Thời sự Thần học – Số 25-&26, tháng 12/2001, tr. 57-77
_Anh Phong_
(Theo J.MASSON, “Revelation and Beliet in Buddhism”)Nhập đề
Với tựa đề như trên hẳn sẽ gây cho bạn sửng sốt, và tất nhiên có thể dẫn đến phản ứng sau: “Theo nghĩa chặt, Phật giáo không phải là một tôn giáo, làm thế nào nó có mạc khải được? Lại nữa, theo Phật giáo, ơn cứu độ mỗi người là do cá nhân họ đảm nhận, tại sao còn cần đến mạc khải làm gì? Những phản ứng như thế không phải là không có đâu.
Tính chất “vô tôn giáo” của Phật giáo đã được khẳng định nhiều lần, nhất là vào khoảng cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Nhưng những nhà duy lý thời đó cho rằng Đức Phật chỉ là một bậc tiền bối xa xưa và thời danh thôi. Họ khẳng định: “Phật giáo có một nền triết học thuần lý… một luân lý không Thượng đế và không linh hồn”. Giữa những yếu tố tôn giáo có từ thời Phật giáo cổ và cả vào thời mới đây nhất, chúng ta có thể kể ra những yếu tố cấu thành Phật giáo: “Đó là luân hồi, đó là một hành vi tốt tạo nên sự tái sinh thích đáng, đó là Niết Bàn, đó là sự ăn chay khổ chế và xuất thần để đạt đến Niết Bàn, đó là sự trổi vượt khác thường của Đức Phật và sự cần thiết phải tôn thờ Người”. Đó là di sản của Phật giáo cổ xưa nhất và được coi là tín điều và phụng tự. Còn về những trợ giúp “từ trên cao”, và “ân sủng” thì hoàn toàn không có. Hiện nay, những khẳng định như trên không cần phải chứng minh nữa.
Nhưng những lời của Đức Phật có phải là mạc khải không? Đây là một vấn đề lớn. Dĩ nhiên, những nhà duy lý nói trên không cho đó là một vấn đề lớn, cũng như chẳng quan trọng gì. Theo họ, điều làm cho một lời nói là đáng tin, không phải là lời đó được trình bày như một mạc khải thần linh, nhưng chính vì nội dung của nó. Tuy nhiên, quan niệm như thế không hẳn làm hài lòng hết các anh em Phật giáo đâu. Theo đó, một ý tưởng siêu phàm được thông đạt qua vì Thầy sáng suốt thì hoàn toàn đáng chấp nhận và có giá trị. Như thế, chúng ta cần phải xét lại sự truyền đạt mạc khải này; đây là vấn đề chính yếu của chúng ta.
Trước hết là vấn đề từ ngữ. Đức Hồng y Konig tuyên bố: “Chúng ta nói về mạc khải khi chính Thiên Chúa thông trí cho chúng ta về chính Người và về những thực tại tôn giáo”. Bách khoa tự điển về tôn giáo và đạo đức cũng nói tương tự: “Mạc khải giả thiết sự hiện hữu của một Thiên Chúa sống động, một Thiên Chúa có thể và muốn trao ban, cũng như sự hiện hữu của những hữu thể có lý trí, những hữu thể có thể tiếp nhận và sử dụng mạc khải đó”. Nhưng tự điển Thần học công giáo lại đưa ra một định nghĩa uyển chuyển hơn: “Mạc khải là sự biểu lộ một chân lý trước kia bị giấu ẩn, hoặc không được biết đến, hoặc ít ra mờ tối. Nó có tính cách thần linh nếu như nó được thực hiện bởi Thiên Chúa, nó có tính cách nhân loại nếu như nó được thực hiện bởi con người”. Như thế, định nghĩa này không đòi hỏi gì khác ngoài chân lý được thông đạt trực tiếp có tính siêu phàm và nỗ lực bình thường của lý trí không thể đạt tới được; nó cũng không đòi hỏi Thiên Chúa can thiệp trực tiếp, cũng không đòi hỏi các ngôn sứ tự biết và tự nhận mình được Thiên Chúa sai đi. Người mạc khải có thể không nghĩ rằng mình nói nhân danh “Thiên Chúa”, vị Thiên Chúa theo nghĩa của độc thần giáo. Chính vì thế, tự điển “Lexiken fur Theologie und Kirche” coi “Zend-Avesta” như bản văn của mạc khải, cùng với Kinh thánh và kinh Coran. Theo “Zend-Avesta”, dnah từ mạc khải được áp dụng cho mọi chân lý tôn giáo mà các tín đồ tôn giáo đó cảm thấy như một điều thường không được biết đến và không rõ ràng, cần phải tìm kiếm, khám phá ra chân lý tối hậu trong đó. Như thế, mọi chân lý vừa hàm súc việc tìm kiếm của con người, lại vừa nói lên mạc khải vượt quá tâm trí khôn của con người.
