4) minh chứng rằng thể chế độc tài là tồi tệ nhất trong tất cả các dạng thức của các thể chế chính trị, trong mức độ mà ở đó thể chế này phơi bày tình trạng đổ vỡ của thể chế ưu việt hơn. Sau khi trình bày một cái nhìn khái lược vắn gọn về lịch sử của dân thành Rô-ma (De regno, c. 4), một luận đề mang tính phản dân chủ (antidémocratique) được tiến hành khai triển và được dựa trên nhiều luận chứng. Thật vậy theo quan điểm của thánh Tô-ma, sự suy tàn về quyền bính tối thượng của một người duy nhất thì ít đáng e ngại hơn là sự điều hành tồi tệ của nhiều người (De regno, c. 5).
Chương 6 (De regno, c. 6) chỉ cho biết làm cách nào để có thể tránh được sự chuyên chế và khắc phục sự chuyên chế ấy. Cần phải truất quyền kẻ chuyên chế bạo ngược này hay bắt hắn phải tuân theo một thẩm quyền giám hộ. Tuy nhiên, thay vì phạm tội giết bạo chúa, thánh Tô-ma đề nghị tin tưởng vào thẩm phán tối cao (De regno, c. 6, 436a-b).
Trong các chương 7, 10, 11 (De regno, c. 7, 10, 11), thánh Tô-ma đã trình bày một số phương diện trong hoạt động chính đáng của người có thẩm quyền tối thượng, phù hợp với chương trình làm những tấm gương soi của các bậc quân vương. Vị quân vương phải hướng về hạnh phúc đích thực, vốn chỉ có thể tìm thấy được nơi Thiên Chúa (De regno, c. 8-9).
Tuy nhiên, chẳng còn phải nghi ngờ gì nữa, khảo luận này đã đạt đến đỉnh điểm của mình trong các chương từ 1- 4 của Sách II (De regno, II, c. 1-4). Thật vậy, dựa trên nền tảng nguyên tắc của Tiên sinh Aristote vốn quả quyết rằng nghệ thuật mô phỏng thiên nhiên, thánh Tô-ma đã khai triển ở đây một tư tưởng mang tính loại suy giữa việc điều lãnh của Thiên Chúa đối với hoàn vũ này và sứ vụ của bậc quân vương.
Theo sự so sánh này của thánh Tô-ma, trách vụ của bậc vua chúa cũng tương tự như chức năng của linh hồn trong việc điều phối thân xác và đồng thời cũng giống như trách vụ của Thiên Chúa trong việc cai quản hoàn vũ (De regno, II, c. 2). Thiên Chúa đã sáng tạo và điều lãnh hoàn vũ, thì cũng vậy sứ vụ của bậc quân vương kết hợp hai khía cạnh: thiết lập Quốc gia (institutio) và quản trị Quốc gia (gubernatio).
Thực vậy, việc thiết lập Quốc gia là đối tượng của những khai triển trong Sách II. Trong số 4 chương mà hiện chúng tôi (Commissio Leonina) đang có được, thánh Tô-ma đã chỉ có thể bàn đến vấn nạn liên quan đến quê hương xứ sở của ngài (De regno, II, c. 6-8). Trong khi đó, các chương 3 và 4 (II, c. 3-4) bàn luận về việc quản trị công minh đối với vương quốc.
Định nghĩa về hoạt động quản trị (gubernare), - xét như là một hoạt động điều hướng cộng đoàn đạt đến cứu cánh chân thực, - đã đặt ra vấn nạn về cứu cánh của loài người. Quả vậy, nếu đời sống đức hạnh (virtuosa vita) là cứu cánh tối hậu của con người, thì cộng đoàn chính trị sẽ là dạng thức sống hoàn hảo nhất và vị quân vương có phận vụ phải dẫn dắt các thần dân của mình đạt đến cứu cánh này.
Thế nhưng, chính bởi vì một cuộc sống tốt lành chỉ là trung gian trên nẻo đường hướng đến niềm “vinh phúc thiên giới” và bởi vì vai trò thủ lãnh được ủy thác nhằm hướng dẫn con người tiến đến cứu cánh cao quý này thuộc về Đức Ki-tô và thuộc về vị đại diện của Ngài trên trần gian này, do đó mọi quyền bính thế tục phải tuân phục Đức Giáo hoàng (De regno, II, 466a-b ). Trong việc xác định rõ phẩm trật các cứu cánh này, trách vụ của những người quản trị hệ tại ở việc duy trì sự thái bình thịnh trị trong cộng đoàn, bảo vệ cộng đoàn này khỏi những mối đe dọa đến từ bên ngoài, nhưng đồng thời cũng đóng vai trò thiết lập một nền pháp chế công minh, cũng như tạo điều kiện thuận lợi cho việc hiện thực hóa đời sống đức hạnh vốn là đối tượng và là cứu cánh của trật chính trị (II, c. 4).
Các vấn nạn tranh luận về sự dữ - Quaestiones Disputatae De Malo
Trái ngược với các tuyển tập về những vấn nạn được thảo luận khác, 101 mục (101 articles) của tuyển tập này tạo thành 16 vấn nạn có thể được sắp xếp tổ chức mà không gặp bất kỳ khó khăn nào. Thực vậy, 5 vấn nạn đầu tiên (De malo, q. 1-5) bàn luận về vấn đề sự dữ và về hành vi xấu nói chung, trong khi đó các vấn nạn từ 7-15 (De malo, q. 7-15) lại quan tâm bàn thảo về các hành vi xấu đặc thù bằng cách duyệt xét lại 7 mối tội đầu. Toàn thể này được bổ túc bằng một vấn vạn liên quan đến ma quỷ (q. 16), về mối tương quan của ma quỷ với sự dữ (q. 16, a. 2), sự tự do của ma quỷ (q. 16, a. 5), nhận thức của ma quỷ (q. 16, a. 6-8) và khả năng tác động của ma quỷ đối với các thế giới chất thể và tinh thần (q. 16, a. 9-12). Ở trung tâm điểm của hệ thống các vấn nạn, thánh Tô-ma cũng đã bàn về sự tự do của con người (q. 6)[14].
Ngay phần mở đầu tuyển tập này, thánh Tô-ma đề cập đến vấn nạn sự dữ trong một phối cảnh mang đậm tính chất siêu hình (De malo, q. 1, a. 1). Thánh nhân lý giải sự dữ với tính cách là khuyết phạp (privatio) một sự hoàn thiện (perfectio) hay một sự thiện hảo (bonum), vốn được chân nhận là những điều đáng được khao khát. Với vấn nạn vốn được dùng làm tiêu đề - liệu sự dữ có phải là một điều gì đó (aliquid) hay không ?
Thánh Tô-ma đã trả lời bằng cách phủ định. Thật thế, lập luận minh giải cho câu trả lời này chủ yếu được dựa trên luận đề liên quan đến khả năng hoán đổi giữa hữu thể được khao khát (être désiré) bởi bất cứ thực tại thể nào với sự thiện hảo (le bien). Quả vậy, sự thiện hảo là nguyên nhân của sự dữ. Điều này muốn phát biểu rằng không một hữu thể nào làm một điều gì đó xấu xa mà lại không tìm kiếm một sự thiện hảo nào đấy (q. 1, a. 3). Ngoài ra, sự phân biệt giữa sự dữ được cấu thành bởi lầm lỗi và sự dữ do hình phạt (poena) đóng một vai trò quan trọng đối với những hữu thể có lý trí và ý chí tự do (q. 1, a. 4-5).
Tội lỗi (peccatum) phải được nhìn nhận là một sự vi phạm đối với lề luật bởi một hữu thể tự do và là một sự trệch đường sai hướng trong tương quan với cứu cánh (q. 2, a. 1) mà nguyên nhân chính yếu là khả năng tự do tự quyết (Nd: hay sự tự do lựa chọn của ý chí [liberum arbitrium] ) của tác nhân (Nd: chủ thể hành động) chứ không phải do ma quỷ (q. 3, a. 3-5). Trong quan niệm của thánh Tô-ma về nguyên tội (le péché originel), được đề tài hóa trong vấn nạn thứ 4 (De malo, q. 4), thì nguyên tội này tác động trước hết đến ý chí (q. 4, a. 5) và được truyền lại qua nẻo đường sinh sản (seminaliter, q. 4, a. 6-8).
Hình phạt hệ tại trước hết trong sự kiện sau: con người đã đánh mất tình trạng công chính nguyên thủy (q. 5, a. 1), vốn cần thiết ngõ hầu con người có thể đạt được cứu cánh của mình, nghĩa là diện kiến yếu tính Thiên Chúa. Như vậy, dẫu rằng tự bản tính, con người khát khao cứu cánh này, nhưng duy chỉ hành vi đức tin mới cống hiến cho con người sự chắc chắn có thể đạt tới cứu cánh này sau khi chết mà thôi (q. 5, a. 3). Cái chết là một hậu quả của nguyên tội được truyền lại (q. 5, a. 4), ngay cả khi vẫn có đấy một khuynh hướng nào đó theo bản tính hướng về sự bất tử vốn rất riêng của con người xét như một hữu thể thiêng liêng (q. 5, a. 5).
