Trích: Ruedi IMBACH - Adriano OLIVA, TRIẾT HỌC CỦA TÔ-MA A-QUI-NÔ : CÁC DẤU MỐC (Trung tâm Học vấn Đa Minh, 2021), tr. 137-230. Chuyển ngữ : Giuse Nguyễn Hữu Nghị, O.P.
[Phần I, tr. 137-183]- Về hữu thể và yếu tính - De ente et essentia- Các vấn nạn thảo luận về chân lý - Quaestiones Disputatae De Veritate- Tác phẩm bàn luận về Ba Ngôi của Boèce - Super Boetium De Trinitate- Tổng luận chống những người ngoại giáo - Summa Contra GentilesDiễn giải theo nghĩa bản văn về sách Gióp - Expositio Super Iob ad Litteram- Các vấn nạn được tranh luận về năng lực - Quaestiones Disputatae De Potentia[Phần II, tr. 183-230]- Tổng luận Thần học - Summa Theologiae- Bàn về việc quản trị của các bậc quân vương gửi quốc vương Đảo Síp - De Regimine Principum Ad Regem Cypri- Các vấn nạn tranh luận về sự dữ - Quaestiones Disputatae De Malo- Chú giải về cuốn vật lý - Sententia Super Physicam- Bàn về trí năng duy nhất - De Unitate Intellectus- Chú giải sách bàn về giải thích - Expositio Libri Peryermeneias- Bàn về các bản thể tách biệt - De Substantiis Separatis
Về hữu thể và yếu tính - De ente et essentia
Tác phẩm thời trẻ này của Tô-ma được soạn thảo vào khoảng giữa những năm 1252 và 1256 nhằm cứu xét đến ý nghĩa của các khái niệm về yếu tính (essentia) và hữu thể (ens), cũng như về mối tương quan giữa chúng với các thuộc từ (giống, loại, sự khác biệt, đặc tính riêng và phụ thể), theo như những điều mà chính Tô-ma đã thông báo ngay từ phần đầu của tác phẩm. Tác phẩm này được kể vào số những công trình nổi tiếng nhất của Tô-ma. Thực vậy, độc giả sẽ gặp thấy ở đây một loạt các luận đề rất riêng của Tô-ma, và rồi đây sẽ được khai triển trong các công trình sau này của ngài. Chắc hẳn sự thành công này chẳng có gì là quá xa lạ cả[1].
Đúng theo chương trình đã được thông báo, tác phẩm này phân chia thành 6 chương nhằm soi sáng vấn nạn về mối tương quan giữa hiện hữu (esse) và yếu tính (essentia) trước hết là trong những bản thể được cấu thành từ chất thể và mô thể (chương 2-3), kế đến là trong các bản thể đơn thuần – nghĩa là các lý trí tách biệt, Thiên Chúa và linh hồn con người (chương 4-5) – và, cuối cùng là trong các phụ thể (chương 6).
Trong chương thứ nhất (chương 1), Tô-ma miệt mài tiến hành định nghĩa các khái niệm (De ente, 396a-370). Khái niệm về hữu thể (ens) đưa trở về hoặc là với mười phạm trù, hoặc là với chân lý của một biểu đề. Theo ý nghĩa thứ hai này, vốn trùng hợp với việc sử dụng hạn từ “là: être” trong chức năng hệ từ của hạn từ này, có thể được gọi là “hữu thể” tất cả mọi chủ từ của một mệnh đề khẳng định (“Tất cả những gì mà người ta có thể hình thành một mệnh đề khẳng định về điều đó, ngay cả khi điều này hoàn toàn không có gì trong thực tại”).
Thật vậy, hạn từ “yếu tính” (essentia), khi hạn từ này liên quan đến ý nghĩa thứ nhất, nhằm chỉ định một điều gì đó chung cho nhiều thực tại. Các khái niệm như cốt tính (quiditas), mô thể (forma), bản tính (natura) là đồng nghĩa với nhau, cùng với những sắc thái nhấn mạnh khác nhau. Một hữu thể (ens)[2] thủ đắc hiện hữu (hữu thể) do yếu tính của nó (per eam) và trong yếu tính ấy (in ea; De ente, c. 2, 370a).
Trong mối liên hệ với việc soi sáng cho vấn đề yếu tính của các bản thể phức hợp (De ente, c. 2, 370a-373b), Tô-ma khai triển một luận đề bàn về chất thể với tính cách là nguyên lý cá thể hóa và xác định rõ rằng chỉ chất thể được xác định về mặt lượng tính (materia signata) mới có thể đáp ứng đầy đủ chức năng này. Chương thứ ba (De ente, c. 3) diễn giải việc yếu tính thuộc về giống, về loại và về sự khác nhau như thế nào, và từ đó mở ra với vấn nạn về các phổ biến niệm (universaux). Trong vấn đề này, Tô-ma đã xác lập một sự khác biệt chặt chẽ giữa một yếu tính thuộc về cá thể này hay cá thể kia, và yếu tính xét như nó được linh hồn lãnh hội.
Quả vậy, trong khi yếu tính luôn luôn mang đặc điểm phổ quát và có thể được biểu đạt bởi nhiều thực tại, thì bản tính của con người chỉ hiện hữu với tính cách là đối tượng được nhận thức, hiện diện trong trí năng của con người. Thánh Tô-ma dứt khoát chấp nhận đi theo luận đề được gán cho Averroès (De ente, c. 3, 375a) vì muốn quả quyết rằng cái phổ quát được trừu xuất do bởi trí năng, dù rằng yếu tính trừu xuất này được diễn dịch từ một cá thể hiện đang thủ đắc một nền tảng trong thực tại (fundamentum in re).
Trong chương thứ bốn rất quan trọng này (De ente, c. 4, 375b-378a), thánh Tô-ma đã bàn thảo về các bản thể tách biệt khỏi chất thể. Quý độc giả sẽ gặp thấy các luận đề 81 và 96 đã bị Étienne Tempier, Giám mục Paris, kết án vào năm 1277. Thật vậy, trong trường hợp của những mô thể thuần khiết (formes pures), thánh Tô-ma chủ trương rằng không thể có nhiều cá thể của cùng một chủng loại (De ente, c. 4, 376b).
Việc trình bày luận chứng nổi tiếng về việc phân biệt giữa hiện hữu (hữu thể) và yếu tính đã móc nối ba giai đoạn liên kết chặt chẽ với nhau[3].
- Thứ nhất, cần phải xác lập rõ sự khác nhau trên bình diện khái niệm giữa hiện hữu (hữu thể) và yếu tính, bởi vì tất cả mọi yếu tính đều có thể được quan niệm mà không cần được quan niệm với tính cách là yếu tính ấy đang hiện hữu thực sự và không hiện hữu cách tất yếu (De ente, c. 4, 376b).
- Thứ hai, khi mà yếu tính của một thực tại đồng nhất với chính hữu thể của nó, thì khi ấy thực tại này tất yếu là duy nhất. Thật vậy, trong trường hợp này, ta không thể quan niệm bất cứ một sự đa bội nào (multiplication) phát sinh từ việc thêm vào một sự khác biệt hay việc tiếp nhận vào trong một chất thể. Đối lập lại, có một hệ quả kéo theo là trong tất cả mọi hữu thể khác (étants), ở đó đều có một sự khác nhau giữa hiện hữu (hữu thể) và yếu tính (De ente, c. 4, 376b).
- Thứ ba, tầm mức nội dung của hai giai đoạn đầu tiên mang tính lập luận này – giai đoạn thứ nhất về một bản tính mang tính khái niệm (nature conceptuelle), giai đoạn thứ hai trước hết mang chức năng giả thiết – chỉ xuất hiện khi hoàn thành trọn vẹn giai đoạn thứ ba, nhằm minh chứng sự hiện hữu của một hữu thể mà hiện hữu (hữu thể) và yếu tính đồng nhất với nhau (De ente, c. 4, 376b-377a).
Chứng cứ về sự hiện hữu của Thiên Chúa được dựa trên tư tưởng như sau: một hiện hữu (hữu thể) được phân biệt với yếu tính của mình thì không thể có nguyên nhân là chính yếu tính của nó được, bởi vì không có bất cứ một điều gì tự là nguyên nhân của chính mình. Như vậy, hiện hữu được trao tặng cho hữu thể từ bên ngoài (“habet esse ab alio”).
Vả lại, chính vì lẽ tất cả những gì không hiện hữu do tự chính mình thì nhất thiết phải được quy dẫn về một hữu thể nào đó hiện hữu do tự chính mình. Và hơn nữa, bởi vì ta phải tránh toàn bộ các luận cứ thụt lùi đến vô tận (regressus in infinitum), chính vì thế cần phải xác lập một nguyên nhân đệ nhất có quyền năng trao tặng hiện hữu (hữu thể: être) cho tất cả mọi hữu thể khác và đồng thời cũng là hữu thể thuần túy và đơn nhất, hữu thể lập hữu (esse tantum, esse subsistens), nghĩa là Thiên Chúa, mà yếu tính của Ngài trùng khớp tuyệt đối với hiện hữu (“cuius essentia est ipsummet suum esse”, De ente, c. 4, 378a).
Luận chứng đa diện này, - được thực hiện trong mối tương quan với vấn nạn về quy chế mang tính siêu hình của các lý trí hay của các thiên thần, - nhằm bác bỏ thuyết mô chất phổ quát (hylémorphisme universel: thuyết mô thể-chất thể), mà Tô-ma gán cho Ibn Gabirol (Avicebron), nhưng lại được rất nhiều nhà tư tưởng đương thời đón nhận. Để thực hiện điều này, Tô-ma đã thiết lập tính chất hữu hạn của các bản thể vô chất (substances immatérielles), được quan niệm như là những mô thể thuần khiết, dựa trên một tiềm thể tính (potentialité) phát sinh từ sự kết hợp giữa hiện hữu (hữu thể) và yếu tính (De ente, c. 5). Từ đó, kéo theo hệ luận là trong tất cả mọi hữu thể, hiện hữu (esse) và yếu tính (essentia) được phân biệt với nhau, chỉ ngoại trừ duy nhất nơi hiện thể thuần khiết vốn hội tụ nơi mình tất cả mọi sự hoàn thiện.
Như vậy, đứng ở thượng đỉnh của phẩm trật siêu hình được thiết lập trong chương thứ năm (De ente, c. 5, 378a-379b) chính là hiện thể thuần khiết, mà hiện hữu (hữu thể) của hiện thể thuần khiết này tuyệt đối trùng khớp với yếu tính. Trong khi đó, các mô thể thuần khiết, nghĩa là các lý trí (intelligence), lãnh nhận hiện hữu của chúng. Như thế, hiện hữu của chúng (hay hiện thể) khác với yếu tính của chúng (hay tiềm thể). Trong các bản thể phức hợp, yếu tính được cấu thành từ chất thể và từ mô thể thì phân biệt với hữu thể (hiện hữu). Từ đó phát sinh một mối tương quan kép giữa hiện thể (actus) và tiềm thể (potentia).
Chương thứ sáu được dành bàn về các phụ thể (accidens: tùy thể) (De ente, c. 6, 379b-382b), là những cái không thủ đắc được một định nghĩa hoàn toàn riêng biệt, bởi vì chúng thuộc về một chủ thể vốn là nền tảng ăn sâu trong chúng. Các phụ thể này cũng không có hữu thể trong chính bản thân chúng, bởi vì chúng không thể hiện hữu nếu không có chủ thể của chúng. Như vậy, mô thể phụ thể (forme accidentelle) không có yếu tính hoàn chỉnh.
Các vấn nạn thảo luận về chân lý - Quaestiones Disputatae De Veritate
Ta có thể chính đáng chân nhận tuyển tập các vấn nạn thảo luận này như là một trong những công trình triết học hàng đầu của Tô-ma A-qui-nô. Vốn được bắt nguồn từ các cuộc thảo luận mang tính cách hàn lâm, diễn ra trong khung cảnh của Đại học Paris, nên 253 tiểu mục tạo thành 29 vấn nạn không tuân theo một lược đồ hệ thống, chính xác là do những điều kiện phát sinh cụ thể của chúng. Tuy nhiên, ta có thể phân chia mảnh đất mầu mỡ này thành ba phần.