Theo J. Wach, thực tại hay chân lý tối hậu được mạc khải trong một tương giao, một cuộc gặp gỡ thân mật. Nó không phải là một ý niệm được thông đạt như một đối tượng không lệ thuộc gì giữa người trao ban với người lãnh nhận, nhưng là một tương quan toàn diện, sống động giữa họ. Như thế, mạc khải luôn có tính chất là một kinh nghiệm sống động giữa hai cá vị, mà một bên hoặc là Thiên Chúa hoặc cả hai là con người (nhận định 1). Tuy nhiên, một kinh nghiệm liên chủ vị chỉ có thể có nếu cả hai phía tham dự đều cởi mở với nhau, tin cậy lẫn nhau. Điều này có nghĩa là vừa trao đổi những bí mật cho nhau, vừa thêm niềm tin vào những bí mật đã được ký thác (nhận định 2). Hơn nữa, trong mọi chắc chắn thuần lý có một yếu tố của niềm tin, và ngược lại, có những yếu tố của lý trí trong tất cả những điều tin. Vậy nguyên niềm tin hay lý trí thì bất xác và không dẫn đến gì cả (nhận định 3).
Dựa trên những định nghĩa về mạc khải cùng với ba nhận định trên, chúng ta có thể nói rằng: Phật giáo có mạc khải và Đức Phật đã tỏ lộ cho các tín đồ của mình những chân lý tối hậu.
Với kiến thức khiêm tốn có được từ Phật giáo nguyên thủy, chúng tôi cố gắng chứng minh rằng:
Nhưng những lời của Đức Phật có phải là mạc khải không? Đây là một vấn đề lớn. Dĩ nhiên, những nhà duy lý nói trên không cho đó là một vấn đề lớn, cũng như chẳng quan trọng gì. Theo họ, điều làm cho một lời nói là đáng tin, không phải là lời đó được trình bày như một mạc khải thần linh, nhưng chính vì nội dung của nó. Tuy nhiên, quan niệm như thế không hẳn làm hài lòng hết các anh em Phật giáo đâu. Theo đó, một ý tưởng siêu phàm được thông đạt qua vì Thầy sáng suốt thì hoàn toàn đáng chấp nhận và có giá trị. Như thế, chúng ta cần phải xét lại sự truyền đạt mạc khải này; đây là vấn đề chính yếu của chúng ta.
Trước hết là vấn đề từ ngữ. Đức Hồng y Konig tuyên bố: “Chúng ta nói về mạc khải khi chính Thiên Chúa thông trí cho chúng ta về chính Người và về những thực tại tôn giáo”. Bách khoa tự điển về tôn giáo và đạo đức cũng nói tương tự: “Mạc khải giả thiết sự hiện hữu của một Thiên Chúa sống động, một Thiên Chúa có thể và muốn trao ban, cũng như sự hiện hữu của những hữu thể có lý trí, những hữu thể có thể tiếp nhận và sử dụng mạc khải đó”. Nhưng tự điển Thần học công giáo lại đưa ra một định nghĩa uyển chuyển hơn: “Mạc khải là sự biểu lộ một chân lý trước kia bị giấu ẩn, hoặc không được biết đến, hoặc ít ra mờ tối. Nó có tính cách thần linh nếu như nó được thực hiện bởi Thiên Chúa, nó có tính cách nhân loại nếu như nó được thực hiện bởi con người”. Như thế, định nghĩa này không đòi hỏi gì khác ngoài chân lý được thông đạt trực tiếp có tính siêu phàm và nỗ lực bình thường của lý trí không thể đạt tới được; nó cũng không đòi hỏi Thiên Chúa can thiệp trực tiếp, cũng không đòi hỏi các ngôn sứ tự biết và tự nhận mình được Thiên Chúa sai đi. Người mạc khải có thể không nghĩ rằng mình nói nhân danh “Thiên Chúa”, vị Thiên Chúa theo nghĩa của độc thần giáo. Chính vì thế, tự điển “Lexiken fur Theologie und Kirche” coi “Zend-Avesta” như bản văn của mạc khải, cùng với Kinh thánh và kinh Coran. Theo “Zend-Avesta”, dnah từ mạc khải được áp dụng cho mọi chân lý tôn giáo mà các tín đồ tôn giáo đó cảm thấy như một điều thường không được biết đến và không rõ ràng, cần phải tìm kiếm, khám phá ra chân lý tối hậu trong đó. Như thế, mọi chân lý vừa hàm súc việc tìm kiếm của con người, lại vừa nói lên mạc khải vượt quá tâm trí khôn của con người.