Sau khi đã bàn thảo rất thấu đáo về bản chất của các tội nhẹ ( péchés véniels) đối lập với các tội trọng (péchés mortels) trong vấn nạn 7 (De malo, q. 7), thánh Tô-ma đã dành hẳn một khảo cứu rõ ràng về bảy mối tội đầu (vitia capitalia), bắt đầu bằng tội kiêu ngạo, cội rễ của tất cả mọi thứ tội (q. 8, a. 2-4), và việc luống công tìm kiếm vinh quang (q. 9). Tính ganh tị được định nghĩa như là một sự luyến tiếc đối với sự thiện hảo thuộc về người khác (q. 10), trong khi đó nỗi muộn phiền sâu thẳm (acedia) lại được mô tả như là một sự luyến tiếc về một sự thiện hảo thiêng liêng (un bien spirituel) mà người ta không thủ đắc được (q. 11, a. 1). Tất nhiên, những hệ quả kéo theo của chúng là sự nhút nhát, ngã lòng và thái độ ngây thơ (torpor, q. 11, a. 4).
Việc thảo luận về thái độ hà tiện đem đến cơ hội để bàn về vấn đề cho vay nặng lãi (q. 13, a. 4). Thu lợi nhuận từ tiền cho vay mượn là điều trái với lẽ công bằng tự nhiên, bởi vì việc thực hành này hệ tại ở chỗ buôn bán một điều gì đó vốn không hiện hữu. Thực vậy, tiền bạc, - được phát minh ra nhằm thực hiện những cuộc trao đổi, - thuộc về lãnh vực của các sự vật mà việc sử dụng không thể được tách rời với chính những tài sản đó. Thánh Tô-ma kết thúc khảo luận này về bảy thứ tội lỗi chính yếu bằng một thảo luận về thói tham ăn (gula, q. 14) và về tính dâm ô (luxuria, q. 15), được đồng hóa với tình dục mà không hướng đến việc sinh sản.
Toàn thể bản văn này có một ý nghĩa rất đặc biệt trong công trình của thánh Tô-ma, theo mức độ mà bản văn này đã sắp xếp tổ chức công việc nghiên cứu về luân lý bằng cách sử dụng bản danh sách về bảy mối tội đầu (vitia capitalia) do thánh Grê-gô-ri-ô Cả thiết lập, trong khi đó sợi chỉ xuyên suốt của chính việc tìm kiếm này trong bộ Tổng luận thần học lại được cung cấp bởi chính cấu trúc của bảy nhân đức.
Vấn nạn 6 (De malo, q. 6) mang một ý nghĩa đặc biệt vì lý do kép. Một đàng, có những mối liên hệ khá rõ ràng giữa vấn nạn này với việc Đức giám mục Paris Étienne Tempier kết án 13 luận đề triết học của thánh Tô-ma vào ngày 10 tháng 12 năm 1270. Trong số các mục đề bị kết án này, ta gặp thấy một luận đề theo đó ý chí ước muốn cách tất yếu đối tượng của mình (Articulus 3, Denifle, Chartularium, 486), và việc khẳng định về sự tác động trên khả năng quyết định (của ý chí), vốn hoàn toàn thụ động, bởi chính đối tượng được thèm muốn (Articulus 9, Denifle, Chartularium, 487). Đàng khác, những khẳng định lập trường liên quan đến sự tự do, như đã được trình bày trong vấn nạn này, đặc biệt tỏ cho thấy những ý nghĩa lớn lao nếu chúng ta quan tâm cho đủ đến những khai triển về mặt học thuyết liên quan đến chủ đề này, tất nhiên nếu ta đem đối chiếu bản văn này (De malo) với các luận đề trong Sách II của bộ Chú giải các Sentences (Sent. d. 25, a. 2), hay trong De veritate (De veritate., q. 22, a. 5-6) và trong bộ Tổng luận thần học (ST, Ia, q. 82, a. 1)[15].
Khi giải đáp cho vấn nạn liệu rằng con người thực hiện các hành vi của mình cách tự do hay chọn lựa một điều gì đó cách tất yếu (“ex necessitate eligit”), thánh Tô-ma muốn khẳng định rằng luận đề của chủ thuyết tất định (déterminisme) không chỉ là lạc thuyết, nhưng đồng thời chủ thuyết này còn phá hủy toàn thể nền triết học luân lý. Ngoài ra cũng cần phải ghi nhận rằng trí năng và ý chí, - với tính cách ý chí là nguyên lý tích cực của các hành vi nhân linh, - là những quan năng phổ quát. Ý chí được quy hướng về sự thiện hảo nói một cách tuyệt đối, chứ không phải là hướng đến một sự thiện hảo đặc thù nào đó. Nếu ta chất vấn cái gì thúc đẩy ý chí hành động, thì cần phải phân biệt giữa việc thực hiện hành vi bởi chủ thể hành động với việc xác định (hay quyết định) hành vi bởi đối tượng. Như thế, lời giải đáp này bao hàm ba cấp độ.
1) Ý chí tự quyết định trong việc thực hiện hành vi của mình (exercitium actus), nghĩa là ý chí tự chuyển động chính mình (“voluntas mouet se ipsam”). Điều này cũng có giá trị đối với nhận thức của con người. Theo nghĩa này, ý chí cũng thúc đẩy trí năng thực hiện hành vi nhận thức, tùy theo khả năng mà ý chí thúc đẩy tất cả mọi quan năng hành động.
2) Khi liên quan đến việc chọn lựa sự thiện này hay sự thiện kia, thì tất nhiên sự tự do lựa chọn của ý chí được đi trước bởi việc lãnh hội về sự tốt lành của sự thiện này; do đó tất thiết phải giả định một hành vi của trí năng.
3) Đàng khác, hạnh phúc được quan niệm như là nguyên nhân tác động sau cùng đối với tất cả mọi hành động của con người thúc đẩy ý chí theo một cách thế tất yếu, bởi vì con người không thể ước muốn điều trái ngược với niềm hạnh phúc. Trong bối cảnh của những vấn nạn được đặt ra đã trở nên khẩn thiết, khi mà những người bênh vực tính chất ưu thế của ý chí (chẳng hạn như: Gauthier de Bruges) và những người bảo vệ quan điểm tất định (déterminisme) của trí năng ưu thế (chẳng hạn như: Siger de Brabant), thánh Tô-ma đã tìm kiếm một con đường trung gian hòa giải giữa những yêu sách của trí năng và sự tự do tự quyết của ý chí.
Chú giải về cuốn vật lý - Sententia Super Physicam
Khi ghi nhận cuốn Vật Lý (của Aristote) như là một khảo luận nền tảng trong lãnh vực triết học thiên nhiên (philosophia naturalis), thánh Tô-ma đã bàn luận rất thấu đáo về đối tượng của khoa triết học thiên nhiên nói chung và về nội dung của cuốn Vật Lý nói riêng[16]. Ngay khởi đầu phần chú giải của mình, thánh Tô-ma đã xác định ngay chủ thể (subiectum) của khoa triết học thiên nhiên là hữu thể chuyển động hay thay đổi (ens mobile). Thật vậy, hữu thể này không thể hiện hữu cũng không thể được xác định nếu không có chất thể (Phys., n. 3).
Trong khi cuốn Vật Lý cứu xét về những hữu thể chuyển động cách tổng quát nhất, thì các sách khác bàn về triết học thiên nhiên - vốn được thánh Tô-ma mặc nhiên đồng hóa với tuyển tập các khảo luận bàn về triết học thiên nhiên của Aristote - lại được dành bàn riêng để bàn về những thể loại khác nhau của các hữu thể chuyển động. Thiết tưởng cũng nên lưu ý rằng trong vấn đề này quan niệm của Tiên sinh Aristote về thay đổi hay chuyển động (motus) được chỉ định theo một ý nghĩa khá rộng lớn, vốn bao hàm cả sự sinh sản và hư hoại, hay những thay đổi về phẩm tính và lượng tính, cũng như sự chuyển động về nơi chốn.
Thánh Tô-ma đã diễn giải toàn bộ tuyển tập các bản văn của Aristote như là một toàn thể được sắp xếp theo hệ thống rõ ràng. Và thánh nhân cũng chân nhận các bản văn riêng biệt như là những công trình được cấu trúc hóa cách hữu lý. Bên cạnh hai ghi nhận này, thánh Tô-ma cũng đã thẳng thừng phê bình phần chú giải của Averroès, vì Nhà Chú giải này (Commentateur: Averroès) đã ngầm hiểu rằng phương pháp và cách thức tiến hành của Aristote không tuyệt đối chính xác và không được sắp xếp hệ thống (Phys., n. 920, n. 966).