1) Hai mươi vấn nạn đầu tiên (De ver., q. 1-20) có thể hoàn toàn được đặt trong tương quan với chính tựa đề của toàn thể. Thật vậy, lý do là bởi vì ở đây Tô-ma đã đưa ra một định nghĩa rõ ràng về yếu tính của chân lý xét như chân lý (De ver., q. 1), trước khi điều nghiên về các phương diện của việc nhận thức có thể cho phép xác lập chân lý. Vấn nạn về tri thức của Thiên Chúa được bàn thảo trước nhất (De ver., q. 2-4), kế đến là một số khía cạnh về nhận thức của thiên thần được phân tích (De ver., q. 8-9). Một loạt các vấn nạn được dành khai triển về nhận thức của con người (De ver., q. 10-20) đã mở ra với chủ đề Ki-tô học, chủ đề về khoa học (science: nhận thức) trong linh hồn của Đức Ki-tô (De ver., q. 20).
2) Phần thứ hai của tuyển tập, kém quan trọng hơn do tầm vóc, được dành bàn thảo về sự thiện hảo (De ver., q. 21-26).
3) Phần thứ ba, dù ngắn nhất nhưng lại hàm chứa những nội dung thần học phong phú, bàn thảo về sự thiện hảo siêu nhiên được thể hiện qua ân sủng, ơn công chính hóa các tội nhân và về ân sủng của Đức Ki-tô (De ver., q. 27-29).
(1) Vấn nạn nổi tiếng đầu tiên, được cấu thành từ 12 tiểu mục, đã mở ra với cuộc tranh luận về định nghĩa chân lý được gán cho Isaac Israeli: chân lý là sự tương hợp giữa lý trí và thực tại (adaequatio rei et intellectus)[4]. Việc mô tả này được trình bày như là kết quả của một tiến trình diễn dịch rộng lớn từ các siêu nghiệm: “thực tại” (res), “đơn nhất” (unum), “một điều gì đó” (aliquid), “chân thực” (verum) và “thiện hảo” (bonum). Các siêu nghiệm này có khả năng hoán chuyển được với hữu thể. Trong chính nhãn quan bày, cái chân thực được quan niệm với tính cách là đặc tính khả tri (intelligibilité) của hữu thể, tương hợp với trí năng[5].
Tuy nhiên, theo đúng nghĩa, chỉ có chân lý ở trong trí năng (De ver., q. 1, a. 2), hay rõ ràng hơn nữa là ở trong quan năng phán đoán của trí năng mà thôi. Tất nhiên cũng cần phải ghi nhận thêm rằng chân lý có chốn cư ngụ uyên nguyên của mình trong tinh thần của Thiên Chúa (De ver., q. 1, a. 4). Tất cả mọi chân lý đều tùy thuộc vào chân lý này nơi trí năng Thiên Chúa (q. 1, a. 5) và những thực tại trong thiên nhiên chỉ có thể được gọi là chân thực trong tương quan với trí năng Thiên Chúa (q. 1, a. 6), vốn là nguyên nhân và là nguyên lý đo lường các thực tại ấy. Chính vì lý do này, tất cả mọi hữu thể đều họa phỏng Thiên Chúa (q. 1, a. 8).
Như vậy, đặc tính khả tri của thực tại được liên kết cách nội tại với mối tương quan hiện thể giữa các hữu thể với trí năng Thiên Chúa vốn đã tác tạo nên chúng. Các hữu thể này cũng được quy hướng cách tiềm thể về tinh thần của con người, vốn thủ đắc do tự bản tính của mình khả năng lãnh hội hữu thể khả tri (q. 1, a. 2). Tuy nhiên trí năng con người có thể bị sai lầm (q. 1, a. 12), khi nó gán cho chủ từ một thuộc tính vốn không thuộc về chủ từ ấy.
Trước khi bàn thảo về quan phòng và tiền định trong mối tương quan với tri thức của Thiên Chúa (De ver., q. 5-7), Tô-ma đã dành ba vấn nạn nhằm bàn riêng về tri thức của Thiên Chúa nói chung (q. 2)[6], về các ý tưởng của Thiên Chúa (q. 3) và về Lời Thiên Chúa (q. 4). Sau khi đã xác lập được sự hiện hữu của một khoa học (science) trong Thiên Chúa (q. 2, a. 1), Tô-ma bàn luận đến nhận thức của Thiên Chúa về chính bản thân Ngài (q. 2, a. 2), thánh nhân cũng dấn mình thực hiện một nghiên cứu thấu đáo về nhận thức của Thiên Chúa đối với các hữu thể khác biệt với Ngài (alia a se). Khi nhận thức chính bản thân mình, Thiên Chúa cũng thấu triệt tất cả mọi hữu thể (q. 2, a. 3) và tri thức này không loại trừ cái cá thể xét như cá thể (q. 2, a. 5).
Thật vậy, phải nói rằng Thiên Chúa không chỉ biết rõ yếu tính của từng cá thể và tất cả những gì có thể được phát biểu về yếu tính đó (q. 2, a. 7), nhưng Ngài còn thấu triệt cả những tương lai bất tất (q. 2, a. 12). Đây là điều trái ngược hẳn với trí năng của con người vốn chỉ có khả năng nắm bắt cách gián tiếp cái cá thể (q. 2, a. 6).
Ngoài ra cũng cần phải ghi nhận rằng hạn từ khoa học (science) không được phát biểu về Thiên Chúa và về hữu thể hữu hạn theo một thể cách đồng nghĩa hay dị nghĩa hoàn toàn, nhưng theo một hình thức loại suy (secundum analogiam; q. 2, a. 11). Thật vậy, kiểu phát biểu mang tính loại suy này về khoa học (nhận thức) phát sinh từ sự kiện là khoa học nơi Thiên Chúa là nguyên nhân chính của sự hiện hữu của toàn thể vạn vật (q. 2, a. 14)[7]. Để có thể lãnh hội được nguyên nhân tính của toàn thể vạn vật thông qua tri thức của Thiên Chúa, thì khái niệm ý tưởng, được phân tích trong ba vấn nạn, vẫn luôn là điều tiên quyết. Ở đây, ý tưởng được định nghĩa với tính cách là một mô thể được họa phỏng bởi một thực tại nào đó tùy theo ý hướng của tác nhân và vì một cứu cánh nào đó (De ver., q. 3, a. 1).
Đối với Tô-ma, chẳng còn phải nghi ngờ gì nữa những ý tưởng của toàn bộ các hữu thể cá thể hiện hữu trong tính thống nhất tuyệt đối của sự thông tuệ nơi Thiên Chúa (q. 3, a. 2 và a. 8). Ngoài ra, trong mối tương quan với Lời Thiên Chúa, Tô-ma cũng xác định những chức năng khác nhau của lời con người, vừa mang tính nội tại và vừa ngoại tại (q. 4, a. 1).
Phần thảo luận với nội dung rất phong phú bàn về nhận thức của các thiên thần quan tâm trước hết đến hành vi nhận thức của các thiên thần về Thiên Chúa (q. 8, a. 1-5), trước khi bàn thảo theo đề tài chuyên biệt về những khía cạnh khác nhau của việc thiên thần tự nhận thức chính mình và về nhận thức của thiên thần đối với những thực tại khác. Những vấn nạn liên quan đến các mô thể khả tri phú bẩm (formes intelligibles innées; q. 8, a. 9), đến nhận thức của thiên thần về các cá thể (q. 8, a. 11) và đến đặc tính trực tiếp của hành vi nhận thức này (q. 8, a. 15) được lưu tâm cách hết sức đặc biệt, tùy theo mức độ mà trong đó Tô-ma so sánh nhận thức của con người, - vốn phát xuất từ nhận thức cảm giác và mang đặc tính của một nhận thức có tính tư duy lý luận, - với nhận thức của các thiên thần.
Trong thực tế, những nghiên cứu này có giá trị thích đáng trên bình diện nhân học vốn vượt quá địa hạt giới hạn của khoa thiên thần học của Tô-ma (angélologie). Ghi nhận này cũng có giá trị đối với vấn nạn thứ chín (De ver., q. 9). Đây là một vấn nạn (q. 9) bàn luận về những nan vấn được đặt ra đối với ngôn ngữ và chức năng của nó trong mối tương quan đối với vấn nạn về việc truyền thông giữa các thiên thần: Phải chăng giữa các thiên thần có một thứ ngôn ngữ nào đó (q. 9, a. 4-7) ? Thật vậy, trong ý nghĩa này, ngôn biểu (locutio) được nhìn nhận với tính cách là một hành vi thể hiện ra bên ngoài (manifestatio) của lời nội tâm (q. 9, a. 4). Điều này vốn luôn giả thiết một hành vi của ý chí (q. 9, a. 7).
Tất cả mọi phương diện của học thuyết về trí năng (intellectus) đều được thảo luận thấu đáo khi Tô-ma đề cập đến chủ đề tinh thần (de mente), trong vấn nạn thứ mười (De ver., q. 10). Được đồng hóa với trí năng, tinh thần (mens) trước hết được giải thích như là một năng lực khác trong yếu tính của linh hồn (q. 10, a. 1) và tinh thần này cũng được phân biệt với ký ức (q. 10, a. 2-3). Kế đến, Tô-ma diễn giải việc trí năng nhận thức như thế nào về các thực tại chất thể thông qua một nẻo đường vòng hướng đến các mô thể vốn là kết quả của tiến trình trừu xuất (q. 10, a. 4 và a. 6) và việc lãnh hội cái cá thể theo một hình thức gián tiếp như thế nào (q. 10, a. 5).
Hành vi nhận thức về chính mình của linh hồn cũng mang tính gián tiếp, bởi vì linh hồn chỉ nắm bắt được chính mình tùy theo khả năng linh hồn đang nhận thức một điều gì đó khác với chính mình (q. 10, a. 9)[8]. Theo cái nhìn này, Tô-ma đã phân biệt giữa sự tự ý thức về chính mình của linh hồn, - trong hành vi này, linh hồn nắm bắt được hiện hữu riêng của mình thông qua trung gian các hành vi của mình, - và việc nhận thức về bản tính của linh hồn[9].
Tô-ma phủ nhận thẳng thừng khả năng về việc nhận thức được yếu tính của Thiên Chúa (q. 10, a. 11), cũng hoàn toàn như vậy đối với luận đề theo đó sự hiện hữu của Thiên Chúa tự thân được lý trí con người nhận thức, theo kiểu các nguyên lý đệ nhất (q. 10, a. 12). Trong cùng đường hướng này, Tô-ma cũng chối từ không dành cho lý trí (con người) theo bản tính tự nhiên khả năng nhận thức được huyền nhiệm Ba Ngôi (q. 10, a. 13). Trước vấn nạn đặt ra là liệu có chính đáng hay không khi chỉ định một người nào đó như là thầy dạy (magister; q. 11, a. 1), Tô-ma trả lời bằng một kiểu đường vòng khá rộng và so sánh việc thủ đắc một nhân đức cũng như việc nắm bắt được một tri thức với tiến trình tự nhiên của sự kiện thay đổi mô thể.
Tô-ma bác lại quan điểm của Platon về việc đồng hóa giai đoạn khai tâm dẫn vào đời sống học hành với việc hồi tưởng, cũng cùng một lập trường như thế đối với lý thuyết của Avicenne về một trí năng siêu việt trao tặng nhận thức cho con người. Khi phủ quyết như vậy, thánh Tô-ma muốn khai triển một lý thuyết về việc giảng dạy và về việc rèn luyện học hành nhằm tìm kiếm một nẻo đường giữa một thái độ thụ động thuần túy và một hoạt động hoàn toàn chỉ dành cho người giảng huấn. Thật vậy, Tô-ma cùng một lúc hợp pháp hóa hoạt động giảng dạy, nhằm liên kết giữa đời sống hoạt động và đời sống chiêm niệm, và như vậy cũng biện minh cho chức nghiệp riêng của ngài (De ver., q. 11, a. 4).