Theo J. Wach, thực tại hay chân lý tối hậu được mạc khải trong một tương giao, một cuộc gặp gỡ thân mật. Nó không phải là một ý niệm được thông đạt như một đối tượng không lệ thuộc gì giữa người trao ban với người lãnh nhận, nhưng là một tương quan toàn diện, sống động giữa họ. Như thế, mạc khải luôn có tính chất là một kinh nghiệm sống động giữa hai cá vị, mà một bên hoặc là Thiên Chúa hoặc cả hai là con người (nhận định 1). Tuy nhiên, một kinh nghiệm liên chủ vị chỉ có thể có nếu cả hai phía tham dự đều cởi mở với nhau, tin cậy lẫn nhau. Điều này có nghĩa là vừa trao đổi những bí mật cho nhau, vừa thêm niềm tin vào những bí mật đã được ký thác (nhận định 2). Hơn nữa, trong mọi chắc chắn thuần lý có một yếu tố của niềm tin, và ngược lại, có những yếu tố của lý trí trong tất cả những điều tin. Vậy nguyên niềm tin hay lý trí thì bất xác và không dẫn đến gì cả (nhận định 3).
Dựa trên những định nghĩa về mạc khải cùng với ba nhận định trên, chúng ta có thể nói rằng: Phật giáo có mạc khải và Đức Phật đã tỏ lộ cho các tín đồ của mình những chân lý tối hậu.
Với kiến thức khiêm tốn có được từ Phật giáo nguyên thủy, chúng tôi cố gắng chứng minh rằng:
- Phật giáo chấp nhận rằng con người, ngay từ bản chất, trong tình trạng u mê và bất lực, cần một thứ trợ lực khác bên ngoài mình.
- Đức Phật, xét như là một con người, có tất cả những đức tính của Đấng mạc khải đích thực.
- Điều mà Đức Phật mang lại cho con người rõ ràng là một mạc khải mới đối với họ.
- Mạc khải đó đòi hỏi và khơi dậy niềm tin.
1. Con người cần mạc khải
Theo Phật giáo, nguồn gốc mọi sự dữ là ở trong dục vọng. Phật giáo kêu gọi diệt dục để hết đau khổ. Nhưng chính dục vọng có một căn gốc, đó chính là sự vô minh. Tinh thần Đông phương luôn coi sự vô minh như là một khiếm khuyết cặn rễ và hiểu biết như là chìa khóa mở cánh cửa dẫn đến hoàn thiện và tự do.
Từ đỉnh cao chằng chịt và xum xuê của biết bao dục vọng nơi con người xuống tới những căn rễ thật sâu của chúng. Phật giáo khám phá ra ba dục vọng căn rễ là: tham, sân, si. Căn rễ thứ ba thuộc lãnh vực nhận thức hơn thuộc lãnh vực dục vọng. Chính Nayanatiloka cũng viết “Đồng nghĩa hay nhất của Si (Moha) là Vô minh (Avijja) hay ngu dốt”. Theo ông, “sai lầm là gốc rễ đầu tiên của mọi sự dữ trên trần gian, vì nó che mắt tâm trí và ngăn cản con người không nhìn thấy bản chất đích thực của những sự vật”. Chính vì thế, nhiều tác giả đã coi vô minh là điểm khởi đầu của Thập nhị nhân duyên (pratitya-samutpada, tiếng Pali: patichcha-samuppâda). Sự vô minh này rất dày đặc, rất ngoan cố. Trên con đường nghịch chiều chinh phục ơn cứu độ, vô minh cũng là dây trói (samyojana) chặt nhất ràng buộc con người vào vòng vận chuyển của luân hồi, trong khi mọi mối dây khác đã bị cắt đứt. Cũng thế, để mô tả con người vô minh, kinh Diệu Pháp Liên Hoa, đã so sánh họ với những nhân vật hiện sống trong những ngôi nhà bốc cháy (thế giới bị thiêu đốt bởi dục vọng) và dẫu vậy, một cách điên rồ, họ không cảm thấy sợ hãi hay choáng váng gì, chỉ vì họ không biết.
Như thế, con người cần mạc khải.
2. Đức Phật, Đấng mạc khải tuyệt vời
Khi đạt tới Đại Giác (Bodhi), Đức Phật nói với các đồ đệ của mình:
“Hỡi các Tỳ kheo,
ý nghĩ này vẫn đeo đuổi Ta:
Lề luật mà Ta khám phá ra thì rất sâu xa.
Khó mà nhận ra và hiểu được nó:
Nó thì an tĩnh và tuyệt diệu,
bên kia những cuộc tranh cãi, tế nhị.