Thật vậy, ngay khi mà cuốn Vật Lý được nhìn nhận theo cách trên của thánh Tô-ma, ta có thể quả quyết rằng các sách III và sách VI (trong cuốn Vật Lý của Aristote) nghiên cứu về chuyển động tự thân (mouvement en soi), trong khi đó các sách khác lại được dành bàn thảo về những mối tương quan giữa chuyển động với động cơ và với cái được làm cho chuyển động (Phys., n. 275). Ở đây Aristote chứng minh trước hết sự hiện hữu của một chuyển động đầu tiên và của một động cơ đệ nhất. Như vậy công trình đạt đến đỉnh điểm của mình với việc truy tìm một động cơ không bị làm cho chuyển động (moteur immobile: Phys., livre VIII).
Hai sách đầu tiên (Phys., livre I-II) mang tính chất chuẩn bị những cơ sở nền tảng: trước hết hai sách I-II này bàn về những nguyên lý của các thực tại trong thiên nhiên – về chủ thể, mô thể và về sự khuyết phạp (Livre I) -, kế đến bàn về khái niệm bản tính và các nguyên nhân (Livre II). Dẫu rằng thánh Tô-ma trước hết có ý định diễn giải bản văn và như vậy thánh nhân đã dành một vị trí quan trọng cho việc trình bày về sự phân chia bản văn (divisio textus), tuy nhiên chúng ta vẫn có thể xác định được trong công trình này một loạt các cuộc thảo luận triết học quan trọng, vốn vượt quá phạm vi của việc chú giải thuần túy theo bản văn.
Theo cách nhìn này, các tư tưởng liên quan đến ba nguyên lý của những thực tại trong thiên nhiên (mô thể, chủ thể và sự khuyết phạp), định nghĩa về thiên nhiên xét như là nguyên lý của sự chuyển động và tĩnh tại (Phys., n. 145). Đồng thời, ở đây lý thuyết về bốn nguyên nhân – được xét như là những yếu tố thuộc về triết học thiên nhiên (Phys., n. 244-246) -, cũng như là tính hướng đích nội tại trong thiên nhiên (II, lectiones 12-14) đã được trình bày và được làm sáng tỏ ngọn ngành trong các Sách I và II.
Trong mối liên hệ với việc giải thích câu định nghĩa đã được chân nhận cách rộng rãi về sự thay đổi (hay chuyển động: motus) xét như là “hiện thể của cái hiện hữu trong tiềm thể xét như tiềm thể” (“actus existentis in potentia secundum quod huiusmodi”, Phys., n. 285), thánh Tô-ma đã nhấn mạnh rằng các loại hình thay đổi (chuyển động) tương ứng với các phạm trù về lượng tính, phẩm tính và về nơi chốn, đến độ có một sự loại suy nào đó giữa các thay đổi và các phạm trù (Phys., n. 282). Được đặt nền tảng trên các phạm trù, cho nên sự phân biệt này giữa thay đổi về lượng tính, về phẩm tính và chuyển động về nơi chốn đã được bàn thảo lại trong sách V (Livre V), cứu xét riêng từng loại hình thay đổi (Livre V, lectio 4).
Phần bàn thêm khá dài về bài 5 mang một mối bận tâm hoàn toàn đặc biệt. Phần này rõ ràng được tiến hành theo một phương pháp diễn dịch từ mười phạm trù (Phys., n. 322). Xét như là những bản văn song song với cuốn chú giải về sách Siêu hình học (Metaph., n. 891-893), nên việc khai triển được dựa trên cơ sở của sự loại suy giữa các dạng thức thuộc từ (modi praedicandi) và các dạng thức hữu thể (modi essendi)[17].
Trong Sách IV (Livre IV), thánh Tô-ma đặc biệt lưu tâm đến việc thảo luận về thời gian, kéo dài từ bài 15 đến bài 23. Khó khăn chủ yếu gắn liền với định nghĩa của Aristote về thời gian xét như là “con số về sự chuyển động theo thứ tự trước và sau” (Phys., n. 580) liên quan đến tính cách thực tại của thời gian: liệu thời gian có phải là một thực tại có bản tính hiện hữu trong thiên nhiên hay chỉ là một ý hướng của linh hồn (Phys., n. 573) ? Hay nói cách khác, liệu thời gian có hiện hữu không nếu như không có linh hồn suy tưởng về thời gian (Phys., 627)?
Tô-ma giải quyết những vấn đề này bằng cách nhấn mạnh rằng chuyển động và thời gian chỉ thủ đắc được đặc tính hữu thể cách không rõ nét lắm và cũng không hoàn bị (utcumque ens) ở bên ngoài linh hồn và chúng chỉ có được tính chất hiện tại hóa trọn vẹn nhờ linh hồn đo lường chúng. Khẳng định về sự thống nhất của thời gian, - vốn được bảo đảm bởi chuyển động quay vòng thường nhật của hình cầu đệ nhất, - đã củng cố luận đề về thực tại của thời gian.
Chắc chắn thánh Tô-ma rất quan tâm đến luận chứng về động cơ đệ nhất không bị động (le premier moteur immobile), được Tiên sinh Aristote trình bày trong Sách VIII (Physique, livre VIII). Những tư tưởng trên đã được chứng thực rõ nét nhất qua việc thánh nhân chú giải chính xác các khái niệm về sự tự chuyển động (lectiones 10-11), qua những khai triển của ngài liên quan đến tính chất ưu thế mà Aristote đã dành cho chuyển động về nơi chốn (lectiones 14-15) và cho chuyển động hình cầu (lectiones 16-17), nhưng trước hết phải kể đến cách thánh nhân đã đọc tiên đề (axiome) khẳng định rằng tất cả những gì được làm cho chuyển động, thì được làm cho chuyển động bởi một thực tại khác với chính mình (Phys., n. 1021-1036).
Trong số các sách thánh Tô-ma chú giải về các bản văn của Tiên sinh Aristote, thì sách chú giải về cuốn Vật Lý (la Physique) chiếm một vị trí đặc biệt, theo nghĩa là trong tác phẩm này việc phê bình Averroès có thể nói được là đặc biệt dữ dội. Theo quan điểm này, thánh Tô-ma đã cho thấy rõ một sách lược về mặt giải thích nhằm xác nhận mối tương quan mật thiết giữa việc giải thích của Aristote và các bản văn bút chiến, tất nhiên cần phải kể đến bản văn Bàn về trí năng duy nhất (De unitate intellectus), và đồng thời chiếu một ánh sáng rất đỗi đặc biệt trên toàn thể dự phóng diễn giải các bản văn của Tiên sinh Aristote.
Thật vậy, thánh Tô-ma không chỉ bằng lòng với việc bác bỏ một số cách giải thích do Averroès đề xuất (chẳng hạn trong Phys., n. 797, 889, 918, 920), nhưng thánh nhân còn nhìn nhận cách đọc của Averroès là nực cười (ridiculum, Phys., n. 477) và hời hợt (Phys., n. 536).
Đòn tấn công chống lại vị triết gia Ả-rập (Averroès) là vô cùng mạnh mẽ trong hai bài học (leçons) đầu tiên của Sách VIII. Trong các bài này, thánh Tô-ma đã trách cứ Averroès vì ông đã hiểu sai luận đề của Tiên sinh Aristote về sự vĩnh cửu của chuyển động và đã dùng kiểu giải thích xuyên tạc này để công kích các học thuyết Ki-tô giáo (Phys., n. 973).
Thánh Tô-ma đã phân biệt rõ ràng phương pháp giải thích bản văn, có mục đích nhằm khám phá ý hướng của tác giả (intentio auctoris), đồng thời khám phá chân lý theo đúng nghĩa. Thánh nhân cũng muốn minh chứng rằng Averroès đã hiểu không chính xác tư tưởng của Tiên sinh Aristote và đàng khác Averroès đã mâu thuẫn với chân lý (Phys., n. 1149, 1153).
Sau cùng, thánh Tô-ma đã phân biệt giữa sự đối nghịch đức tin Ki-tô giáo với hai cấp độ đầu tiên của việc phân tích này. Thánh Tô-ma nhận thức rất rõ rằng tư tưởng của Aristote, trong một số trường hợp, là không tương thích với đức tin (Phys., n. 986). Tuy nhiên, thánh nhân đã trổ hết tài năng nghệ thuật giải thích của mình nhằm phục vụ cho luận chứng về sự tương hợp giữa các học thuyết căn bản của Aristote với những điều thiết yếu của đức tin Ki-tô giáo.