Ngang qua những dạng thức không theo bản tính tự nhiên (nơi con người) của hành vi nhận thức đó là ơn ngôn sứ (q. 12), ơn hiểu biết mau lẹ (q. 13), con đường tiệm tiến của bản văn đưa ta đến với đức tin. Điều vốn được phân biệt với thái độ hoài nghi, với ý kiến và với tri thức, tùy theo mức độ mà trong đó đức tin bao hàm một hành vi nhận thức và một hành vi của ý chí (assensus ). Tô-ma đã dành trọn vẹn một khảo luận nhằm bàn thảo về hành vi đức tin, khảo luận này được cấu thành từ 12 tiểu mục. Tất nhiên ở đây cũng đề cập những vấn nạn liên quan đến sự cần thiết của đức tin để được ơn cứu rỗi và về thể cách của đức tin ấy (q. 14, a. 10-11).
Vấn nạn về sự phân biệt giữa lý trí ở cấp độ hạ tầng và cấp độ tượng tầng (ratio inferior/superior; q. 15 ) cho phép xác định rõ các mối tương quan giữa trí năng (intellectus) và lý trí (ratio). Đây là những mối tương quan giữa một lý trí có khả năng trực giác (intelligence intuitive) và một quan năng suy tư lý luận có khả năng đạt được nhận thức của mình thông qua một dạng thức vận hành nào đó (q. 15, a. 1).
Vấn nạn mười sáu (De ver., q. 16) làm sáng tỏ khái niệm lương tri (synderesis). Khái niệm này vốn được nhìn nhận như là một thường năng (habitus) về các nguyên lý đệ nhất của lý trí thực hành. Trong khi đó, năm tiểu mục của vấn nạn mười bảy (De ver., q. 17) bàn về ý thức (conscientia) và về thể cách mà thông qua đó ý thức bó buộc chủ thể.
Các đề tài thần học liên quan đến một nhận thức đúng đắn về con người đầu tiên (q. 18), về con người sau khi chết (q. 19), tiếp đến là về khoa học (science) của Đức Ki-tô (q. 20) được hưởng một phương cách tiếp cận mang đậm tính triết học. Thật vậy, việc bàn thảo về các đối tượng này chỉ khả dĩ khi dựa trên cơ sở của một tiến trình phân tích hữu lý về các chiều kích khác nhau của nhận thức con người, như đã được quan sát thấy trong kinh nghiệm thực tế.
Như vậy, mối tương quan theo bản tính giữa trí năng con người với kinh nghiệm cảm giác cũng như sự cần thiết của một tiến trình khai tâm học hành nghiên cứu trở nên hiển hiện trong sự sáng tỏ đáng ghi nhận, đối lập với một loại hình nhận thức được giải phóng khỏi những điều kiện này (Nd. Loại hình nhận thức này chính là dạng nhận thức trực tiếp hay đúng hơn chính là nhận thức trực giác của các thiên thần. Và đây cũng là loại hình nhận thức của linh hồn con người do triết gia Platon chủ trương).
(2) Khảo luận bàn về sự thiện hảo (bonum) được xây dựng trên việc phân tích khái niệm mang tính siêu nghiệm về sự thiện hảo. Trong bước diễn dịch thứ hai về các siêu nghiệm “đơn nhất”, “chân thực” và “thiện hảo”, Tô-ma minh chứng rằng sự thiện hảo rõ ràng thêm vào khái niệm hữu thể những chiều kích như cứu cánh và đáng được ước muốn (De ver., q. 21, a. 1). Cũng theo ngài, hữu thể và sự thiện hảo có thể hoán chuyển được với nhau (q. 21, a. 2).
Bởi vì việc nhận thức sự thiện hảo luôn giả thiết hữu thể và đặc tính đơn nhất, cho nên ước muốn nhận thức cũng phải giả thiết hữu thể và đặc tính đơn nhất, do đó tính đơn nhất đi trước tính chân thực, và tính chân thực lại đi trước sự thiện hảo (q. 21, a. 3). Ước muốn phổ quát về sự thiện hảo, về cơ cấu và về chức năng của ước muốn (appetitus) và của ý chí (q. 22, a. 1-3) và trước hết những khía cạnh khác nhau về khuynh hướng tất yếu của ý chí (q. 22, a. 5-9, 15) là những đối tượng được bàn thảo trong vấn nạn 22 (De ver., q. 22). Trong vấn nạn này, mối tương quan giữa trí năng và ý chí cũng được thảo luận rất chi tiết (q. 22, a. 10).
Trong đường hướng tư tưởng này, Tô-ma khẳng định rõ rằng trí năng chắc chắn ưu việt (supérieur) hơn ý chí nếu như trí năng được cứu xét một cách tuyệt đối hay trong mối tương quan với các đối tượng thuộc thế giới này, tuy nhiên ngài cũng quả quyết là ý chí thì cao quý hơn khi ta cứu xét mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa (q. 22, a. 11).
Vấn nạn 23 (De ver., q. 23) bàn về ý chí của Thiên Chúa. Ở đây, Tô-ma nghiên cứu một đàng là về sự tự do của Thiên Chúa trong tương quan với sự tất yếu và với sự công bằng (q. 23, a. 1-6) và đàng khác là về mối tương quan giữa ý chí của con người với ý chí của Thiên Chúa (q. 23, a. 7-8). Vấn đề về quyền tự do lựa chọn (khả năng tự do tự quyết của ý chí) được đề cập trong vấn nạn 24 (De ver., q. 24), gồm 15 tiểu mục, đặt ra những câu hỏi: liệu con người có tự do (q. 24, a. 1), tiếp đến liệu quyền tự do lựa chọn (liberum arbitrium) có ở nơi các con vật (q. 24, a. 2) và ở nơi Thiên Chúa ?
Thật vậy, việc con người có thể suy nghĩ cân nhắc trước khi hành động và sự tự do tự quyết trong hành động không chỉ là điều cần thiết đối với đức tin Ki-tô giáo, nhưng còn vì những lý do hiển nhiên của một trật tự hữu lý. Trong phán đoán, con người là nguyên nhân của chính mình (causa sui), và con người có khả năng thực hiện một phán đoán tự do đối với hành động của mình (“liberum iudicium de agendis”; q. 24, a. 1).
Qua kiểu nói “cảm năng tính: sensualité”, được bàn đến trong vấn nạn 25 (De ver., q. 25), Tô-ma muốn biểu thị các năng lực khao khát thuộc cảm giác. Thật vậy, về chủ đề các năng lực thuộc địa hạt này, Tô-ma đã chấp thuận cách phân biệt của truyền thống giữa năng lực nộ dục (irascibilis) và năng lực tham dục (concupiscibilis). Năng lực tham dục liên quan đến các đối tượng được thèm muốn hay khơi gợi lên những thích thú, trong khi đó năng lực nộ dục lại can hệ đến các đối tượng rất khó đạt tới hay rất khó đẩy lui được (q. 25, a. 2).
Phần bàn về các thụ cảm (passiones), nằm trong vấn nạn 26 (De ver., q. 26), được đặt trong chiều hướng tiếp tục trực tiếp việc bàn thảo này, bởi vì các thụ cảm (passiones) theo đúng nghĩa có nơi cư ngụ của chúng trong chính năng lực khao khát thuộc cảm giác và được sắp xếp theo kiểu nhị phân giữa “nộ dục” và “tham dục” (q. 26, a. 4).
Phù hợp với đường hướng tư tưởng của truyền thống Khắc Kỷ, Tô-ma nhìn nhận hy vọng, lo sợ, vui mừng và buồn phiền là những thụ cảm chính yếu (passiones) (q. 26, a. 5)[10]. Tuy nhiên, có một điểm đáng được lưu ý đặc biệt. Đó là việc thánh Tô-ma đề cập đến vấn nạn chất vấn liệu rằng Đức Ki-tô có gặp những thụ cảm này không (passiones) và Tô-ma đã trả lời theo hình thức khẳng định (q. 26, a. 8-10).
Tác phẩm bàn luận về Ba Ngôi của Boèce - Super Boetium De Trinitate
Kiểu đặt tên Các khảo luận thần học (Traités théologiques) của Boèce[11] đã đóng một vai trò quyết định đối với nền siêu hình học và thần học Trung cổ trước khi diễn ra cuộc tiếp nhận rộng rãi các công trình của Aristote. Trong tác phẩm Bàn về Ba Ngôi (De Trinitate), vị triết gia người Rô-ma này đã đặc biệt khai mào một vấn nạn hết sức hóc búa về việc áp dụng các phạm trù của Aristote vào Thiên Chúa. Trong tác phẩm Bàn về các tuần lễ (De hebdomadibus), Boèce đã nêu ra một loạt những khó khăn nan giải liên quan đến vấn đề tham dự của toàn thể mọi sự thiện hảo (tương đối) vào sự thiện hảo tuyệt đối. Thật vậy, các sách chú giải vào thế kỷ XIII, của Gilbert thành Poitiers, của Clarembaud thành Arras và của Thierry thành Chartres, đã tỏ cho thấy rõ sức cuốn hút mạnh mẽ của các công trình này.
Tuy nhiên, quan điểm chú giải của Tô-ma về hai tác phẩm này lại mang một chiều kích đặc biệt vào thế kỷ XIII, bởi vì các bản văn của Boèce không được chính thức đưa vào trong chương trình giảng dạy tại phân khoa thần học. Trên thực tế, sẽ chẳng lấy gì làm ngạc nhiên khi gặp thấy những ý kiến trái chiều giữa các nguyên nhân mà các nhà chú giải gán cho công việc này của Tô-ma. Dù sao đi nữa, thì chỉ cần giải thích về mối bận tâm của Tô-ma dành cho các bản văn này, vốn phải viện dẫn nội dung của chúng, - thực vậy, các bản văn này hàm chứa một toàn thể các luận đề trọng tâm đối với triết học và thần học – cũng đủ đưa ta đến xác quyết[12].
Bản văn này vẫn trong tình trạng chưa hoàn thành – Tô-ma mới chỉ chú giải được phần Tự ngôn, chương thứ nhất và 1/3 của chương thứ hai – và có lẽ bản văn này đã được soạn thảo tại Paris trong những năm 1256-1259, trước khi lãnh bằng cao học thần học (về những giả thiết khác nhau liên quan đến việc xác định ngày tháng: De trin.,38-41). Đối với một phần lớn được lưu giữ ở tình trạng bản thủ bút, bản văn này sắp xếp tổ chức công việc chú giải theo hai cấp độ. Một đàng, tác phẩm của Boèce được chú giải chính xác theo nghĩa đen (ad litteram), và đàng khác, Tô-ma đã nêu ra hai vấn nạn cho chủ đề của từng phần trong ba phần của bản văn được chú giải. Mỗi một phần bao gồm bốn tiểu mục. Như vậy, tác phẩm này là kết quả của một toàn thể được cấu thành từ 6 vấn nạn và từ 24 tiểu mục.
Trong lời Tự ngôn dẫn vào phần chú giải của mình, Tô-ma đã minh nhiên chỉ ra một điểm đối lập then chốt trong toàn thể công trình, giữa các phương pháp triết học và thần học, khi quả quyết rõ ràng sự chọn lựa của Boèce về một nẻo đường tư duy lập luận bằng lý trí (per rationes) có thể sẽ gây phương hại cho việc nại đến thế giá quyền bính, ngay trong chính một khảo luận thần học [13]. Tiếp đến, trong hai vấn nạn đầu tiên (De trin., q. 1-2), Tô-ma soạn thảo một khảo luận nhằm đối chiếu chính xác những chọn lựa thần học và triết học cần phải được thực hiện trong một lý thuyết bàn luận về Thiên Chúa. Trước tiên, Tô-ma tự hỏi (De trin., q. 1, a. 1) liệu ánh sáng theo bản tính (lumen naturale) của lý trí con người có đủ để nhận thức được chân lý hay liệu có nhất thiết cần phải thỉnh đạt một sự soi sáng (illumination) cho con người bởi một trí năng tác động, như Avicenne đã từng chủ trương như vậy.