Với những nhà thông thái, nó có thể hiểu được.
Nhưng đây trước mặt Ta,
mọi người đang vui hưởng trong những khoái lạc giác quan,
Với những người như thế,
họ sẽ khó lòng nhận ra sứ điệp của Ta.
Nếu Ta dạy lề luật và những người nghe không hiểu Ta.
Đối với Ta,
thật là một buồn chán, một phiền toái.
Tại sao Ta lại phải công bố điều đó nhỉ?
Nơi những người bị khoái lạc và ghen ghét thiêu đốt
Một pháp như thế không thể được hiểu”.
(M. S. I,211-212)
Nhưng trước sự do dự, phân vân của Đấng Chí Tôn như thế, toàn thế giới – kể cả các vị thần – đang chờ đợi sự giải thoát bởi mạc khải này. Thế giới run rẩy, hãi hùng và than vãn rằng:
“Lạy Ngài, Đấng thấu suốt vạn sự, Ngài đã trèo lên tới những đỉnh cao vời của chân lý, giờ đây Ngài đã thoát mọi đau khổ, hãy nhìn xem đám dân đang chìm ngập trong khổ đau, đọa đày bởi sinh ra và già nua này.
Hãy đứng lên, ôi vị anh hùng, Đấng chiến thắng!
Ngài, người dẫn đoàn du hành, không mắc nợ gì với ai,
Hãy đến với mọi người chúng tôi.
Ước mong Đấng Thánh hãy dạy chúng tôi lề luật
Những người hiểu được nó và có tiến bộ”.
(Ib. 212-213)
Và Đấng Chí Tôn trả lời cách dứt khoát:
“Từ nay trở đi, Hãy mở cánh cửa bất tử cho những người biết lắng nghe”.
“Ước gì họ hãy diễn tả lòng tin của họ”
(Ib. 213)
Sabhya, một người lang thang du thủ du thực, sau khi đã thụ giáo sáu vị thầy mà không thể giải quyết những nghi ngờ của mình, đã tìm đến Đức Phật, anh tự nhủ: “Đó là một tôn sư thời danh, một nhà hướng dẫn nổi tiếng, mọi người coi Người như một thẩm phán tuyệt diệu”, và lại nữa “không phải vì Người trẻ mà người ta cho Người là nhẹ dạ, dù còn trẻ, Người rất mạnh mẽ”. Đức Phật đã trả lời thỏa mãn cho anh và sau cùng đã phong tăng chức cho anh.
Một bản văn của Rivijja Sutta liệt kê những tính chất hấp dẫn của Đức Phật: “Người là một bậc thông sáng hoàn, thánh thiện, và đáng kính, giàu khôn ngoan, nhân từ và hạnh phúc; Người có một nhận thức về thế giới trổi vượt mọi người; do cách thế Người hướng dẫn những kẻ lầm đường lạc lối, Người là Thầy những thần minh và con người. Người là Đức Phật Thánh”.
Như thế,
Danh hiệu đầu tiên của Đức Phật, Đấng mạc khải, chính vì Người biết rằng kinh nghiệm trực tiếp điều mà Người mạc khải.
Theo một truyền thuyết (M. S. I, 91), Lichavi Sunakkata đã dám khẳng định: “Nơi vị ẩn tu Gotama, người ta không thể tìm thấy những trạng thái loại biệt của các siêu nhân, không một nhận thức siêu nhân, không một nhận thức siêu quần… Vị ẩn tu Gotama giảng dạy theo sáng kiến riêng mình, theo lý trí và đặt nền tảng trên sự tìm kiếm thường xuyên”. Nhiều học giả nghiên cứu Phật học đã nói đến sự tuyệt diệu của nhận thức bằng kinh nghiệm này. “Nếu Đức Phật biết bằng nhận thức điều gì gọi là chân lý, chính vì cá nhân Người đã kinh nghiệm điều đó… Lề luật và kỷ cương mà Người giảng dạy thì đích thực vì chúng thì hữu hiệu và thanh tẩy Người”. Đức Phật đạt tới bậc thông sáng trong trực giác hoàn toàn, kết quả của một tiến trình dài qua đó Người đã vượt qua mọi hình thái nhận thức thực nghiệm”. Cũng tác giả đó đã nhận định: khi rao giảng, Đức Phật cũng dùng lý luận nhưng xác tín và sự thông sáng riêng của Người thì không phát xuất từ lý luận, không do lý luận tạo nên; Người chỉ dùng lý luận như phương pháp sư phạm để giáo dục những thính giả.