Bàn về trí năng duy nhất - De Unitate Intellectus
Thánh Tô-ma đã trình bày rất rõ ràng những người nhận khảo luận mang tính bút chiến này vốn được soạn thảo ngay sau cuộc kết án của Giám mục Paris vào ngày 10 tháng 12 năm 1270 (xuất bản: Commissio Leonina 43, 291a-314b). Ngay từ phần khởi đầu của bản văn (§ 1 theo cách chia các phân đoạn như ấn bản do Alain de Libera công bố năm 1994), thánh Tô-ma đã lấy làm tiếc vì một sai lầm liên quan đến trí năng đã được truyền bá rộng rãi trong một thời gian khá dài. Sai lầm này dựa trên những lời lẽ do Averroès phát biểu và liên quan đến việc giải thích về trí năng khả hữu (intellectus possibilis: nd, ta cũng có thể gọi trí năng khả hữu là trí năng thụ lãnh, vì trí năng khả hữu này có khả năng đón nhận mô thể khả tri của các hữu thể hữu chất do trí năng tác động trừu xuất được và trình diện) mà Tiên sinh Aristote đã nói đến.
Theo cách hiểu sai lầm (error) đặc biệt tai hại này, thì trí năng khả hữu sẽ là một bản thể tách biệt với thân xác (luận đề 1). Ngoài ra các đối thủ của thánh Tô-ma cũng đã khẳng định quan điểm về sự duy nhất của trí năng khả hữu (luận đề 2). Vào cuối bản văn mang đậm tính bút chiến này (§ 118), thánh Tô-ma hoàn tất bức chân dung về đối thủ của ngài. Thánh nhân đã mô tả đối thủ của mình như là một Ki-tô hữu nói năng vô lễ (irreverenter) về đức tin của mình và thái độ của người đó đáng bị kết án vì ba lý do.
Trước hết, người Ki-tô hữu này nghi ngờ về sự tương hợp giữa luận đề đã được đề cập, liên quan đến trí năng, với đức tin Ki-tô giáo. Như thế, trong động thái thứ hai, người Ki-tô hữu này tự xa cách với đức tin riêng của mình. Cuối cùng, người ấy hoài nghi về phẩm tính toàn năng của Thiên Chúa, khi người ấy quả quyết Thiên Chúa không thể sáng tạo nhiều trí năng, bằng cách viện dẫn rằng một hành động như thế luôn ẩn chứa một sự mâu thuẫn (contradictio).
Tuy nhiên, thánh Tô-ma lại đánh giá lời quả quyết sau đây còn nguy hiểm hơn rất nhiều vì theo lời quả quyết này người ta có thể diễn dịch một điều gì đó xét như là tất yếu phù hợp với lý trí, trong khi lại hoàn toàn tin vào cái trái ngược. Trong thực tế, đối thủ của thánh Tô-ma hiểu ngầm rằng “đức tin liên quan đến các mệnh đề mà những điều đối lập (contraria) có thể được diễn dịch một cách tất yếu” (§119). Như Alain de Libera đã chỉ cho thấy rõ điều đó[18]. Cuối khảo luận này, - ở đây Tô-ma đã trách cứ đối thủ của ngài đã chấp nhận mệnh đề “tôi chứng minh p và rồi lại tin rằng phi-p (non-p)”, - đã xác lập lần đầu tiên nguyên lý về “chân lý kép”, với nguyên lý này Étienne Tempier đã mở đầu Bản danh mục các luận đề bị kết án (Syllabus) của ông vào năm 1277. Đàng khác, việc đối thủ của ngài phủ nhận thực tại của lửa hỏa ngục cũng cho phép Tô-ma diễn giải sự phân chia rõ ràng về các thẩm quyền: triết gia không được mạo hiểm xông mình vào tranh luận (disputare) về những đối tượng của đức tin thuần túy.
Dù rằng những sai lầm trên cần phải bị đập tan vì đã mâu thuẫn với đức tin Ki-tô giáo, khi loại trừ hoàn toàn tính bất tử của cá vị và hệ quả kéo theo là triệt tiêu toàn thể hệ thống thưởng phạt trong thế giới bên kia (§ 2). Tuy nhien, thánh Tô-ma vẫn đặc biệt muốn minh chứng rằng luận đề đầu tiên đã được nêu ra, - luận đề của “Averroès” quả quyết rằng trí năng khả hữu là một bản thể tách biệt, - cũng mâu thuẫn với các nguyên lý của chính khoa triết học. Và luận đề này cũng đối lập trực diện với những lời phát biểu trong các bản văn cũng như với những lời giảng dạy trong cuốn Bàn về hồn (De anima) của Tiên sinh Aristote.
Trong bước thứ nhất (ch. 1), thánh Tô-ma đã miệt mài tiến hành chú giải bản văn cách rất rõ ràng nhằm minh chứng ba luận đề liên quan đến việc giải thích: 1) theo Tiên sinh Aristote, cái “mà nhờ đó chúng ta nhận thức” (id quo intelligimus) là mô thể của thể xác vật chất (le corps) (§ 11); 2) trí năng khả hữu (intellectus possibilis) là một phần của linh hồn (§ 26); 3) tuy nhiên, hoạt động của trí năng không được thực hiện với sự giúp đỡ của một quan năng nào, nhưng hoạt động này là một hoạt động mang tính độc lập với thân xác và do đó có thể được mô tả, theo nghĩa này, như là “tách biệt” (§ 38).
Khi làm điều này, chương thứ nhất (ch. 1) đã nỗ lực trình bày một cách lối giải thích tối ưu và mang tính hòa giải đối với câu định nghĩa của Tiên sinh Aristote về linh hồn với tính cách là “hiện thể đệ nhất của một thân xác được tổ chức” (De anima II, 1, 412a 19-20), phù hợp với quan niệm về trí năng được nhìn nhận là một phần của linh hồn. Như thế, thánh Tô-ma đã đem đến bằng chứng cho thấy rằng Averroès đã đọc bản văn của Tiên sinh Aristote theo một cách thế sai lầm (perverse exponit: trình bày cách sai lầm).
Tuy nhiên, thánh Tô-ma vẫn thấy còn cần phải minh chứng – và đây là nhiệm vụ của chương 2 (ch. 2) – rằng cách lối minh giải của nhà chú giải Ả-rập này cũng đối nghịch lại với toàn thể truyền thống Aristote. Một loạt nhân chứng đã bị gọi ra vành móng ngựa như Themistius (§ 49-52), Théophraste (§ 53-54), Alexandre d’Aphrodise (§ 55), nhưng đồng thời còn có cả Avicenne (§ 56-57) và Al-Gazali (§ 58).
Nhờ chiến lược cô lập này, - vốn đưa đến việc kết án Averroès vì tội đã làm méo dạng nền triết học của trường phái Aristote (§ 59, 302b), - chương 3 (ch. 3) đã minh chứng rằng “trí năng là một năng lực [quan năng] của linh hồn mà linh hồn này là mô thể của thân xác”, theo một hình thái mang tính triết học hơn là mang tính ngữ học (§ 60, 302b). Luận chứng này được thực hiện thông qua việc phân tích các hoạt động của trí năng. Thực vậy, vấn đề ở đây liên quan đến việc làm sáng tỏ ý nghĩa của mệnh đề: “con người này đây đang nhận thức” (“hic homo singularis intelligit”), § 61, 303a ).
Thật vậy, theo tư tưởng của triết gia Averroès, con người kết hợp với trí năng tách biệt qua trung gian các biểu tượng cảm giác (représentations sensibles) của trí tưởng tượng. Thật vậy, dưới con mắt của thánh Tô-ma, luận đề này hàm chứa rằng có hai chủ thể của tư tưởng con người: trí năng khả hữu tách biệt và hình ảnh tinh thần (image mentale) trong linh hồn (§ 62)[19]. Luận đề này cũng thiếu sót trước kinh nghiệm về nhận thức mà duy chỉ có sự thống nhất giữa trí năng, - xét như nguyên lý của hoạt động, - với mô thể của thân xác mới cho phép minh giải hữu lý vấn đề nhận thức này được (§ 77).
Chương 4 và 5 (ch. 4-5) quan tâm đến việc bác bẻ lại luận đề thứ 2, nghĩa là việc Averroès đề xuất tư tưởng về một trí năng khả hữu chung cho tất cả mọi người. Quả thật, luận đề này không chỉ mâu thuẫn với sự hiển minh của các sự kiện, nhưng còn trái nghịch với khoa đạo đức học cũng như với đời sống cộng đoàn của con người (conversatio civilis; § 87).