Quả vậy, Tô-ma nhấn mạnh trên sự kiện là con người luôn có sẵn đó một khả năng tích cực và thụ lãnh (thụ động: theo nghĩa là đón nhận) để có thể thực hiện hành vi nhận thức. Điều này đã là đủ để nhận thức được chân lý, dù rằng một số đối tượng nào đó, chẳng hạn như một số nội dung đức tin, vượt ra khỏi tầm với của nhận thức theo bản tính của lý trí con người.
Như thế, điều này lại càng có giá trị đặc biệt đối với mầu nhiệm Ba Ngôi Thiên Chúa: với tính cách là đối tượng của đức tin, chính vì thế mầu nhiệm Ba Ngôi Thiên Chúa không thể trở thành đối tượng của một chứng minh theo nghĩa chặt (demonstrative, q. 1, a. 4). Về chủ đề khả thể nhận thức đối với Thiên Chúa (q. 1, a. 2), Tô-ma nhấn mạnh đến khả năng của một nhận thức gián tiếp được thực hiện qua trung gian của một tiến trình suy diễn, khởi đi từ hệ quả vươn lên đến nguyên nhân. Dù thế nào đi chăng nữa, phương pháp này cũng chỉ cho phép đạt được một nhận thức về sự hiện hữu của nguyên nhân đệ nhất (quia est), chứ không thể vươn đến được tận yếu tính của nguyên nhân đệ nhất này (quid est).
Mục thứ ba (De trin., q. 1, a. 3) phủ nhận một luận đề, vốn được gán cho An-sel-mô thành Canterbury, nhưng chắc chắn lại được Bonaventura bênh vực. Theo luận đề này, Thiên Chúa sẽ là đối tượng được trí năng nhận thức trước tiên (“primum quod a mente cognoscitur”). Việc bác bỏ luận đề này được tiến hành bằng một phân biệt rõ ràng giữa hai ý nghĩa của diễn ngữ “đối tượng được nhận thức trước tiên”. Thực vậy, diễn ngữ này có thể quy chiếu vào sự phát sinh (hình thành) của một nhận thức hay vào đối tượng được nhận thức thức.
Quả vậy, chính bởi vì, việc nhận thức của con người tùy thuộc vào nhận thức cảm giác, cho nên các đối tượng cảm giác mang tính cá thể là những đối tượng được nhận thức đầu tiên xét theo quan điểm về sự hình thành. Trong khi đó, các mô thể được trừu xuất từ các biểu tượng cảm giác (phantasmata: giác ảnh) có thể được cứu xét như là những đối tượng loại định (objets spécifiques) của nhận thức của con người.
Vấn đề khoa học tính (scientificité) của thần học là điểm cốt lõi của vấn nạn thứ hai (De trin., q. 2). Trong bối cảnh này, Tô-ma soi sáng cho rất nhiều luận đề trọng tâm đối với nền thần học của ngài, rồi đây sẽ được lấy lại và được tiếp tục đào sâu trong những công trình sau này. Tất nhiên, cần phải phân biệt hai loại hình khoa học về Thiên Chúa: một khoa học mang tính triết học và một khoa học mang tính thần học (q. 2, a. 2). Bởi vì, ân sủng không phá hủy bản tính (tự nhiên) nhưng kiện toàn bản tính, cho nên việc sử dụng trong một chừng mực xác định rõ ràng đối với khoa triết học được nhìn nhận là chính đáng trong khoa thần học (q, 2, a. 3). Tuy nhiên, trong vấn đề này, tính chất ưu thế của khoa thần học vẫn luôn luôn là điều không cần phải bàn cãi (q. 2, a. 3 ad 7). Như vậy, các luận đề triết học chân thực lẽ dĩ nhiên cũng không thể là mâu thuẫn với các giáo huấn đức tin (esse contraria; q. 2, a. 3).
Sự cần thiết của đức tin (q. 3, a. 1). Sự phân biệt giữa đức tin và tôn giáo (q. 3, a. 2) và đặc tính phổ quát của đức tin Công giáo tạo thành điểm trọng tâm của vấn nạn thứ ba (q. 3), vốn được kết thúc bằng việc phản bác lại lạc thuyết của Ariô (q. 3, a. 4). Trong lời giải đáp cho vấn nạn đầu tiên, liên quan đến sự cần thiết của đức tin, Tô-ma nhận thấy trong đức tin một vị trí đứng giữa khoa học và ý kiến, như từng được ghi nhận trong rất nhiều bản văn khác nữa (chẳng hạn: De ver., q. 14, a. 10; ScG I, c. 4)[14]. Điều gây ấn tượng mạnh khi ghi nhận rằng Tô-ma đã nỗ lực minh giải sự cần thiết của đức tin nhờ vào sự giúp đỡ của năm luận chứng được rút ra từ tác phẩm Chỉ nam cho những người bối rối (Dux neutr., I, c. 33)[15] của Moïse Maïmonide.
Vấn nạn thứ bốn (De trin., q. 4) bàn về nguyên nhân của tính đa bội (pluralitas). Trong bối cảnh này, sẽ là không đủ nếu chỉ nghiên cứu về khả năng định vị của hai vật thể trong cùng một nơi chốn (q. 4, a. 3) cũng như về mối tương quan hỗ tương giữa sự khác nhau về địa điểm và sự phân biệt về số lượng (q. 4, a. 4). Tuy nhiên vấn nạn bàn luận trước hết về tính cá thể hóa do các phụ thể (q. 4, a. 2) và về khả năng mà chính sự khác biệt (tha tính) là nguyên nhân của tình trạng đa bội (q. 4, a. 2). Tô-ma đã đưa định nghĩa về sự đa bội và về sự phân chia trở về lại với vấn đề khẳng định và phủ định. Như vậy, trong trật tự của một nhận thức mang tính hữu thể luận và luận lý học về các siêu nghiệm, thì tính đa bội đi theo sau sự đối lập giữa hữu thể và vô-thể (non-étant) và tạo ra sự đa dạng (diversitas).
Tô-ma đã mô tả tính đơn nhất và tính đa bội, tính đồng nhất và tha tính (autre) như thể là những xác định siêu nghiệm (“như là những đặc tính của hữu thể xét như hữu thể”; q. 4, a. 1 ad 3). Ngài chủ trương rằng tất cả mọi hữu thể được xác định đều hàm chứa trong chính bản thân mình sự phủ định là một hữu thể khác (“in hoc ente includitur negatio illius entis”). Ý nghĩa mang tính siêu hình của chức năng được gán cho khẳng định và phủ định với tính cách một hành vi của trí năng là điều minh nhiên, tuy nhiên không được đề cao thái quá giá trị của nó[16].
Trong vấn nạn thứ năm (De trin., q. 5), Tô-ma xác định rõ quan niệm của ngài về khoa học lý thuyết (science théorétique). Tiểu mục thứ nhất (q. 5, a. 1) lấy lại kiểu tam phân của Aristote về khoa học thuần lý. Một đàng, đồng thuận với quan điểm của Avicenne, Tô-ma xác định đối tượng của khoa học thuần lý là những điều được trao tặng cho trí năng chứ không phải là những điều được tạo ra bởi trí năng; đàng khác Tô-ma phân biệt ba bộ môn thuộc khoa học thuần lý tùy theo mối tương quan giữa đối tượng của chúng với chuyển động và với chất thể.
Được cứu xét trong chủ thể nhận thức và trong chính bản thân chúng, cho nên các đối tượng khoa học chắc chắn luôn mang tính tất yếu, phi chất thể và bất biến. Tuy nhiên, khoa học có thể liên quan với những dạng thức khác nhau của các đối tượng được xác lập:
1) với các đối tượng vốn không thể hiện hữu nếu không có chất thể và không thể được suy tưởng cách độc lập với chất thể,
2) với các đối tượng không thể hiện hữu nếu không có chất thể, tuy nhiên các đối tượng này lại có thể được suy tưởng cách độc lập với chất thể; và cuối cùng là
3) với các đối tượng không tùy thuộc vào chất thể, hay vào hữu thể (Nd: theo tình trạng hiện hữu trong thế giới thiên nhiên của nó, với tính cách là một hữu thể hữu chất) và thậm chí cũng không tùy thuộc vào hữu thể được nhận thức của chúng.
Triết học về thiên nhiên quan tâm nghiên cứu dạng thức thứ nhất của các đối tượng (q. 5, a. 2); toán học nghiên cứu dạng thức thứ hai (q. 5, a. 3); trong khi đó triết học đệ nhất, tức là siêu hình học hay thần triết học (theologia philosophica) cứu xét những điều mang tính bất biến và phi chất thể (q. 5, a. 4). Thật vậy, khi phân tích các hình thức cũng như những phương pháp được tiến hành trong khoa toán học và khoa siêu hình học, Tô-ma xác định rõ rằng cần phải phân biệt giữa việc tách biệt (separatio), - vốn bao hàm một phán đoán và thuộc riêng về siêu hình học, – với hai dạng thức tách biệt khác, khi mà mô thể được trừu xuất khỏi chất thể và cái phổ quát được trừu xuất từ cái cá thể (q. 5, a. 3)[17].
Bởi vì bản văn của Boèce đã mô tả các phương pháp của ba bộ môn này qua trung gian các trạng từ một cách hữu lý (rationabiliter), một cách khoa học (disciplinatiter) và một cách khả tri (intellegibiliter), cho nên trong vấn nạn cuối cùng (De trin., q. 6), Tô-ma đã đào sâu nghiên cứu của ngài về các phương pháp của ba phần thuộc lãnh vực của khoa học thuần lý.
Thật vậy, khi giải thích ý nghĩa về ba diễn ngữ trên của Boèce (q. 6, a. 1), Tô-ma đã xác định rõ những điều cần phải hiểu qua diễn ngữ “tiến trình hữu lý”(processus rationalis). Ngữ đoạn này có thể muốn biểu đạt 1) việc sử dụng khoa luận lý trong tất cả mọi ngành khoa học, 2) sự phân định giữa những chứng minh mang tính khả thể và những chứng minh theo nghĩa chặt dựa trên nền tảng căn bản của các nguyên lý chuyên biệt, và 3) phương pháp tiến hành của khoa vật lý học, vốn rất tương hợp với linh hồn con người tùy theo mức độ mà phương pháp này mang tính tư duy lý luận và tùy thuộc vào kinh nghiệm thường nghiệm.
Cũng trong vấn đề này, Tô-ma đã phân biệt lý trí (ratio) – năng lực nhận thức mang tính tư duy lý luận – với trí năng (intellectus) – năng lực nhận thức mang tính trực giác và trực tiếp. Đồng thời, Tô-ma cũng làm sáng tỏ sự khác nhau giữa con đường đi từ các nguyên lý (principes) đến các thụ nguyên (principiés) (via compositionis: con đường tổng hợp) và con đường đi từ các thụ nguyên đưa đến các nguyên lý (via resolutionis: con đường phân tích). Vấn nạn về vai trò của trí tưởng tượng trong khoa siêu hình học (q. 6, a. 2) đã đem đến cho Tô-ma cơ hội để nhắc nhớ lại tính cách đối ngẫu giữa chức năng mà nhận thức thường nghiệm đảm nhận trong khoa vật lý học và chức năng của trí tưởng tượng (imaginatio) trong khoa toán học.
Về phần khoa siêu hình học, khoa này chắc chắn có điểm khởi hành của mình trong nhận thức cảm giác. Bởi vì toàn thể nhận thức của con người đều khởi đầu cùng với nhận thức cảm giác, tuy nhiên loại hình nhận thức này phải siêu vượt đối tượng được tri giác và được biểu tượng bằng cách dấn mình hơn nữa vào trong con đường ba nẻo của nguyên nhân tính, của sự siêu việt và của sự phủ định (xc. q. 1, a. 2).
Tổng luận chống những người ngoại giáo - Summa Contra Gentiles
Trong những chữ đầu tiên (incipit) của một bản chép tay cổ xưa nhất của tác phẩm này (Summa contra Gentiles), một tác phẩm mà Tô-ma đã làm việc từ những năm 1257-1265, trước tiên là tại Paris rồi sau đó là ở Italia, ta đọc thấy nhan đề như sau: Sách bàn về chân lý đức tin Công Giáo chống lại các sai lầm của những người vô tín (Liber de veritate catholicae fidei contra errores infidelium). Trái lại, theo nhan đề được đặt cho tác phẩm khi đã hoàn thành (explicit) của cùng bản chép tay này, tác phẩm đây đã được chỉ định rõ là: Khảo luận về đức tin Công Giáo chống lại những người ngoại giáo (Tractatus de fide catholica contra gentiles). Thật vậy, tác phẩm này cũng được biểu thị với tựa đề thứ hai là Chống những người ngoại giáo (Contra gentiles) trong bản kiểm kê của đại học Paris vào năm 1275.