Một ngày kia Người nói với một Tỳ khoe những lời được truyền thống giữ lại: “Ôi Sela, Đức Vua đích thực chính là Ta. Ta là Vua của lề luật, trên Ta không còn có ai. Do đạo lý của Ta, Ta vận chuyển bánh xe luân hồi. Với sự tối cao, Ta giữ nó không quay ngược lại sau”. (Ca vịnh của Brethren, đoạn 8,24).
Và nữa:
Một bản văn của Rivijja Sutta liệt kê những tính chất hấp dẫn của Đức Phật: “Người là một bậc thông sáng hoàn, thánh thiện, và đáng kính, giàu khôn ngoan, nhân từ và hạnh phúc; Người có một nhận thức về thế giới trổi vượt mọi người; do cách thế Người hướng dẫn những kẻ lầm đường lạc lối, Người là Thầy những thần minh và con người. Người là Đức Phật Thánh”.
Như thế,
Danh hiệu đầu tiên của Đức Phật, Đấng mạc khải, chính vì Người biết rằng kinh nghiệm trực tiếp điều mà Người mạc khải.
Theo một truyền thuyết (M. S. I, 91), Lichavi Sunakkata đã dám khẳng định: “Nơi vị ẩn tu Gotama, người ta không thể tìm thấy những trạng thái loại biệt của các siêu nhân, không một nhận thức siêu nhân, không một nhận thức siêu quần… Vị ẩn tu Gotama giảng dạy theo sáng kiến riêng mình, theo lý trí và đặt nền tảng trên sự tìm kiếm thường xuyên”. Nhiều học giả nghiên cứu Phật học đã nói đến sự tuyệt diệu của nhận thức bằng kinh nghiệm này. “Nếu Đức Phật biết bằng nhận thức điều gì gọi là chân lý, chính vì cá nhân Người đã kinh nghiệm điều đó… Lề luật và kỷ cương mà Người giảng dạy thì đích thực vì chúng thì hữu hiệu và thanh tẩy Người”. Đức Phật đạt tới bậc thông sáng trong trực giác hoàn toàn, kết quả của một tiến trình dài qua đó Người đã vượt qua mọi hình thái nhận thức thực nghiệm”. Cũng tác giả đó đã nhận định: khi rao giảng, Đức Phật cũng dùng lý luận nhưng xác tín và sự thông sáng riêng của Người thì không phát xuất từ lý luận, không do lý luận tạo nên; Người chỉ dùng lý luận như phương pháp sư phạm để giáo dục những thính giả.
Một ngày kia Người nói với một Tỳ khoe những lời được truyền thống giữ lại: “Ôi Sela, Đức Vua đích thực chính là Ta. Ta là Vua của lề luật, trên Ta không còn có ai. Do đạo lý của Ta, Ta vận chuyển bánh xe luân hồi. Với sự tối cao, Ta giữ nó không quay ngược lại sau”. (Ca vịnh của Brethren, đoạn 8,24).
Và nữa:
“Tất cả những gì mọi người phải biết, Ta đã biết
Tất cả mọi văn hóa và tinh thần Ta đã thực hành.
Tất cả những gì phải từ bỏ, Ta đã từ bỏ.
Chính vì thế, ôi Bà La Môn, Ta là Đức Phật, Đấng Giác ngộ”.
(Ibid. 828)
“Vinh thắng trên tất cả, toàn trí, chính là Ta…Tự mình mà biết mọi sự, Ta còn phải so sánh với ai khác nữa?
Ta chẳng có bậc thầy nào, một vị vương tương tự như Ta cũng không hề có…
Ta là sự hoàn thiện trong thế gian, Vị Thầy Tối Cao. Chính là Ta…
Ta đã chiến thắng sự dữ, chính vì thế Ta là người chiến thắng”.
(M. S. I,214-215)
Chính danh hiệu đó mà Keith viết: “sự khôn ngoan của Đức Phật khác hẳn với các vị thầy khác; những vị thầy đó được so sánh với những người mù: được nhà vua yêu cầu trả lời về con voi, họ chỉ có thể mô tả cách phiến diện dựa trên nhận thức bất toàn mà họ có được chỉ bằng sờ mó”.
Đức Phật là nguồn tối hậu của mọi nhận thức đích thực và là nguồn cứu độ. Vả lại, Người chỉ mạc khải một phần nhỏ sự minh trí vô biên của Người.
Điều đó đã được nhấn mạnh nơi một trong số những dụ ngôn đẹp nhất của Kinh điển (Sutra-Pitaka): Nơi một rừng Simaspa vắng vẻ, miền Kosàmi, Đức Phật hỏi các đồ đệ:
Đức Phật là nguồn tối hậu của mọi nhận thức đích thực và là nguồn cứu độ. Vả lại, Người chỉ mạc khải một phần nhỏ sự minh trí vô biên của Người.