Khi bác bẻ lại các luận chứng của những đối thủ của mình vì chống lại quan điểm về sự đa bội (pluralité) của các trí năng, thánh Tô-ma đã giải quyết thỏa đáng một vấn nạn tế nhị và phức tạp về khả thể của một nhận thức đồng nhất qua các trí năng phân biệt nhau về mặt số lượng, cũng như vấn nạn về việc thủ đắc cùng một tri thức qua người giảng huấn và người thụ huấn, dù có sự khác nhau giữa các hành vi nhận thức của họ (§ 109). Trong mục đích này, Tô-ma đã vận dụng kiểu phân biệt giữa thực tại được nhận thức (res scita; id, quod intelligitur) và cái mà nhờ đó một điều gì đó được nhận thức (species intelligibilis, 312b; id, quod intelligitur).
Điều hiển nhiên dễ nhận thấy là, cùng với bản văn này, thánh Tô-ma đã không chỉ muốn đặt lại giá trị về thẩm quyền giải thích của vị triết gia (Averroès) mà truyền thống đã gán danh xưng như là Nhà chú giải (Commentator), nhưng thánh nhân còn đặc biệt quy trách nhiệm cho những người đương thời với ngài vốn lúc nào ở trước mắt họ cũng chỉ có những cuốn sách chú giải của Averroès (§ 117, 314a). Đàng khác, Siger de Brabant, trong số nhiều người khác nữa, không thể chối cãi được cũng đã là mục tiêu những cuộc tấn công của thánh Tô-ma (tất nhiên như luận chứng phát biểu rằng Thiên Chúa không thể tạo dựng nhiều trí năng mà lại không tự mâu thuẫn với chính mình chứng thực điều này: § 96 và 101).
Trên thực tế, chắc chắn là thánh Tô-ma đã tạo điều kiện thuận lợi cho việc kết án trong tương lai đối với lập trường của Averroès cũng như về việc kết án chính bản thân ngài bởi các nhà chức trách của Giáo Hội, như Alain de Libera đã bảo vệ quan điểm này[20]. Thật vậy, không thể phủ nhận được rằng chính việc thánh Tô-ma đối diện trực tiếp với luận đề về một trí năng duy nhất tách biệt chung cho tất cả mọi cá thể đã dẫn đến việc đặt vấn đề về chủ thể của hành vi nhận thức với một sự khẩn thiết mới mẻ. Quả vậy cùng với việc chất vấn này, vấn nạn về chủ thể của hành vi nhận thức cũng bước vào trong bộ sưu tập của các vấn nạn triết học.
Khảo luận này (Bàn về một trí năng duy nhất) cũng rất hữu ích nếu xét trên quan điểm phương pháp luận. Thật vậy, trong khảo luận này, thánh Tô-ma đã tài tình vận dụng theo hình thức kiểu mẫu một sách lược gồm ba giai đoạn mà thánh nhân đã từng soạn thảo nhằm chống lại Averroès và những người chủ trương tán thành quan điểm của nhà chú giải Ả-rập này trong Sách II của bộ Tổng luận chống những người ngoại giáo. Và thánh nhân cũng đã áp dụng sách lược này trong sách Chú giải về cuốn Vật Lý. Vấn đề ở đây là nhằm chứng minh rằng các học thuyết của những đối thủ của Tô-ma 1) làm sai trệch ý hướng của Tiên sinh Aristote, 2) mâu thuẫn với chân lý và 3) không tương hợp với đức tin Ki-tô giáo.
Chú giải sách bàn về giải thích - Expositio Libri Peryermeneias
Phần chú giải vẫn còn dang dở về bản văn thứ hai trong bộ Organon[21] của Tiên sinh Aristote có thể được nhìn nhận như là một expositio, nghĩa là một bản chú giải. Thực vậy, phần chú giải này còn hơn cả một chủ đề chuyên biệt (sententia), tức là một bản văn bao hàm cách chung chung một bản tóm lược ngắn gọn và một sự phân chia về mặt nội dung. Phần chú giải này được bàn thảo rất chi tiết và cũng được đào sâu hơn phần lớn các bản chú giải khác đã được truyền đạt lại và chứa đựng một loạt các bài bàn thảo và khai triển thêm (excursus) quan trọng về chủ đề các vấn nạn trọng tâm phát sinh trong suốt tiến trình giải thích bản văn được bình giải.
1) Ngay ở phần khởi đầu của hai bản chú giải của thánh nhân liên quan đến luận lý học, về cuốn Peri Hermeneias (Bàn về giải thích) và về cuốn Seconds analytiques (Bàn về các phân tích đệ nhị)[22] của Tiên sinh Aristote, thánh Tô-ma đã thể hiện rõ lập trường đối với các vấn đề dẫn nhập mang tính truyền thống (Perih., 5a-6a). Trình bày của thánh nhân đặt nền tảng trên việc phân biệt về ba hoạt động của trí năng, và chắc hẳn Tô-ma không phải là người đầu tiên vận dụng kiểu phân biệt này, tuy nhiên ngài đã dành cho việc phân biệt này một tầm mức mới mẻ.
Thực vậy, kiểu phân biệt này cho phép Tô-ma phân biệt theo một cách thế liên kết mạch lạc và có tính soi sáng ba phần của luận lý học: Các phạm trù (Catégories) có chức năng trình bày việc nắm bắt các khái niệm, cuốn Giải thích (Peri Hermeneias) bàn về hoạt động khẳng định và phủ định và phần còn lại của bộ Organon bàn về các hoạt động luận lý.
2) Một đoạn văn mấu chốt trong đó Tiên sinh Aristote đã mô tả với vẻ cô đọng nhưng súc tích đáng ghi nhận về những mối tương quan giữa bản văn (scriptura), ngôn ngữ (vox) thụ cảm của linh hồn (passiones anime) và thực tại (res) (16a 3-9) đã nêu lên trước hết ba vấn nạn. a) Giải thích như thế nào về các hạn từ bước vào trong cái gọi là “hình vuông ngữ nghĩa học: carré sémantique” ? b) Quan niệm như thế nào về các mối tương quan giữa ba hạn từ ? c) Cứu xét như thế nào về phẩm trật luận lý học và hữu thể học giữa các hạn từ đó ?
a) Thánh Tô-ma không minh giải cách đơn thuần khái niệm thụ cảm của linh hồn (passio animae) theo nghĩa của Boèce về “khái niệm” (nhận thức các khái niệm: intellectus conceptiones; Perih., 11a). Ngoài ra, thánh Tô-ma còn bận tâm lo lắng để hợp pháp hóa hệ thống thuật ngữ của Tiên sinh Aristote: hạn từ passio phải được quan niệm như một ấn tượng mang tính cảm xúc (Perih., 11b) và như vậy cũng diễn tả một mối tương quan đặc biệt, mang bản chất nguyên nhân tính, giữa các đối tượng và các khái niệm.
b) Cùng với Boèce, thánh Tô-ma đã bảo vệ luận đề về mối tương quan trực tiếp của các ký hiệu ngôn ngữ học với các khái niệm và về mối tương quan giữa chúng với những thực tại ngang qua trung gian các khái niệm. Ngoài những điều này, thánh Tô-ma còn thêm vào phần chú giải của chính ngài hai ghi nhận ngắn gọn liên quan đến sự cần thiết của ngôn ngữ và của văn tự: i) con người cần phải có ngôn ngữ, bởi vì con người là một hữu thể có xã hội tính và chính trị tính. ii) con người muốn biểu đạt ý nghĩa về những sự kiện theo một hình thức nào đấy để nhờ đó họ có thể thoát ra khỏi những điều kiện hóa về không gian-thời gian. Theo quan điểm này, văn tự cũng cho thấy sự cần thiết của mình (Perih., 9b-10a).
3) Mệnh đề nổi tiếng của Tiên sinh Aristote (16a 12), - theo mệnh đề này “chân lý và sai lầm liên quan đến việc kết hợp và phân chia” (“circa compositionem enim et divisionem est veritas falsitasque”), - là nguyên nhân đưa đến việc soạn thảo một chú thích dài (Perih., 15b-17b). Chú thích này được tổ chức như một Vấn nạn (Quaestio) được thêm vào và bao gồm ba chất vấn: a) Phải chăng người ta không thể cùng nói về nhiều thực tại rằng chúng là chân thật ? b) Phải chăng Aristote đã không xác quyết rằng tri giác cảm giác luôn luôn là chân thật, dù rằng trong tri giác này không hề có chuyện kết hợp cũng chẳng có sự phân chia ? c) Làm sao quan niệm được rằng trí năng thần linh, vốn không dính dáng đến bất cứ một sự kết hợp nào, tuy nhiên lại có thể thủ đắc được chân lý, không có bóng tối của sự hoài nghi ?