Tuy nhiên, việc chỉ định thông thường về công trình này với tính cách là một Tổng luận (Summa) thì xuất hiện muộn hơn rất nhiều và không thích đáng nếu xét dưới tất cả mọi mối tương quan. Tô-ma đã diễn giải rất chính xác ý hướng thúc đẩy việc soạn thảo công trình này khi ngài mô tả phận vụ của một nhà hiền triết (officium sapientis), trong chương thứ nhất của bản văn thực sự rất nổi tiếng này. Theo Aristote, công việc suy xét các nguyên nhân cao nhất là phần vụ của nhà hiền triết. Tuy nhiên công việc này được thực hiện theo hai thể cách: với tính cách là truyền đạt chân lý (“truyền đạt chân lý về Thiên Chúa đã được chiêm niệm”) và có phận vụ bác bẻ lại các sai lầm (“chống lại những sai lầm đi ngược hẳn với chân lý”; ScG I, c. 1, n. 7).
Thực vậy, một đàng trung thành với chương trình Aristote đã đề ra (các chứng cứ bác bỏ những người ngụy biện 165a24-27), và đàng khác theo lời khích lệ của thánh Phao-lô trong thư gửi cho ông Ti-tô (Tt 1, 9: người ấy phải gắn bó với lời đáng tin cậy và đúng đạo lý, để vừa có khả năng dùng giáo lý lành mạnh mà khuyên nhủ, vừa có khả năng bẻ lại những kẻ chống đối)[18], Tô-ma muốn quảng diễn chân lý của đức tin Ki-tô giáo và bác bẻ lại những sai lầm can hệ đến chân lý này. Các kiểu gọi tên những người ngoại giáo (gentiles) hay những người vô tín (infideles) – theo hai bản văn với tựa đề đã được biết đến – chỉ định trước hết một đàng là các triết gia Do thái và Ả-rập thời Thượng cổ, và đàng khác là những người lạc giáo, như một nghiên cứu chi tiết về các chương trình đã được thông báo xác nhận điều này[19].
Trong thực tế, công trình này không được quan niệm như là một pho cẩm nang dành cho các vị thừa sai Ki-tô giáo, như những điều mà các nhà chú giải trước đây rất lâu vẫn thường xác quyết như thế, nhưng với tính cách là một cuộc đối chất thực sự trên bình diện giáo thuyết với rất nhiều những sai lầm có thể, như đã từng được hình thành trong suốt dòng lịch sử[20].
Chính vì những lý do trên, nên dự phóng của công trình này (Tổng luận chống những người ngoại giáo) có thể được mô tả như là “một quảng diễn về sự khôn ngoan Ki-tô giáo trong việc đối diện với những người ngoại giáo”[21]. Thật vậy, thánh Tô-ma đã nhấn mạnh rõ ràng đến sự kiện là trong cuộc tranh luận của ngài với các đối thủ, ngài mong muốn lập luận theo một hình thức hữu lý được đẩy đi xa nhất có thể, bởi vì lý trí (ratio) là cơ sở nền tảng duy nhất được tất cả mọi đối tác trong cuộc tranh luận cùng nhìn nhận.
Phương pháp này được xây dựng trên hai giả thiết căn bản về mặt lý thuyết, vốn chi phối toàn thể công trình.
1) Có một dạng thức kép về chân lý liên quan đến Thiên Chúa. Trước hết, có một thứ chân lý về Thiên Chúa mà lý trí con người theo bản tính (naturalis ratio) có khả năng nhận thức được. Ngoài ra, trật tự thứ hai về chân lý siêu vượt khả năng nhận thức của trí năng con người (ScG I, c. 3) và được trình bày với tính cách là đối tượng đức tin dành cho con người (I, c. 4-5).
2) Thứ hai, chân lý của lý trí không thể đối lập với chân lý đức tin. Do đó, những sai lầm về mặt phương pháp luận của các luận đề mâu thuẫn với đức tin có thể được cập nhật, và được thay đổi (ScG, n. 47, n. 52).
Trong phần thứ nhất bao gồm ba sách đầu tiên, Tô-ma có cao vọng diễn giải “những điều mà lý trí con người có thể nhận thức được về Thiên Chúa”, “khi tuân theo nẻo đường của lý trí” (ScG, n. 57). Phương cách này gồm có ba giai đoạn. Trước hết, cần phải nói về Thiên Chúa trong chính bản thân Ngài (Sách I)[22], kế đến nói về tiến trình muôn loài muôn vật bước ra khỏi (procession) Thiên Chúa (Sách II )[23], cuối cùng là nói về việc sắp đặt muôn vật quy hướng về cùng đích của chúng, nghĩa là hướng về Thiên Chúa (Sách III)[24]. Trong sách thứ bốn (Sách IV), tiến trình nghiên cứu này được bổ sung bằng một phần trình bày về các giáo huấn liên quan đến Thiên Chúa và mối tương quan của Ngài với con người, như đã được chính Thiên Chúa mặc khải. Những giáo huấn này tạo thành nội dung của đức tin (ScG, n. 3347)[25].
Quả thật, nếu ta cứu xét công trình này trong tính thống nhất của nó, thì rõ ràng là việc chỉ định công trình này như một bộ “Tổng luận triết học”, - vốn không ngừng được lặp đi lặp lại trong suốt dòng lịch sử chú giải bản văn này, - là không đầy đủ và cũng không tương thích. Tuy nhiên, có một điều không thể chối cãi được là một phần lớn của bản văn này nhằm trình bày một cuộc tranh luận mang tính triết học về các học thuyết căn bản của Ki-tô giáo, tùy theo mức độ mà chính bản thân Tô-ma đã xác định rất rõ ràng tầm mức nội dung của khoa thần học-triết học (theologia philosophica) trong thế đối lập với tầm mức nội dung của khoa thần học Ki-tô giáo. Xem ra ta không thể đồng hóa cách thuần túy và đơn thuần ý hướng đã được thực hiện trong ba sách đầu tiên (ScG, sách I-III) với khoa thần-triết học.
Thực vậy, khoa thần học-triết học khởi đi từ việc nghiên cứu các thực tại hữu hạn. Khoa này cứu xét chính các thực tại đó, để rồi tiến đến việc nhận thức Thiên Chúa, trong khi đó thần học Ki-tô giáo chỉ nói về các thụ tạo trong tương quan với Thiên Chúa (ScG, n. 876). Nền thần học “từ trên cao” này hoàn toàn đối lập với nền thần học “từ thấp lên cao”[26]. Trong công trình này, Tô-ma bắt đầu bằng việc cố gắng tìm hiểu về Thiên Chúa và hơn nữa thánh nhân còn bàn luận đến những vấn nạn triết học theo một trật tự được chính khoa thần học chỉ dẫn.
Như vậy tầm mức và nội dung của ba sách đầu tiên có thể được mô tả cách tương hợp và thích đáng như là một “khoa triết học từ trên cao”[27]. Tuy nhiên, nếu cứu xét trong toàn thể, cùng với sách IV, bộ Tổng luận chống những người ngoại giáo (ScG, sách I-IV) có thể được đọc như là một nỗ lực nhằm trình bày về sự khôn ngoan (sapientia) theo nghĩa bao hàm trọn vẹn nhất của hạn từ[28] hay rõ ràng hơn nữa là về sự khôn ngoan theo quan điểm Ki-tô giáo.
Sách I. Tiếp theo sau những lời giới thiệu về phương pháp luận liên quan đến ý hướng, cấu trúc cũng như nền tảng lý thuyết của công trình (Sách I, c. 2-9), sách I bàn luận trước hết đến vấn nạn về sự hiện hữu của Thiên Chúa (c. 10-13). Công cuộc tìm tòi nghiên cứu tiếp tục dấn sâu vào trong việc lãnh hội về yếu tính Thiên Chúa (c. 14-27) và về sự hoàn thiện của Ngài (c. 28-102). Năm chứng cứ về sự hiện hữu của Thiên Chúa được sử dụng nhằm bác bỏ những quan niệm theo đó sự hiện hữu của Thiên Chúa chỉ có thể là đối tượng của đức tin (c. 12) hay là sự hiện hữu của Ngài là hiển minh (c. 10-11). Hai chứng minh về sự hiện hữu của một động cơ không bị động (moteur immobile), khởi đi từ sách Vật lý của Aristote, xác lập nền tảng của hai con đường chứng cứ đầu tiên, và đã được trình bày rất chi tiết.
Khảo luận bàn về yếu tính của Thiên Chúa được kiến thiết trên luận đề theo đó yếu tính của Thiên Chúa chỉ có thể được lãnh hội thông qua nẻo đường phủ định (via remotionis; c. 14). Việc loại trừ sự chuyển động, thời gian tính (c. 15), tiềm thể tính (c. 16-17) cũng như là sự phức hợp (c. 18-27) cho phép minh chứng rằng Thiên Chúa là một hiện thể thuần khiết mà hiện hữu (esse) trùng khớp hoàn toàn với yếu tính (essentia; c. 22).
Thật vậy, trong khi bàn về mối tương quan với phẩm tính hoàn thiện tuyệt đối của Thiên Chúa, Tô-ma đã khai triển vấn nạn về các danh xưng dành cho Thiên Chúa, vốn được quy gán cho Ngài theo một hình thức loại suy (analogica praedicatio; n. 298). Theo ý nghĩa này, có thể quả quyết được rằng Thiên Chúa là tốt lành (c. 37-41), duy nhất (c. 42) và vô biên (c. 43). Các hoạt động của Thiên Chúa được mô tả nhờ vào khái niệm bộ ba của trường phái Tân-Platon: sự sống, tư tưởng và ước muốn (c. 44-102).
Như thế, một phần rất rộng lớn liên quan đến vấn đề nhận thức nơi Thiên Chúa (c. 44-71) không chỉ minh chứng sự đồng nhất giữa chủ thể, đối tượng và hành vi nhận thức (c. 44-48), nhưng còn đặc biệt tỏ cho thấy rằng Thiên Chúa nhận thức trọn vẹn tất cả mọi hữu thể khác, trong tính cá thể và bất tất của chúng, khi Ngài tự nhận thức về chính bản thân mình (c. 49-59, 63-71). Dù rằng ý muốn của Thiên Chúa đồng nhất với yếu tính của Ngài (c. 72-74) và Thiên Chúa hướng về những thực tại khác khi Ngài ước muốn chính mình (c. 75), nhưng Thiên Chúa vẫn hoàn toàn tự do (c. 83-88). Bởi vì hành vi nhận thức và ước muốn luôn luôn giả thiết sự sống (n. 812), cho nên Tô-ma đã kết thúc sách I bằng việc soi sáng ý nghĩa của khái niệm sự sống được quy gán cho Thiên Chúa (c. 97-98) và diễn giải hình thái mà Thiên Chúa xứng đáng được gọi là hạnh phúc (c. 99-102): Thiên Chúa là hạnh phúc trong mức độ mà Ngài vui mừng vì nhận thức của mình, trong sự hoàn thiện tuyệt đối của Ngài.
Sách II. Sách II bàn về mối tương quan giữa Thiên Chúa với các thực tại phụ thuộc vào Ngài. Sách này gồm có ba phần: trước hết bàn luận về vấn đề sáng tạo nói chung (c. 6-38), kế đến là bàn về sự khác nhau, về tình trạng đa bội và về sự phân biệt giữa các hữu thể thụ tạo (c. 39-45), cuối cùng là về yếu tính của các hữu thể này, mà trước hết là của các bản thể trí tuệ (c. 46-101). Sáng tạo là một hồng ân trao tặng hiện hữu (dare esse; ScG n. 925) qua đó Thiên Chúa muốn truyền thông hiện hữu (être) cho các hữu thể thụ tạo (étants), theo một dạng thức giống như (“communicare per modum similitudinis”, n. 883).