Điều đó đã được nhấn mạnh nơi một trong số những dụ ngôn đẹp nhất của Kinh điển (Sutra-Pitaka): Nơi một rừng Simaspa vắng vẻ, miền Kosàmi, Đức Phật hỏi các đồ đệ:
- “Hỡi các Tỳ kheo, các ngươi nghĩ cái gì nhiều hơn, nắm lá Simaspa ta cầm trong tay hay những lá trên cây trong toàn rừng?
- Bạch Chí Tôn, những lá Simaspa trong tay Người thì ít hơn, lá cây trong rừng thì nhiều hơn vô số!
- Phải, hỡi các Tỳ kheo, cũng thế, những điều Ta biết do nhận thức siêu kiến của Ta mà Ta đã không tỏ lộ ra thì nhiều hơn so với những điều Ta đã tỏ lộ. Tại sao Ta lại không tỏ lộ. Tại sao Ta lại không tỏ lộ điều đó ra? Vì chúng không có ích gì cho các ngươi, không liên hệ gì cho các ngươi, không liên hệ gì đến đời sống thánh thiện. Chúng không dẫn tới việc từ bỏ (sự vật), làm ngưng (những đam mê), không dẫn tới an tịnh, tới nhận thức siêu kiến, tới sự khôn ngoan hoàn trọn, tới Niết Bàn. Đó là lý do tại sao Ta đã không tỏ lộ chúng” (Samyutta, V, 437).
Đức Phật là Đấng mạc khải “vô ngộ” và công thẳng những chân lý “hữu ích”, chỉ chúng và tất cả chúng. Người đã ý thức về nhiệm vụ căn bản đó suốt cuộc đời Người.
Theo một số tác giả:
Đức Phật là Đấng mạc khải “vô ngộ” và công thẳng những chân lý “hữu ích”, chỉ chúng và tất cả chúng. Người đã ý thức về nhiệm vụ căn bản đó suốt cuộc đời Người.
Theo một số tác giả:
“Khi Đức Phật đã cao niên, Người mất sự sáng suốt khôn ngoan, nhưng Người đáp lại: “Dù các ngươi có cáng Ta đi (như một ông già liệt giường), thì không có gì thay đổi trong sự sáng suốt quan chiêm của Như Lai” (M. S. 1,110).
Chính vì thế mà các đồ đệ Người thấy Người vẫn hoàn hảo trước và cả sau khi Người qua đời:
“Cổ Người thì như bốn ngọn tháp khôn ngoan.
Phải, Đấng thị kiến vĩ đại có đôi tay như niềm tin và sự phó thác.
Trên chân mày Người, sự khôn ngoan “an nghỉ”.
Vị hiền triết cao cả, Người đã luôn luôn tiến bước trong hạnh phúc dịu êm”.
(Ca vịnh của Brethren, đoạn 1090)
Trong nhiều bản văn, có một câu được dùng đi dùng lại nhiều lần (K.S, IV,186, 221 sv., V.172,175 và G.S II,65…): “Người là Đấng Tuyệt Diệu, Bậc La Hán, Đấng Toàn Sáng, hoàn hảo trong lý thuyết cũng như thực hành, tràn đầy hạnh phúc, thấu hiểu thế giới, người đánh xe trổi vượt của nhân loại, một nhân loại phải thuần hóa (như những con ngựa bất kham), bậc thầy các thần minh và con người”.
Một trong những môn đệ Người yêu thích, Sariputta khẳng định:
Một trong những môn đệ Người yêu thích, Sariputta khẳng định:
“Từ đời đời không có ai trổi vượt hơn Người về sự khôn ngoan siêu kiến” (K.S.V,139).
Sau khi Đức Phật viên tịch, người ta càng ngày càng gán cho Đức Phật các ưu phẩm thần linh, nhất là trong phải Đại Thừa. Có một điều cần nhấn mạnh là: Đức Phật là người toàn trí, và trong niềm tin, Người như Đấng cứu thoát. Do đó, Người không thể sai lầm như H. Kem diễn tả. Với Divyavadana, một tác phẩm, có thể nói, là theo khuynh hướng thần thánh hóa viết: “dù cho trời có sập hay đất được nâng cao tới tận trời, thì Đấng Chí Tôn không hề nói dối”. Đây thật là hình ảnh lý tưởng của Đấng mạc khải, “Đấng không hề sai lầm và lừa dối ai” như giáo lý Kitô nói về Thiên Chúa vậy.