Luận đề liên quan đến khả năng hoán chuyển giữa hữu thể và sự chân thật cho phép soạn thảo một lời giải đáp chuyên biệt cho phản bác đầu tiên. Trong vấn đề này, thánh Tô-ma đã đề nghị rõ ràng rằng diễn ngữ “chân thật” luôn luôn hàm ẩn một mối tương quan với trí năng (“de quocunque dicatur verum, opertet quod sit per respectum ad intellectum”; Perih., 16a) và người ta chỉ có thể nói về nhận thức chân lý theo đúng nghĩa trong trường hợp mà trí năng lãnh hội được sự tương hợp riêng với đối tượng của mình (Perih., 16b). Lời giải đáp cho vấn nạn thứ hai đã cống hiến cho thánh Tô-ma một cơ hội nhằm diễn giải những điều mà thánh nhân muốn biểu đạt khi ngài chủ trương rằng hành vi nhận thức chân lý bao hàm việc nắm bắt được sự tương thích giữa trí năng và đối tượng của nó.
Quả vậy, hành vi nhận thức chân lý được thực hiện trong một phán đoán, khẳng định hay một phủ định (Perih., 17a-b). Lời giải đáp cho vấn nạn thứ ba là khá ngắn, tuy nhiên lại rất quan trọng. Trong vấn đề đang được bàn đến ở đây, thánh Tô-ma đã nhấn mạnh đến tính thuần khiết (simplicité) tuyệt đối của trí năng Thiên Chúa và đồng thời xác định rõ rằng Triết gia Aristote chỉ cứu xét việc nhận thức của con người mà thôi.
4) Trong số những đoạn văn gai góc nhất và cũng gây tranh cãi nhiều nhất về khảo luận của Tiên sinh Aristote, chắc chắn ta tìm thấy đoạn văn trong đó vị Triết gia đã phát biểu về hệ từ “là: être”, theo một hình thức rất cô đọng. Thật vậy, Tiên sinh Aristote muốn nói rằng nếu nắm bắt trong chính nó, thì hệ từ là này chẳng là gì hết (16b23; “ipsum quidem nihil est”), tuy nhiên hệ từ này muốn biểu đạt một sự phối kết.
Cách lối giải thích của Boèce chắc chắn đã ảnh hưởng trên toàn bộ lịch sử đọc Aristote của tư tưởng La-tinh. Kiểu giải thích này phân biệt trước hết hai cách sử dụng động từ “là, hiện hữu: est”, vốn được diễn tả trong suốt thời Trung cổ như là cái được đặt cận kề thứ hai và thứ ba (secundum et tertium adiacens). Cách lối giải thích của thánh Tô-ma nhấn mạnh rằng động từ “là, hiện hữu” hàm chứa một ý nghĩa kép (Perih., 29a-31b)[23]: a) Theo quan điểm thứ nhất, động từ này muốn biểu đạt hiện hữu (significat esse); b) Theo quan điểm thứ hai, động từ này muốn chỉ định việc phối kết nội tại giữa các lời phát biểu (consignificat compositionem).
Trong tương quan với khía cạnh thứ nhất, động từ này được xác định là muốn biểu đạt “cái trước nhất rơi vào trong tầm nắm bắt của trí năng theo dạng thức của một thực tại ở hiện tại tính tuyệt đối” (“significat enim id quod primo cadit in intellectu per modum actualitatis absolute”; Perih., 31b). Tuy nhiên, toàn thể việc sử dụng động từ “là, hiện hữu” luôn đưa về lại với hữu thể hiện hữu trong hiện thể (esse actu, “per modum actualitatis absolute”). Trong thực tế, thánh Tô-ma không bằng lòng với cách giải thích về hệ từ theo nghĩa như một hạn từ riêng chỉ thuần túy mang chức năng biểu đạt. Trái lại, thánh nhân đã đề đạt một ý nghĩa khác về hệ từ theo một chức năng đơn thuần của sự nối kết.
Theo quan điểm này, hiện hữu đích thực của mô thể (forma) được diễn tả trong hệ từ. Xa hơn nữa, khi chú giải đoạn văn 19b20 trong đó Tiên sinh Aristote phát biểu về động từ “là: être” được hiểu như cái được đặt cận kề thứ ba (tercium adiacens), thánh Tô-ma giải thích hệ từ như là một thành phần nối kết thuộc từ với chủ từ (Perih., 88a-b). Đồng thuận với một truyền thống lâu dài, thánh nhân đặt cách sử dụng này về động từ “est” (là hay hiện hữu) đối lập với một cách sử dụng khác. Mệnh đề “Socrate est: Socrate hiện hữu” khẳng định rằng Socrate hiện hữu (“est in rerum natura: bản tính hiện hữu trong một thực tại”). Trong khi đó hữu thể (l’être) mà ta nói rằng hữu thể này đóng vai trò của một hệ từ thì lại chẳng biểu đạt điều gì về thực tại thực hữu. Hữu thể này chỉ được tạo ra bởi một hành vi của lý trí (hữu thể thuộc trí).
5) Thánh Tô-ma bàn luận rất thấu đáo câu định nghĩa nổi tiếng về cái phổ quát (l’universel) với tính cách là cái được phát biểu về nhiều thực tại (17a38; Perih., 50a-51a). Ngài nhấn mạnh về sự phân biệt cần thiết, đối với mỗi một thực tại, giữa cái thuộc riêng về thực tại ấy và cái có chung với các thực tại khác. Theo Tô-ma, ở đây Aristote phát biểu về các thực tại cũng như về những khác biệt của chúng trong mối tương quan giữa chúng với trí năng (“secundum quod referuntur ad intellectum”, Perih., 50a). Đàng khác, các phổ biến niệm (les universaux) không chỉ diễn tả các danh xưng hay các khái niệm, nhưng đồng thời cũng mô tả những điều mà dấu hiệu ngôn ngữ muốn biểu đạt (“id quod significatur per nomen”; Perih., 50a).
6) Chương 9 (ch. 9) của khảo luận được kể trong số các bản văn quan trọng nhất của thời Thượng cổ, đã được giải thích và được tranh luận vô số lần. Chương 9 này bàn luận về vấn đề chân lý của những lời phát biểu liên quan đến tương lai. Khi bàn thảo về vấn đề do Tiên sinh Aristote nêu lên can hệ đến chủ đề giá trị chân lý của những lời phát biểu riêng biệt liên quan đến những biến cố tương lai và mang tính bất tất, thánh Tô-ma đã đi theo cách giải thích được mệnh danh là theo chuẩn mực: một phát biểu về chủ đề tương lai bất tất (futura contingentia) thì không đúng cũng chẳng sai[24]. Tuy nhiên, ngài làm cho cách lối giải thích của mình trở nên phong phú hơn nhờ những bài bàn thêm (excursus) được thể hiện qua rất nhiều đoạn văn.
Thực vậy, thánh Tô-ma đã lồng vào a) một khảo luận chi tiết liên can đến cái khả thể và cái tất yếu (Perih., 73a-75b), nhằm thảo luận về những lập trường cổ điển do Ammonius và Boèce truyền đạt lại, b) một luận cứ bác bỏ quan điểm tất định về các thiên thể (Perih., 75b-76b), c) một khảo luận ngắn gọn về sự quan phòng của Thiên Chúa và những mối tương quan giữa sự quan phòng với cái bất tất và với sự tự do (Perih., 76b-79a).
Theo thánh Tô-ma, sự quan phòng có thể được đón nhận mà không có bất cứ vấn đề gì hết, với điều kiện là sự quan phòng này phải dựa trên một quan niệm đúng đắn về sự siêu việt, theo đó tri thức của Thiên Chúa được đặt bên ngoài hẳn trật tự thời gian, và ý chí của Thiên Chúa là căn nguyên của sự tất yếu cũng như của cái bất tất. Cuối cùng, d) Tô-ma đã đưa vào một luận chứng phản bác về quan điểm tất định đối với ý chí do đối tượng của nó (Perih., 79a-79b).
Rất nhiều nhà chú giải đã có lý khi đọc bài bàn thêm cuối cùng này (Perih., 79a-79b) như là sự thể hiện lập trường của thánh Tô-ma đối với hai đề mục bị kết án tại Paris vào năm 1270 (Perih., 79). Trong suốt phần chú giải của mình, thánh Tô-ma đã thể hiện rõ mối bận tâm của thánh nhân nhằm bảo vệ sự tự do của con người và sự quan phòng đầy kiến hiệu của Thiên Chúa, và đồng thời thánh Tô-ma đã thực hiện điều này trong một nhãn quan đặc biệt mang đậm tính triết học, mà không cần phải cầu viện đến thần học.
Thật vậy, không chỉ các bài bàn thêm (b) và (d) đã tạo thành những lời biện hộ hiển nhiên cho sự tự do của con người, nhưng sự tự do quyết định của con người xem ra cũng cống hiến một góc độ tiếp cận nào đó đối với toàn thể việc diễn giải bản văn, bởi vì, nếu không có sự tự do này, cộng đoàn con người sẽ bị tước mất hết tất cả ý nghĩa cũng như triệt tiêu toàn thể các nguyên tắc triết học luân lý (“tollitur totus ordo conversationis humane et omnia principia philosophia moralis: phá hủy toàn thể trật tự thực hành của con người cũng như toàn bộ các nguyên tắc triết học luân lý”; Perih., 72a-b).