Tuy nhiên, sự hoàn thiện tuyệt đối của Đấng Sáng Tạo toàn năng (c. 32-35) và tự do chỉ có thể được biểu dương qua vô vàn vô số những chủng loại khác nhau của các hữu thể. Sự hoàn thiện của cái toàn thể đòi buộc tất yếu rằng người ta phải tìm thấy ở đó những hữu thể có lý trí, vốn không chỉ họa phỏng Thiên Chúa qua hiện hữu của chúng, nhưng còn qua hành động của mình, nghĩa là nhận thức và ước muốn (c. 46-47). Chắc chắn các hữu thể này là vô chất (immatériels; c. 51), nhưng chúng được cấu thành từ hiện hữu (esse) và yếu tính (essentia), từ hiện thể và tiềm thể, do sự phụ thuộc mang tính thực thể luận của chúng (c. 52-54).
Tiếp theo sau khảo luận tổng quát này bàn về các bản thể vô chất (substances immatérelles), Tô-ma trình bày một tổng hợp mang tính nhân học bao gồm 35 chương (c. 56-90), được dẫn nhập bằng một vấn nạn như sau: Tại sao một số các bản thể trí tuệ lại được kết hợp với một thân xác ? Hai luận đề sau đây mang sắc thái rất riêng của tư tưởng Tô-ma và đã tạo thành nền tảng căn bản của khảo luận này:
1) Linh hồn là mô thể của thân xác (c. 68-70). Cùng với học thuyết này, Tô-ma bảo vệ sự thống nhất của con người được cứu xét với tính cách là bản thể được cấu thành từ một linh hồn và từ một thân xác, đồng thời không phủ nhận sự bất tử của linh hồn (c. 79-82).
2) Trí năng khả hữu (trí năng thụ lãnh) và trí năng tác động là những thành phần của linh hồn con người (aliquid animae).
Trong bối cảnh này, Tô-ma không bằng lòng với việc thể hiện lập trường của mình theo hình thức phê bình luận đề của Avicenne vì ông đã đề xuất một trí năng tác động tách biệt với linh hồn, nhưng đặc biệt ngài còn chống lại quan điểm của Averroès – theo như cách đọc của Tô-ma – vì triết gia này đã giảng dạy về sự duy nhất của trí năng khả hữu ([trí năng thụ lãnh]; c. 73-78). Luận đề về sự thống nhất giữa thân xác và linh hồn, - điểm trọng tâm đối với Tô-ma -, đã củng cố và chứng thực trật tự đáng ngưỡng mộ của hoàn vũ (“mirabilis rerum connexio”, n. 1453), bởi vì con người, vốn được cứu xét với tính cách là chân trời hay biên thùy (“horizon et confinium”, n. 1453) biểu đạt cùng một trật một yếu tính thể chất (essence corporelle) hoàn hảo nhất (nd: trong các thực tại có thân xác thể lý) và cái thấp nhất trong các giống cao cấp.
Trước khi tranh luận thêm một lần nữa về những vấn nạn liên quan đến các bản thể vô chất, vào cuối sách II này (c. 91-101), và tất nhiên trước khi dẫn vào một luận đề bị kết án vào năm 1277, theo luận đề này mỗi một bản thể vô chất tạo thành một chủng loại riêng (c. 94), Tô-ma giải thích rằng linh hồn con người được Thiên Chúa trực tiếp sáng tạo (c. 87-89).
Sách III. Sách III này bàn về Thiên Chúa với tính cách là cùng đích và là Đấng sắp đặt quy hướng vạn sự, trong ba phần.
1) Khởi đi từ nguyên tắc quả quyết rằng tất cả mọi tác nhân hoạt động đều nhằm một cứu cánh (mục đích) nào đó (“omne agens agit propter finem”), thánh Tô-ma trước hết đã chỉ cho thấy rằng Thiên Chúa là cứu cánh của toàn thể vạn hữu (c. 1-63) và rằng tất cả mọi thụ tạo đều họa phỏng Thiên Chúa tùy theo mức độ khả năng riêng của mình (c. 20).
Thật vậy, những bản thể trí tuệ hiện thực hóa việc qui hướng của mình về nguyên lý đệ nhất thông qua việc nhận thức của chúng đối với Thiên Chúa. Trong đường hướng này, thánh Tô-ma đã bàn thảo chi tiết vấn nạn liên quan đến niềm hạnh phúc của con người (felicitas hominis) nhằm đi đến kết luận rằng niềm hạnh phúc tuyệt đỉnh của con người chỉ có thể hệ tại trong những hành vi của trí năng.
Tuy nhiên, niềm hạnh phúc này lại không được hiện thực hóa trong hành vi nhận thức các bản thể vô chất, như Averroès vẫn thường nghĩ vậy (c. 41-45), nhưng duy chỉ trong hành vi chiêm ngắm Thiên Chúa (c. 37). Tuy nhiên, việc chiêm ngắm này lại chỉ có thể đạt được cách trọn vẹn sau khi chết (c. 48), khi ấy yếu tính của Thiên Chúa sẽ được chiêm ngắm (c. 52-62) và toàn thể khát vọng của con người sẽ được no thỏa (c. 63).
2) Sự quan phòng của Thiên Chúa, - vốn trải rộng đến toàn thể thực tại bất tất cũng như đến các cá thể (singularia, c. 72, 75-76), - là điểm trọng tâm của phần thứ hai (c. 64-110). Ở đây, Tô-ma không chỉ tái quả quyết theo một hình thức khá cường điệu trật tự hữu lý của các thực tại và sự sắp đặt quy hướng của chúng, qua sự phân biệt hóa và phẩm trật hóa của các mô thể cũng như các hoạt động phát sinh từ đó (c. 97), nhưng Tô-ma còn thảo luận về việc Thiên Chúa có thể thực hiện một điều gì đó bên ngoài trật tự mà Ngài đã sáng tạo, bằng phép lạ (c. 98-110).
3) Phần thứ ba của sách III này (c.111-163) nghiên cứu về cách thức qua đó sự quan phòng của Thiên Chúa điều hướng các bản thể thiêng liêng, nghĩa là những bản thể cũng được phú bẩm một ý chí tự do. Trong bối cảnh này, các lề luật của Thiên Chúa – bản Thập giới (c. 114-129) cũng như những “lời khuyên Tin mừng” (tuân phục, khiết tịnh và nghèo khó) – đóng một vai trò rất có ý nghĩa (c. 130-139). Tuy nhiên, thánh Tô-ma cũng bàn về hình phạt và công trạng (c. 140-146), và thánh nhân đã kết thúc phần này bằng những lý lẽ bảo vệ rất chặt chẽ đối với luận đề khẳng định tính cần thiết của sự trợ giúp từ Thiên Chúa, nghĩa là của ân sủng, ngõ hầu con người có thể đạt được cứu cánh đích thực của mình (c. 147-163).
Sách IV. Sách IV này chủ yếu bàn về các nội dung của đức tin Ki-tô giáo vốn không thể được nhận thức bởi lý trí theo bản tính tự nhiên của con người và cần phải được Thiên Chúa mặc khải (“quae nobis revelata sunt divinitus”, n. 3347). Tất nhiên các nội dung này không thể mâu thuẫn với lý trí theo bản tính tự nhiên (n. 3348). Khai triển đầu tiên liên quan đến giáo thuyết về mầu nhiệm Ba Ngôi Thiên Chúa (c. 2-26); tiếp đến là mầu nhiệm Nhập thể (c. 27-28), chính trong bối cảnh này, học thuyết về các nhiệm tích cũng được lồng vào (c. 56-78).
Như vậy, bộ Tổng luận chống những người ngoại giáo (Summa contra Gentiles) được kết thúc bằng các khảo luận dành bàn về mầu nhiệm Phục sinh (c. 79-97) và về ngày chung thẩm, cùng với sự quy chiếu về (đất mới) và (trời mới) sau ngày chung thẩm (c. 97).
Diễn giải theo nghĩa bản văn về sách Gióp - Expositio Super Iob ad Litteram
Trong số các bản văn chú giải Thánh Kinh của Tô-ma, thì bản văn chú giải sách Gióp mang một giá trị rất đặc biệt, vì rất nhiều lý do[29]. Theo quan điểm này, chắc chắn bản chú giải sách Gióp có thể được sánh với bản chú giải Tin Mừng theo thánh Gio-an. Theo Ptolémée de Lucques, bản chú giải sách Gióp này được soạn thảo trong suốt triều đại Giáo hoàng U-ba-nô IV (1261-1264). Đây là khoảng thời gian Tô-ma lưu trú tại I-ta-li-a, và thánh nhân đã hoàn thành bộ Tổng luận chống những người ngoại giáo đã được tiến hành tại Paris.
Như vậy, rất có thể là nhiều chương trong bản văn mang tính hệ thống này (Tổng luận chống những người ngoại giáo), vốn được dành để bàn về sự quan phòng của Thiên Chúa (ScG III, c. 64-113), đã duy trì một mối tương quan chặt chẽ với việc giải thích sách Gióp, bởi vì trong sách này (sách Gióp), chủ đề bàn về quan phòng luôn luôn chiếm vị trí hàng đầu.
Quả thật, mãi cho đến tận thời của thánh Tô-ma, câu chuyện về những nỗi thống khổ của Gióp vẫn luôn luôn được đọc theo một hình thức mang nặng tính luân lý và thiêng liêng, phù hợp với bản chú giải nổi tiếng và được phổ biến khá rộng rãi của thánh Grê-gô-ri-ô Cả. Trái lại, ngay từ đầu trong cách đọc của mình, thánh Tô-ma đã nhấn mạnh đến ý hướng của ngài trong việc giải thích bản văn Kinh Thánh theo một hình thức sát với ý nghĩa của bản văn nhất có thể (“secundum litteralem sensum exponere”, Iob, 4b).
Việc đổi mới phương pháp chú giải này của thánh Tô-ma đã tạo ra tiếng vang lớn cùng với một luận đề được xác lập trong một bản văn khác (ST I, q. 1, a. 10). Và theo luận đề này, thì ý nghĩa theo bản văn (nghĩa đen) Kinh Thánh là nền tảng và là nguyên tắc hướng dẫn tất cả mọi giải thích khác. Như vậy, ai muốn hiểu được sách này (sách Gióp) theo một hình thức tương hợp thì không thể chối bỏ những sự kiện có thực về mặt sử tính của cuộc đời ông Gióp. Thực vậy, “tất cả mọi ý hướng” (tota intentio) của sách Gióp này hệ tại trong luận cứ (Iob, 3b), - “được xây dựng trên những lý lẽ cái nhiên” (probabilis rationes), - về việc điều lãnh các sự thể liên quan đến con người qua sự quan phòng của Thiên Chúa.
Như những nghiên cứu gần đây thường nhấn mạnh, cách lối giải thích của Tô-ma về bản văn Kinh Thánh này (sách Gióp), - đã gây ra một cuộc tranh luận về sự quan phòng của Thiên Chúa, - vốn chịu ảnh hưởng theo một hình thức quyết định bởi cuốn Chỉ nam cho những người bối rối (Dux neutrorum) của Moïse Maïmonide (Dux neutr., III, 18; 23; 24; về chủ đề này sách Iob, 26-28)[30]. Tuy nhiên, những quan niệm của Tô-ma và của Maïmonide về sự tiền định (prédestination) lại ẩn chứa những khác biệt căn bản. Đối kháng lại vị triết gia Do thái, Tô-ma bảo vệ quan niệm về một Thiên Chúa quan tâm lo lắng đến tất cả mọi cá thể (singularia), chứ không chỉ riêng những hữu thể được phú bẩm một tinh thần. Tô-ma cũng bác bỏ ý kiến của Maïmonide cho rằng ông Gióp đã bị trừng phạt vì các tội lỗi ông đã phạm (Iob, 11a).