Theo Milindapanha (những câu hỏi của Vua Milinda), Sariputa, một đồ đệ đã khẳng định rằng: “Đức Phật làm lạc hướng thần ác và giúp chúng ta vượt qua bể khổ trần gian này”. Như thế, chỉ có một tuyên xưng, một niềm tin, một việc thờ phượng với cử điệu chắp tay (Anjali), nhờ đó mà con người ta hướng về Người (xc S.B.E.XXVI, Milindapanha, IV,6-15).
Như thế, lề luật của Đức Phật được xây dựng như giáo điều, được quy chiếu về Đức Phật như Đấng mạc khải. Khi Đức Phật dạy các đạo lý khó hiểu, vượt quá sự nghiên cứu tìm tòi, Người dựa vào thế giá luân lý lôi cuốn nơi mình. Không ai có thể khiển trách Người về bất cứ điều gì. Cả những Bà La Môn cũng phải công nhận điều đó. Một trong số họ, được mời cho ý kiến về sự khôn ngoan của Đức Phật, đã khiêm tốn cẩn trọng và trả lời: “Tôi là ai mà dám phân xử sự thông sáng của Người? Để phân xử, cần phải được như Người” (G. S.III,172).
Các môn đệ đầu tiên của Đức Phật kính trọng Thầy mình, vì họ chứng nghiệm mỗi ngày rằng chính Thầy mình đã kinh nghiệm trước khi rao giảng. Cũng vậy, việc rao giảng của Người sẽ tạo nên nơi những người khác cũng kinh nghiệm thần bí ấy. Đàng khác, theo như lời hứa minh nhiên của Đức Phật:
Theo Milindapanha (những câu hỏi của Vua Milinda), Sariputa, một đồ đệ đã khẳng định rằng: “Đức Phật làm lạc hướng thần ác và giúp chúng ta vượt qua bể khổ trần gian này”. Như thế, chỉ có một tuyên xưng, một niềm tin, một việc thờ phượng với cử điệu chắp tay (Anjali), nhờ đó mà con người ta hướng về Người (xc S.B.E.XXVI, Milindapanha, IV,6-15).
Như thế, lề luật của Đức Phật được xây dựng như giáo điều, được quy chiếu về Đức Phật như Đấng mạc khải. Khi Đức Phật dạy các đạo lý khó hiểu, vượt quá sự nghiên cứu tìm tòi, Người dựa vào thế giá luân lý lôi cuốn nơi mình. Không ai có thể khiển trách Người về bất cứ điều gì. Cả những Bà La Môn cũng phải công nhận điều đó. Một trong số họ, được mời cho ý kiến về sự khôn ngoan của Đức Phật, đã khiêm tốn cẩn trọng và trả lời: “Tôi là ai mà dám phân xử sự thông sáng của Người? Để phân xử, cần phải được như Người” (G. S.III,172).
Các môn đệ đầu tiên của Đức Phật kính trọng Thầy mình, vì họ chứng nghiệm mỗi ngày rằng chính Thầy mình đã kinh nghiệm trước khi rao giảng. Cũng vậy, việc rao giảng của Người sẽ tạo nên nơi những người khác cũng kinh nghiệm thần bí ấy. Đàng khác, theo như lời hứa minh nhiên của Đức Phật:
“Vì Ta đã dạy lề luật, vì Ta đã làm nó trở nên rõ ràng, cởi mở, vì Ta đã mạc khải… tất cả những ai tin tưởng và có thiện cảm với Ta thì như bầu trời được hứa hẹn cho họ” (Majjhima, I, 182).
Phái Đại Thừa viết về Đức Phật: “Ta là Vua của lề luật… ẩn tích sau cùng Ta khắc ghi trên lề luật bây giờ được công bố. Nếu có thính giả nào vui vẻ đón nhận nó bằng một trạng thái hoàn toàn sâu thẳm, thì họ sẽ đạt đến Đất Tịnh Độ (Sukhâvati), từ đó, chắc chắn họ sẽ không bị rơi vào thế giới cảm giác mà đi vào trong Niết Bàn”.
Phật giáo Nhật Bản nối tiếp: “con người nhận biết Người như Đức Phật Minh Trí, ánh sáng Người có khả năng rọi chiếu vạn vật, Người làm tiêu tan những tối tăm của u minh, đó là ánh sáng siêu việt”.
Ngoài sự toàn trí, bảo đảm và thế giá của Đấng mạc khải, ngoài sự kính trọng và tín thác Người khơi lên, chúng ta có thể thêm một phẩm tính nữa là: Người biết rõ con người để giảng dạy thích ứng với họ.