Khảo luận này chứng thực cách tỏ tường mối bận tâm lớn lao về phương diện triết học của thánh Tô-ma đối với các bản văn của Aristote và những giải thích về các bản văn này.
Bàn về các bản thể tách biệt - De Substantiis Separatis
Lời tự ngôn của bản văn muộn thời và dang dở này (De sub., 41-80)[25] mô tả rõ ràng chủ đề vốn có chức năng đem đến chất liệu cho bản văn này. Thật vậy, vấn đề ở đây là bàn luận về sự hoàn thiện của các thiên thần, trong một viễn tượng mang tính triết học cũng như thần học. Khuynh hướng kép trên bình diện phương pháp luận cũng đồng thời cung cấp chương trình của tác phẩm. Quả vậy, phần thứ nhất (De sub., c. 1-17) được dành trình bày về các bằng chứng mang tính triết học liên quan đến các bản thể tách biệt, nghĩa là các bản thể vô chất (substances immatérielles). Phần thứ hai được dự kiến nhằm chứng minh cho biết đâu là những giáo huấn Ki-tô giáo về chủ thể của các hữu thể như thế, và chỉ có ba chương duy nhất đến được tay chúng ta (c. 18-20). Ba chương này bàn về quy chế thụ tạo của các thiên thần, về đặc tính vô chất (immatérialité), về sự hiện hữu của các thiên thần tốt lành và các thiên thần xấu xa.
Phần thứ nhất tuân theo một phương pháp tiến hành vừa mang tính lịch sử vừa mang tính hệ thống. Thực vậy, một đàng (1), phần này trình bày về những lập trường khác nhau trong lịch sử. Đàng khác (2) phần này phác họa và lượng giá những khái niệm mang tính lý thuyết liên quan đến bản tính và chức năng của các bản thể vô chất.
1) Tầm vóc của việc nghiên cứu qua phương pháp tiếp cận lịch sử là rất rộng lớn. Ở đây thánh Tô-ma trình bày và phê bình những yếu tố mang tính học thuyết của trường phái Platon (c. 11) và của trường phái Ma-ni-kê (c. 17). Trong những chương khác, thánh nhân đã diễn giải về các luận đề cũng như những mệnh đề hệ thống của các tác giả riêng biệt, và nhất là kiểm chứng lại giá trị các tư tưởng của O-ri-giê-nê (c. 12), của Avicenne (c. 2 và 10) và của Avicebron (c. 5-8). Tư tưởng của các đại triết gia như Platon và Aristote được hưởng một sự quan tâm đặc biệt và được tuân theo một cuộc đối chiếu với nhau (c. 3-4). Trong lãnh vực này, các luận đề của Tiên sinh Aristote được chân nhận là chắc chắn hơn (certior) nhưng lại kém thỏa mãn hơn (minus sufficiens) các luận đề của Platon (De sub., 45a).
2) Xét theo quan điểm hệ thống, thánh Tô-ma tranh luận chủ yếu về các luận đề quả quyết rằng những bản thể vô chất không được tạo dựng (c. 9), cũng như việc không chấp nhận sự quan phòng của Thiên Chúa (c. 13-16).
Việc đối chất này của thánh Tô-ma với các nhà tư tưởng tiền bối Hy-lạp, Ả-rập và Do thái không chỉ đem lại một sự hiểu biết sâu xa về quan niệm của thánh nhân đối với lịch sử triết học, nhưng nó còn tỏ cho thấy một số chọn lựa lý thuyết căn bản nào đó.
Chương thứ nhất trình bày con đường tiệm tiến của triết học khởi đi từ các triết gia đầu tiên bàn về thiên nhiên cho đến tận Platon như một sự tiến triển được điều kiện hóa bởi hai dạng thức trừu xuất, vốn cho phép đạt được những con số và những biểu hình toán học và đồng thời cung cấp cái phổ quát. Thật vậy, hai dạng thức trừu xuất này giúp lãnh hội được lý do tại sao Platon đã phải đề đạt như định đề hai chủng giống (genres) các thực tại tách biệt với thế giới khả giác: những con số và những ý tưởng.
Theo chương thứ hai, phương pháp mà Tiên sinh Aristote đã tuân theo nhằm khám phá ra những bản thể vô chất (substances immatérielles) thì chắc chắn và thích đáng hơn, bởi lẽ phương pháp này được xây dựng trên việc phân tích về sự thay đổi (via motus: con đường về sự chuyển động). Theo các phân tích, nguyên lý nhân quả - tất cả những cái gì được làm cho chuyển động, thì được chuyển động do bởi một thực tại khác với mình – đóng một vai trò quyết định. Tuy nhiên, thánh Tô-ma vẫn cảm thấy không hài lòng lắm trước định đề của Tiên sinh Aristote về một sự trùng khớp hoàn toàn giữa số lượng các bản thể vô chất và số lượng các chuyển động của bầu trời. Sự hòa hợp giữa các lý thuyết của Platon và Aristote đối với các hữu thể này không chỉ liên quan đến đặc tính vô chất của chúng, nhưng còn liên quan đến nguồn gốc của chúng trong Thiên Chúa, cũng như sự quan phòng của Thiên Chúa (c. 3).
Việc đối chất trên diện rộng với Salomon Ibn Gabirol (Avicebron), trải dài suốt ba chương, có thể được đọc như một quan điểm bác bỏ chung cuộc đối với thuyết mô chất (hylémorphisme: mô thể và chất thể) phổ quát. Thật vậy, thuyết này muốn chủ trương, - như tên gọi của thuyết này chỉ định phần nào nội dung, - rằng tất cả mọi bản thể bên ngoài Thiên Chúa đều được kết hợp từ chất thể và mô thể. Lý lẽ bác bỏ luận đề này được xây dựng trên việc xác định rõ hai sai lầm căn bản (c. 5; De sub., 48a), mà chính việc bác bỏ này lại làm thành nét đặc trưng của triết học của thánh Tô-ma.
1) Avicebron đã đề xuất một sự tương hợp giữa trật tự nhận thức và trật tự hữu thể, đến độ một cách nào đó sự phối kết của trật tự tư tưởng tương ứng cách tất yếu với sự phối kết thực hữu của các thực tại (compositio realis).
2) Ngoài ra, tác giả (Avicebron) của cuốn Fons vitae (Nguồn mạch của sự sống) đã nghiên cứu về tiềm thể tính (potentialité) theo một hình thức đơn nghĩa (đồng nghĩa), như thể là hữu thể trong tiềm thể và khả năng tiếp nhận được phát biểu về tất cả mọi cấp độ của thực tại với cùng một ý nghĩa và hiện hữu trong chúng theo cùng một thể cách. Khi bác bẻ lại phán đoán sai lầm vì đã phủ nhận khả năng được tạo dựng của các bản thể tách biệt (c. 9), thánh Tô-ma muốn nhấn mạnh đến sự kiện là một quan niệm chuẩn xác về tạo dựng luôn giả thiết rằng trí năng siêu vượt trật tự khả giác và nhắm đến một dạng thức nguyên nhân tính khác hơn là dạng thức được quan sát thấy nơi các thực tại hữu chất (De sub., 57a).
Chính mô hình theo thuyết sinh xuất (émanatisme) của Avicenne và của cả Sách bàn về các nguyên nhân (Liber de causis), - đã bị phê bình trong chương thứ hai, - cũng đi lạc quá xa đối với một quan niệm tương thích về công trình tạo dựng tất cả mọi hữu thể bởi một nguyên nhân đệ nhất có lý trí và tự do. Những phê bình tương tự cũng được áp dụng đối với lý thuyết được gán cho Platon bởi vì lý thuyết này đã đề đạt những nguyên lý khác nhau được sắp xếp quy hướng theo phẩm trật (c. 11): lý thuyết này mâu thuẫn với luận đề sáng tạo phổ quát và trực tiếp toàn thể hữu thể do Thiên Chúa.
Thực vậy, theo thánh Tô-ma, tất cả mọi bản thể vô chất đều đón nhận hiện hữu (hữu thể) và yếu tính của chúng từ Thiên Chúa, không qua bất cứ trung gian nào. Việc phủ nhận sự quan phòng của Thiên Chúa hay sai lầm liên quan đến chiều kích dài rộng của sự quan phòng này là hệ quả không thể tránh được của cách lối giải thích không đúng đắn về hoạt động nhận thức của Thiên Chúa (c. 13). Chính vì lý do này, thánh Tô-ma đã chứng minh trước hết sự trải rộng phổ quát của nhận thức nơi Thiên Chúa (c. 14) và đồng thời chỉ cho thấy rằng Thiên Chúa thấu triệt toàn thể vạn hữu khi nhận thức chính mình (c. 15 và 16).