Thực vậy, chủ hướng của thánh Tô-ma ít nhằm nhấn mạnh đến khoảng cách giữa nhận thức của con người và sự siêu việt của Thiên Chúa cho bằng nhằm bảo vệ giáo huấn về việc Thiên Chúa điều lãnh các sự thể liên quan đến con người qua sự quan phòng của Người (Iob, 3b). Chính vì mục đích này, thánh Tô-ma đã phân biệt ba cấp độ trong diễn ngôn của ông Gióp: biểu hiện sự nhạy bén về cảm tính, những suy tư phản tỉnh hữu lý đã nhập cuộc trong các lần tranh luận giữa Gióp với các bạn hữu của ông, và các phát biểu trực tiếp đến từ chính Thiên Chúa (Iob, 212b). Thật vậy, công việc minh giải khi bàn về những nỗi khốn khổ của người công chính vô tội có thể nuôi dưỡng thái độ hoài nghi về sự công thẳng của Thiên Chúa. Nhằm chống lại thái độ hoài nghi này, nhà chú giải bị đặt trước thách đố buộc phải soạn thảo một suy niệm về thân phận con người (conditio humana)[31].
Ngoài các suy tư mang tính siêu hình về sự tương hợp giữa tự do của con người và tiền định của Thiên Chúa, về những khốn khổ của con người, sự hoàn thiện về luân lý và đức công bình của Thiên Chúa, bản chú giải sách Gióp này còn ẩn chứa rất nhiều chỉ dẫn hữu ích về lý thuyết tranh luận thời Trung cổ. Thánh Tô-ma đã biện hộ cho ý chí của Gióp về việc dám “tranh biện với Thiên Chúa” (Gióp 13, 3). Thoạt tiên, đây là một cao vọng chướng tai gai mắt, khi quả quyết không chút e dè rằng một cuộc tranh luận phải được xây dựng trên chân lý của những lời phát biểu chứ không phải dựa trên thẩm quyền của người can thiệp: (“Khi một ai đó phát biểu chân lý, thì người ấy không thể bị khuất phục, cho dù đối tác trong cuộc tranh luận của người ấy có là ai đi chăng nữa”, Iob, 87b).
Trong những cuộc tranh luận với các bạn hữu của mình, khi mà Gióp phản bác một ý kiến sai lầm rồi kế đó tiến hành diễn giải chân lý, ấy là lúc Gióp đã đang thực hành phương pháp tranh luận (Iob, 52b và 73a). Chính Thiên Chúa cũng có thể được biểu đạt như là Đấng tranh biện (disputator) đầy kiến hiệu khi Ngài dẫn dắt các đối thủ của mình đến ngõ cụt ở đó họ không còn có thể đối đáp được gì nữa (Iob, 82b).
Tuy nhiên, trong một cuộc tranh luận, việc truy tầm chân lý rất có thể bị gây trở ngại nếu như một trong các đối tác chính không muốn lắng nghe (“audire non vult”) những điều mà đối thủ của mình đang phát biểu và lại giải đáp những phản bác theo một hình thức cãi cọ hay thóa mạ (“clamose et contumeliose respondet”), và đồng thời nếu như những người tham dự không tranh luận vì chân lý, nhưng chỉ kiếm chác vinh quang và chỉ mong muốn dành chiến thắng nhờ vào tranh luận (Iob, 45a-b).
Các vấn nạn được tranh luận về năng lực - Quaestiones Disputatae De Potentia
Toàn thể 10 vấn nạn và 83 tiểu mục của khảo luận Bàn về năng lực (hay cũng có thể được dịch là khả năng, quyền năng: De Potentia)[32] này có thể dễ dàng được phân chia thành hai khối. Khối thứ nhất (De potentia, q. 1-6) phải được đặt trực tiếp trong mối tương quan với năng lực (potentia) vốn được gợi lên trong chính tiêu đề, bởi vì rất nhiều phương diện của năng lực nơi Thiên Chúa đã được bàn thảo trong 6 vấn nạn này, như sáng tạo nói chung (q. 3), việc tác tạo ra chất thể (q. 4) và việc bảo tồn (conservatio) các thụ tạo (q. 5).
Như vậy, mối tương quan trực tiếp với quyền năng của Thiên Chúa được thể hiện cách đặc biệt qua trường hợp các phép lạ. Đây là đối tượng của vấn nạn 6 (q. 6). Trái lại, 4 vấn nạn sau cùng thuộc khối thứ hai (De potentia, q. 7-10) đã bàn luận về những vấn đề liên quan đến mầu nhiệm Ba Ngôi (q. 9-10) và về Thiên Chúa, về sự duy nhất trong yếu tính của Thiên Chúa (q. 7) cũng như về những mối tương quan trong Thiên Chúa (q. 8).
Nếu ta nhìn nhận rằng với tính cách là một hiện thể thuần khiết, thì Thiên Chúa thủ đắc năng lực ở cấp độ tuyệt đỉnh nhất, theo ý nghĩa của một năng lực tích cực, có khả năng hành động (q. 1, a. 1), và năng lực của Ngài là vô biên (q. 1, a. 2), khi đó vấn nạn về trương độ của năng lực này sẽ được đặt ra. Tô-ma đã trả lời vấn nạn này như sau: Thiên Chúa có thể thực hiện được tất cả những gì có thể (possibile), nghĩa là tất cả những gì hội đủ lý do hiện hữu với tính cách là một thực tại nào đó (ratio entis), tất cả những gì không mâu thuẫn (q. 1, a. 3-6). Thực vậy, Thiên Chúa không thể làm cho hai điều mâu thuẫn nhau, nghĩa là khẳng định và phủ định về cùng một thực tại (một điều), đều đúng cùng một trật. Do đó, phẩm tính toàn năng của Thiên Chúa trải rộng “đến tất cả mọi đối tượng không hàm chứa sự mâu thuẫn” (q. 1, a. 7).
Sáng tạo được định nghĩa là một hồng ân trao tặng hữu thể (hiện hữu) và là một mối tương quan với Thiên Chúa (q. 3, a. 3). Sáng tạo là một hành động tự do (q. 3, a. 15), vốn thuộc về riêng Thiên Chúa, nguyên lý duy nhất của công trình sáng tạo (q. 3, a. 4-5). Ngay trong lòng của công trình sáng tạo, linh hồn trí tuệ được hưởng một quy chế đặc biệt, bởi vì linh hồn này không được sinh ra bằng hình thức sinh sản, nhưng đã được Thiên Chúa trực tiếp sáng tạo (q. 3, a. 9-12). Khi giải đáp cho vấn nạn về sự vĩnh cửu của vũ trụ (q. 3, a. 17), thánh Tô-ma đã phải đương đầu với truyền thống triết học. Trong bản văn này cũng như trong các bản văn khác, thánh nhân bảo vệ một luận đề theo đó sự khởi đầu trong thời gian của vũ trụ là không thể chứng minh được nhưng cũng không phải là vô hiệu hóa theo lăng kính triết học.
Trong mối liên hệ với vấn nạn về việc bảo tồn công trình sáng tạo, Tô-ma bàn thảo thấu đáo về chủ đề chuyển động của bầu trời và về ảnh hưởng của bầu trời đối với vũ trụ trần thế (q. 5, a. 5-10). Tuy nhiên, sự lệ thuộc của toàn bộ các hữu thể hiện hữu đối với Thiên Chúa, ngay trong chính hiện hữu của chúng, được đặt là trung tâm của diễn văn. Thật vậy, Thiên Chúa thủ đắc cả quyền năng để hủy diệt hữu thể (q. 5, a. 1-4), một cách chính xác như Ngài thủ đắc quyền năng để làm các phép lạ, nghĩa là có quyền năng để làm ngừng dòng chảy tự nhiên của các thực tại bằng cách can thiệp vào các mối tương quan giữa nguyên nhân và hệ quả (q. 6, a. 1).
Chính việc tranh luận về tính đơn nhất của Thiên Chúa (simplicité divine) đã cống hiến cho Tô-ma cơ hội để có thể đề tài hóa đặc tính đồng nhất giữa hiện hữu và yếu tính trong Thiên Chúa (q. 7, a. 2). Và thánh nhân đã diễn giải rằng hiện hữu (esse) cần phải được giải thích với tính cách là “hiện thể hóa của tất cả mọi hiện thể” (“actualitas omnium actuum”), và như thế cũng là “sự hoàn thiện của tất cả những điều hoàn thiện” (q. 7, a. 2 và 8). Đồng thời, các suy luận mang tính siêu hình này cũng được bổ túc bằng một khảo luận được dành riêng để bàn về các danh hiệu được phát biểu về Thiên Chúa (q. 7, a. 4-7). Trước hết trong vấn đề này, thánh Tô-ma muốn minh chứng rằng việc hoàn toàn không có tùy thể hay phụ thể (accidens) trong Thiên Chúa hàm ẩn rằng những danh hiệu như “tốt lành”, “thông tuệ”, “công minh”... được quy gán cho Thiên Chúa theo một hình thức chỉ định về bản thể (substantia).
Đồng ý với tư tưởng của Denys l’Aréopagite và đối lập lại quan điểm của Moïse Maïmonide, thánh Tô-ma đã bảo vệ khả thể của việc quy gán các thuộc từ về mặt yếu tính cho chủ thể của Thiên Chúa, dựa trên nền tảng của sự tương tự (giống như) tồn tại giữa hệ quả và nguyên nhân. Như vậy, những sự hoàn thiện được thể hiện trong các thụ tạo và có thể được nhận thức nơi chúng thì hiện hữu trong Nguyên Nhân đệ nhất theo một hình thức hoàn hảo và thống nhất (q. 7, a. 5). Dù rằng tất cả mọi sự hoàn thiện là thực sự đồng nhất trong chính Thiên Chúa, tuy nhiên các danh xưng của những hoàn thiện này lại không đồng nghĩa, tùy theo mức độ mà sự đa dạng về quan điểm nhận thức của con người (“diversae rationes in intellectu nostro”) tương ứng với sự thống nhất thực hữu trong Thiên Chúa.
Thực vậy, sự kiện Thiên Chúa được quy gán nhiều danh xưng là một dấu chỉ vừa cho thấy tính chất hữu hạn của nhận thức con người vừa biểu lộ sự hoàn thiện tuyệt đỉnh của Thiên Chúa vốn không thể được nắm bắt bởi một tinh thần hữu hạn qua trung gian một danh xưng duy nhất (q. 7, a. 6). Do đó chắc chắn rằng dạng thức biểu đạt của các danh xưng này là mang tính loại suy (analogia; q. 7, a. 7). Tuy nhiên, có hai thể loại biểu đạt mang tính loại suy, có khả năng thoát ra khỏi dạng thức biểu đạt đồng nhất và dị nghĩa hoàn toàn:
- Trong trường hợp thứ nhất, khi một thuộc từ được phát biểu về hai chủ từ trong tương quan với một thực tại thứ ba, chẳng hạn như khi hạn từ hữu thể được quy gán cho phẩm tính và cho lượng tính trong tương quan với bản thể (“de duobus per respectum ad aliquod tertium”).
- Trong trường hợp thứ hai, khi một thuộc từ được phát biểu về hai chủ từ vì một mối tương quan phụ thuộc giữa các chủ từ này (“de duobus per respectum unius ad alterum”). Trường hợp tiêu biểu thứ hai này liên quan đến các thuộc từ mà Thiên Chúa chính là chủ từ của chúng, bởi vì Ngài sở hữu các hoàn thiện được quy gán cho Ngài cách trước tiên (per prius), theo một dạng thức uyên nguyên và trổi vượt[33].
Vấn nạn thứ tám (De potentia, q. 8) bàn về các mối tương quan nội tại trong Ba Ngôi và đồng thời diễn giải một luận đề, - vốn rất cổ điển có từ thời Au-gus-ti-nô, - về sự đồng nhất về mặt bản thể và về mối tương trong Thiên Chúa (q. 8, a. 2). Kế đến là khái niệm về ngôi vị bắt nguồn từ sự đồng nhất bản thể đó, và được cấu thành bởi các mối tương quan (q. 8, a. 3-4).
Những mối tương quan của các thụ tạo đối với Thiên Chúa chiếm vị trí mặt tiền của toàn cảnh (q. 7, a. 8-11: thánh Tô-ma đã quả quyết tính cách thực hữu của các mối tương quan này, bởi vì các thụ tạo được quy hướng về Thiên Chúa với tính cách là quy hướng về “nguyên lý và cùng đích của chúng”[q. 7, a. 9]). Trái lại, những mối tương quan giữa Thiên Chúa với các thụ tạo không mang tính thực hữu (q. 7, a. 10), nhưng theo một loại hình tương quan thuộc trí (relatio rationis). Loại hình tương quan này phải được lãnh hội với tính cách là một mối tương quan được quan niệm và được khám phá bởi trí năng con người khi phân biệt những quan điểm theo các góc độ khác nhau (q. 7, a. 11).
Những tranh luận về vấn đề Thiên Chúa Ba Ngôi trong Quaestiones Disputatae De Potentia không chỉ xứng đáng được quan tâm đặc biệt bởi vì những tranh luận này đã bàn thảo rộng rãi về khái niệm ngôi vị theo ý nghĩa của Boèce về “một bản thể cá vị của một bản tính có lý trí” (q. 9, a. 2-4), nhưng còn bởi vì những tranh luận này cũng bàn thảo đến vấn nạn mang tính triết học về tính đơn nhất (l’un) và tính đa bội (le multiple; q. 9, a. 7).
Trong bối cảnh này, thánh Tô-ma cũng đã phân biệt giữa số một (l’un) là đơn vị đo lường của các con số với tính đơn nhất (l’un) theo nghĩa siêu nghiệm, nghĩa là tính đơn nhất này có thể hoán đổi được với hữu thể[34]. Tiếp đến, thánh Tô-ma làm sáng tỏ các khái niệm về tính đơn nhất siêu nghiệm và về tính đa bội. Trong khi, đặc tính đơn nhất thêm một sự phủ định vào hữu thể, nghĩa là phủ định hay thiếu vắng sự phân chia (negatio divisionis), thì đặc tính đa bội lại hàm chứa sự phủ định của việc thêm vào, bởi lẽ qua các diễn ngữ - đặc tính đơn nhất và đặc tính đa bội – ta muốn phát biểu rằng “một điều gì đó là bất khả phân chia trong chính nó (en soi) và được phân biệt (divisum) với các thực tại khác”.
Tiến trình nhận thức về các siêu nghiệm có thể được xây dựng lại theo hình thức như sau (q. 9, a. 7 ad 15 ): trước hết, hữu thể được quan niệm; kế đến là sự phủ định của hữu thể; thứ ba là việc nhận thức về khả năng phân phia, khi hữu thể này được nhìn nhận là khác biệt với cái khác. Sau đó đặc tính đơn nhất được lãnh hội, khi mà nó tỏ cho thấy hiển nhiên rằng hữu thể là bất khả phân trong chính mình, cuối cùng người ta nhận thức đặc tính đa bội[35].
______
[1] Xc. M. MICHON, voir infra “Traductions”, l’Être et l’Essence, 1996.
[2] Nd. Tô-ma thường sử dụng hạn từ étant (ens) nhằm chỉ định các hiện tại thể hay nói cách khác là các hữu thể hữu hạn, nghĩa là các thực tại chỉ thủ đắc hữu thể chứ không phải là chính hữu thể, Hữu thể tự hữu, Hữu Thể Đệ Nhất (Thiên Chúa).
[3] Xc. P. PORRO, Tomaso d’Aquino, L’ente e l’essenza, Testo latino a fronte, introduzione, traduzione, note e apparati di P. Porro, Milano, Bompiani, 2002; J. OWENS, “Stages and Distinction in “De ente et essentia”: A Rejoinder”, The Thomist 45(1981), p. 99-123; J.-F. WIPPEL, The Metaphysical Themes in Thomas Aquinas, Washington D.C., CUA Press, 1984, p. 107-132; S.-P. MACDONALD, “The esse/essentia Argument in Aquinas’s De ente et essentia”, Journal of the History of Philosophy 22(1984), p. 157-172; J. OWENS, “Aquinas’Distinction at De ente et essentia 4: 119-123”, Mediaeval Studies 48 (1986), p. 264-287; M. MICHON, voir infra “Traductions”, l’Être et l’Essence, 1996, p. 32-59.
[4] Xc. G. SCHULZ, Veritas est adaequatio intellectus et rei. Untersuchungen zur wahrheitslehre des Thomas von Aquin und zur Kritik Kant an einem überlieferten Wahrheitsbegriff, Leiden-New York-Köln, Brill, 1993; A. CONTAT, La relation de vérité selon saint Thomas d’Aquin, Cité du Vatican, Libreria Editrice Vaticana, 1996; R.-J. MAYER, De veritate: Quid est ? Vom Wesen der Wahrheit. Ein Gespräch mit Thomas von Aquin, Freiburg (Suisse), Academic Press, 2002.
[5] Xc. M.-D. JORDAN, “The Grammar of esse: Re-Reading Thomas on the Transcendentals”, The Thomist 44(1980), p. 1-26; J.-A, AERTSEN, Medieval Philosphy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas, Leiden-New York-Köln, Brill, 1996; G. VENTIMIGLIA, “Il trattato tomista sulle proprieta trascendentali dell’essere”, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica 87(1995), p. 51-82; B.-C. BAZÁN, “Thomas d’Aquin et les transcendantaux”, Revue des sciences philosophiques et théologiques 84(2000), p. 93-104.
[6] Xc. S.-TH. BONINO, voir infra traductions, Thomas d’Aquin, Questions disputatées sur la vérité. Question II, 1996.
[7] Xc. Ibid.
[8] Xc. F.-X. PUTALLAZ, Le sens de la réflexion chez Thomas d’Aquin, préface R. Imbach, Paris, Vrin, 1991.
[9] Nd. Bản tính của linh hồn con người là thiêng liêng, hay nói đúng hơn là tinh thần thuần khiết, nên trí năng không thể nắm bắt thấu đáo bản tính này cách trực tiếp được, nhưng chỉ nhận thức cách gián tiếp thôi. Dù rằng, linh hồn con người tự thân là khả tri, nhưng trong tình trạng hiện tại, tình trạng kết hợp với thân xác, linh hồn con người không thể tự nhận thức được bản tính của chính mình cách trực tiếp, nhưng phải ngang qua trung gian các hành vi nhận thức của lý trí và ước muốn của ý chí.
[10] Xc. A. BRUNGS, Metaphysik der Sinnlichkeit. Das System der Passiones animae bei Thomas von Aquin, Halle, Hallescher Verglag, 2003, p. 84-115.
[11] Nd: Anicius Manlius Severinus Boethius, vẫn thường được gọi là Boèce, sinh khoảng năm 470 tại Rome, và qua đời vào khoảng 524 tại Pavie.
[12] Xc. L.-J. ELDERS, Faith and Science. An Introduction to St. Thomas’Exposition in Boethii De Trinitate, Roma, Herder, 1974; D.-C. HALL, The Analysis of St. Thomas Aquinas’”Expositio” of the “The Trinitate” of Boethius, Leiden, Brill, 1992; P. PORRO, Tommaso d’Aquino, Commenti a Boezio, Super Boetium De Trinitate, Expositio libri Boetii De ebdomadibus, introduzione, traduzione, note e apparati di P. Porro, 2e éd. Milano, Bompiani, 2007.
[13] Xc. J.-P. TORRELL, Nouvelles Recherches Thomasiennes, Paris, Vrin, 2008.
[14] Xc. P. SYNAVE, “La révélation des vérités naturelles d’après saint Thomas d’Aquin”, dans Mélanges Mandonnet, 1930, vol. 1, Paris, Vrin, p. 327-370.
[15] Tác phẩm này cũng có tựa đề là: Chỉ nam cho những người lầm đường.
[16] Xc. H. WEIDEMANN, Metaphysik und Sprache. Eine sprach-philosophische Untersuchung zu Thomas von Aquin und Aristoteles, Freiburg-München, Alber, 1975, p. 47-71.
[17] Xc. L. OEING-HANHOFF, Ens et unum convertuntur. Stellung und Gehalt des Grundsatzes in der Philosophie und Theologie des hl. Thomas von Aquin, Münster, Aschendorff, 1963; L.-B. GEIGER, Pensée avec Thomas d’Aquin, Études thomistes de Louis-Bertrand Geiger O.P., présentation R. Imbach, Fribourg-Paris, Le Cerf, 2000; P. PORRO, Tommaso d’Aquino, Commenti a Boezio, Super Boetium De Trinitate, Expositio libri Boetii De ebdomadibus, introduzione, traduzione, note e apparati di P. Porro, 2e éd. Milano, Bompiani, 2007.
[18]Xc. R.-A. GAUTHIER, La Somme contre les gentils. Introduction, Paris, Éditions universitaires, 1993, p. 147-150.
[19] Xc. C. MICHON, “Introduction”, dans Thomas d’Aquin, Somme contre les gentils, voir infra “Traductions”, 1999, p. 49-52.
[20] Về vấn đề các quan điểm giải thích khác nhau, xc. H. HOPING, Weisheit als Wissen des Ursprungs: Philosophie und Theologie in der “Summa contra gentiles” des Thomas von Aquin. Freiburg, Herder, 1997, p. 33-62.
[21] Ibid., p. 69.
[22] Xc. R. SCHÖNBERGER, Thomas von Aquin Summa contra gentiles, Darmstadt, Wissenchaftliche Buchgesellschaft, 2001, p. 17-75.
[23] Xc. R. SCHÖNBERGER, Thomas von Aquin Summa contra gentiles, Darmstadt, Wissenchaftliche Buchgesellschaft, 2001, p. 76-115.
[24] Xc. Ibid., p. 116-173.
[25] Xc. Ibid., p. 174-208.
[26] Xc. N. KRETZMANN, The Metaphysics of Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa contra Gentiles I, Oxford-New York, Clarendon Press, 1997, chương 1.
[27] Xc. C. MICHON, “Introduction”, dans Thomas d’Aquin, Somme contre les gentils, voir infra “Traductions”, 1999, p. 33-45; N. KRETZMANN, The Metaphysics of Theism...1997.
[28] Xc. R.-A. GAUTHIER, La Somme contre les gentils. Introduction, Paris, Éditions universitaires, 1993; C. LEONINA, vol. 45/1, 293.
[29] Xc. E.-S. STUMP, “Aquinas on the Sufferings of Job”, dans D. Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, Bloomington-Indianapolis, Indiana UP, 1996, p. 49-68; D. CHARDONNENS, L’homme sous le regard de la providence. Providence de Dieu et condition humaine selon l’Exposition littérale sur le livre de Job de Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 1997.
[30] Xc. G.-K. HASSEHOFF, Dicit Rabbi Moyses. Studien zum Bild von Moses Maimonides im lateinischen Westen vom 13. Bis zum 15. Jahrhundert, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2004.
[31] Xc. D. CHARDONNENS, L’homme sous le regard de la providence. Providence de Dieu et condition humaine selon l’Exposition littérale sur le livre de Job de Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 1997.
[32] ND. Đây là một khảo luận vừa mang tính thần học vừa triết học nhằm bàn thảo về các hoạt động của Thiên Chúa, cũng như về việc sáng tạo và điều lãnh của Ngài.
[33] Xc. B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, Paris-Louvain, Publications Universitaires, 1963; S.-C. PARK, Die Rezeption der mittelalterlichen Sprach-philosophie in der Thologie des Thomas von Aquin mit besonderer Berücksichtigung der Analogie, Leiden, Brill, 1999; J. LONFAT, “Archéologie de la notion d’analogie d’Aristote à saint Thomas d’Aquin”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 71(2004); E.-J. ASHWORTH, Les théories de l’analogie du XIIe au XVIe siècles, Paris, Vrin, 2008.
[34] Xc. L. OEING-HANHOFF, Ens et unum convertuntur. Stellung und Gehalt des Grundsatzes in der Philosophie und Theologie des hl. Thomas von Aquin, Münster, Aschendorff, 1963.
[35] Xc. G. VENTIMIGLIA, Differenza e contraddizione. Il problema dell’essere in Tommaso d’Aquino, esse, diversum, contradictio, prefazione di A. Bausola, Milano, Vita e pensiero, 1997.