Phần của khảo luận được dành bàn thảo về những ý kiến liên quan đến các thiên thần được kết thúc bằng một cuộc tấn công chống lại quan điểm của thuyết Ma-ni-kê. Thật vậy, lý thuyết của nhóm Ma-ni-kê về hai nguyên lý (thiện và ác) mâu thuẫn triệt để với ba lý thuyết nền tảng được soạn thảo trong các chương trước qua việc khảo cứu mang tính phê bình về các học thuyết khác nhau, nghĩa là các luận đề về sự hiện hữu của các bản thể vô chất, về công cuộc sáng tạo từ hư vô (ex nihilo) và về sự quan phòng phổ quát. Do ảnh hưởng của khiếm khuyết trên, nên lý thuyết của nhóm Ma-ni-kê có thể dễ dàng bị làm mất hết uy tín.
________
[1] Xc. L.-E. BOYLE, The Setting of the Summa theologiae of Saint Thomas, Toronto, Pontifical Institut of Mediaeval Studis (The Étienne Gilson Series 5), 1982; Facing History: a different Thomas Aquinas with an Introduction by J.-P. Torrell, Nouvain-La-Neuve, FIDEM, 2000; B. DAVIES, (ed.) Thomas Aquinas’s Summa Theologiae, Critical Essays,Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, 2005; A. SPEER, (ed.) Thomas von Aquin: Die Summa Theologiae, Werkinterpretationem, Berlin-New York, De Gruyter, 2005.
[2] Xc. M.-D. CHENU, Saint Thomas d’Aquin et la théologie, Paris, Éd. du Seuil, 1957; La théologie comme science au XIIIe siècle, 3e éd. Paris, Vrin, 1957.
[3] Xc. J.-P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin, sa personne et son œuvre, 2e éd. revue et augmentée d’une mise à jour critique et bibliographie, Paris, Le Cerf, 2002, p. 219-223, p. 601-602; A. SPEER, (ed.) Thomas von Aquin: Die Summa Theologiae, Werkinterpretationem, Berlin-New York, De Gruyter, 2005, p. 11-21.
[4] ND. Bản La-tinh có hơi khác: “confinio spiritualium et corporalium creaturarum: biên thùy giữa các thụ tạo thiêng liêng và các thụ tạo hữu chất”.
[5] Xc. L.-B. GEIGER, Pensée avec Thomas d’Aquin, Études thomistes de Louis-Bertrand Geiger O.P., présentation R. Imbach, Fribourg-Paris, Le Cerf, 2000.
[6] Xc. S.-M. RAMÍREZ, De hominis beatitudine in I-II Summae Theologiae Divi Thomae commentaria (qq. I-V), 5 vol., Madrid (Obras completas de Santiago Ramírez 3), 1972; R. IMBACH, “Introduction”, dans Thomas d’Aquin-Boèce de Dacie, Sur le bonheur, voir infra “Traductions”, 2005.
[7] Xc. A. SPEER, (ed.) Thomas von Aquin: Die Summa Theologiae, Werkinterpretationem, Berlin-New York, De Gruyter, 2005, p. 140-167.
[8] Nd: Theo các triệt gia Thượng cổ và đặc biệt là các nhà kinh viện, hạn từ thụ cảm (passio) biểu thị một chuyển biến mang tính xúc cảm của linh hồn, kèm theo một phản ứng của cơ thể, hay đúng ra là một chuyển biến của con người trên bình diện tâm, sinh, thể lý.
[9] Để hiểu rõ hơn về chủ đề các thụ cảm của linh hồn (passiones animae), xc: M.-D, JORDAN, “Aquinas’s Construction of a Moral Account of the Passions”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 33 (1986), p. 71-97; A. BRUNGS, Metaphysik der Sinnlichkeit. Das System der Passiones animae bei Thomas von Aquin, Halle, Hallescher Verlag, 2003.
[10] Về chủ đề lề luật, xc: J. FINNIS, Natural Law and Natural Right, Oxford, Clarendon Press, 1980; O.-J. BROWN, Natural Rectitude and Divine Law: An Approach to an Integral Interpretation of the Thomistic Doctrine of Law, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1981; A.-J. LISSKA, Aquinas’s Theory of Natural Law. An Analytic Reconstruction, Oxford, Clarendon Press, 1996; J. PORTER, Nature as reason: a thomistic theory of the natural law, Grand Rapids Mich., Eerdmans, 2005.
[11] Xc. R.-A. GAUTHIER, Magnanimité. L’idéal de la grandeur dans la philosophie païenne et dans la théologie chrétienne, Paris, Vrin, 1951.
[12] Tác phẩm này còn có tên gọi khác: De regno ad regem Cypri.
[13] L.-E. BOYLE, “The De regno and the Two Powers”, dans Essays in Honour of Anton Charles Pegis, J.R. O’Donnell (ed.), Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1974, p. 237-247; J.-P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin, sa personne et son œuvre, 2e éd. revue et augmentée d’une mise à jour critique et bibliographie, Paris, Le Cerf, 2002, p. 247-249.
[14] Xc. O.-H. PESCH, “Philosophie und Theologie der Freiheit bei Thomas von Aquin in quaest. disp. 6 De malo. Ein Diskussions-beitrag”, Münchner Theologische Zeitschrift 13 (1962), p. 1-25.
[15] Xc. O.-H. PESCH, “Philosophie und Theologie der Freiheit bei Thomas von Aquin in quaest. disp. 6 De malo. Ein Diskussions-beitrag”, Münchner Theologische Zeitschrift 13 (1962), p. 1-25; O. LOTTIN, Psychologie et Morale aux XIIe et XIIIe siècles, vol. 6, Louvain-Gembloux, Duculot, 1960, p. 352-372.
[16] Xc. L.-J. ELDERS, La métaphysique de saint Thomas d’Aquin dans une perspective historique, Paris, Vrin, 1987, ch. 1, p. 23-53.
[17] Xc. S. BRETON, “La déduction thomiste des catégories”, Revue philosophique de Louvain 60 (1962), p. 5-32; J.-F. WIPPEL, “Thomas Aquinas’s Derivation of the Aristotelian Categories”, Journal of the History of Philosophy 25 (1987), p. 13-34.
[18] Xc. A. De LIBERA, Commentaire du De unitate intellectus contra averroistas de Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 2004, p. 506-521.
[19] Xc. A. De LIBERA, Commentaire du De unitate intellectus contra averroistas de Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 2004, p. 197-225.
[20] Xc. A. De LIBERA, Commentaire du De unitate intellectus contra averroistas de Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 2004, p. 13.
[21] Nd: Hạn từ Organon (theo Hy ngữ cổ có nghĩa là: dụng cụ hay phương tiện) là một kiểu gọi có từ thời Kinh viện nhằm chỉ định toàn thể các khảo luận, chủ yếu bàn thảo về luận lý học, được gán cho Aristote. Tuy nhiên, tựa đề Organon không phải do Aristote đặt ra, nhưng đã được Diogène Laërce đề cập lần đầu tiên.
[22] Nd. Premiers analytiques là phần thứ nhất trong cuốn bàn về Các phân tích (Analytiques), tạo thành sách III của bộ Organon. Trong phần Các phân tích đệ nhất này, Aristote khai triển về bản chất của khoa luận lý học và khoa tam đoạn luận hình thức. Trong phần Các phân tích đệ nhị hay Các phân tích hậu thiên (Analytiques postérieurs), tạo thành sách IV của bộ Organon, Aristote trình bày cụ thể về một tam đoạn luận mang tính khoa học, nghĩa là một chứng minh, và khoa học được trình bày như là một hệ thống diễn dịch.
[23] Xc. A. ZIMMERMANN, “Ipsum enim (est) nihil est” (Aristoteles, Peri hermeneias I, c. 3): Thomas von Aquin über die Beduntung der Kopula”, Miscellanea mediaevalia 8 (1971), p. 282-295; I. ROSIER-CATACH, “Sur le verbe substantif, la prédication et la consignification - Peri Hermeneias 16b20-25 dans les traductions et commentaires en latin”, in Suzanne Husson (éd.), Interpréter le De interpretatione, Paris, Vrin, 2009, p. 97-131.
[24] Xc. J. MARENBON, Le temps, la prescience et les futurs contingents – de Boèce à Thomas d’Aquin, Paris, Vrin–forthcoming, publication mid/late -2005.
[25] Về chủ đề này, xc. F.-J. LESCOE, “De substantiis separatis: Title and Date”, dans A.A. Maurer (ed), St. Thomas Aquinas 1274-1974. Commemorative Studies, vol. 1, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, p. 51-66; J.-P. TORRELL, Initiation à saint Thomas d’Aquin, sa personne et son œuvre, 2e éd. revue et augmentée d’une mise à jour critique et bibliographie, Paris, Le Cerf, 2002, p. 321-323.