Theo Sariputta, một trong số môn đệ được Đức Phật ưu thích thì: khi giao tiếp với những người không tin, Người thấu hiểu đáy lòng họ đến độ một trong số họ đã làm chứng: “Người biết trái tim tôi (tâm hồn) bằng trái tim Người” (Majjhima, I,39). Đức Phật đã khuyên nhủ hãy xem xét đẳng cấp, nghề nghiệp, tinh khí của mỗi người trước khi giảng Lề Luật cho họ, và Người đã thực hiện điều đó. Như thế, những câu trả lời của Người, tùy theo trường hợp, nhẹ nhàng hay vững chắc, biện chứng hay đơn giản và nhất là từng phần hay toàn vẹn.
Bởi nhìn thấy trước hiệu quả có thể có của những điều mình mạc khải, những phản ứng lành thánh hay nguy hiểm, Đức Phật thẩm định được nên hay không nên kéo tấm màn che lên. Do đó, Người không đề cập đến những vấn đề siêu hình (sự vĩnh cửu của thế giới, sự tồn tại của linh hồn sau khi chết), là những vấn đề không mang lại ích lợi gì cho việc tìm kiếm ơn cứu độ (xc K.S.II,152 và majjhisma, I, 126). Không nên nói thêm những điều Người không muốn nói. Người môn đệ khôn ngoan biết rõ ràng những điều mà Thầy tỏ lộ cho họ và những điều Thầy biết thì rất khác nhau như thế nắm lá trong tay và đám lá trong tay và đám lá trong toàn rừng.
Như thế, Đức Phật, Đấng Thông Sáng và Đấng Mạc khải mang lại những chân lý cuứ độ cho con người.
Như mọi sứ điệp tôn giáo, sứ điệp Phật giáo không phải là không có những yếu tố tiếp nhận từ truyền thống. Sự luân hồi, nghiệp báo và những hậu quả kèm theo là những yếu tố tiếp nhận từ truyền thống. Sự luân hồi, nghiệp báo và những hậu quả kèm theo là những yếu tố chính, nhưng chúng được lấy lại theo viễn ảnh mới và năng động. Ngoài hai điều phải tin trên, niềm tin Phật giáo còn phải kể đến: những phẩm tính và khả năng của Đức Phật, những đạo lý về Thập nhị nhân duyên và – ít ra trong Đại Thừa – giá trị của các Bồ tát.
Nếu người ta loại trừ khỏi Phật giáo những yếu tố kể trên, kể cả những yếu tố mang tính cách Đại Thừa sau này mới có thì chỉ còn cái nhân của mạc khải nguyên thủy là hai bài diễn giảng chính yếu: Bài giảng về Tứ diệu đế (Arya-Satya; Pali; Ariya-Satta) tại Benarès, lúc Đức Phật mới đi rao giảng; và bài giảng về Thập nhị nhân duyên (Pratiya-Samutpada; Pali: Patichcha-Sampâda), 12 nguyên nhân lần lượt sản sinh, nguyên nhân sau cùng đóng vòng lại và mở ra cái đầu tiên.
Có lẽ không thiếu ý kiến cho rằng: sứ điệp trên chẳng có gì là huyền nhiệm, chỉ là những chân lý tự nhiên. Vậy còn gì là tính cách mạc khải trong đó?
Trước hết cần lưu ý rằng: nội dung của mạc khải, ngay cả trong Kitô giáo không nhất thiết là siêu nhiên. Có thể một phần là mạc khải những chân lý tự nhiên, nhưng được trình bày cách mới mẻ và với một nền tảng chắc chắn mới: Thế giá của Đấng mạc khải.
Đối với Phật giáo, Đấng mạc khải – như đã nói ở phần trên – có một thế giá vượt trên nhân loại, toàn diện và tất yếu. Vả lại sứ điệp của Người thì mới mẻ ngay trong cách đặt vấn đề (trong những gì Người thờ ơ cũng như những gì Người quan tâm) và trong cả những câu trả lời (tùy theo điều Người nhấn mạnh). Trước Người, không ai đã đề cập đến đau khổ như một vấn đề chính yếu và cố tìm mọi cách để giải quyết.
Tưởng cũng cần thêm điều này: nội dung của toàn mạc khải đượ một cái gì đó huyền nhiệm bao bọc lấy, vì thông thường Đấng mạc khải biết nhiều nhưng chẳng nói ra bao nhiêu. Qua điều Người nói, người ta hiểu rằng Người đã cảm nhận được sự phong phú mà họ không thể cảm nghiệm được. “Các vị Phật vượt quá mọi hiểu biết con người. Tuy có thể nghĩ về các vị, nhưng con người không thể hiểu thấu các phẩm tính của các vị; và những hoa trái của niềm tin vào những điều bất khả thấu đó cũng chẳng dễ dàng gì khám phá hết được”.
Đi xa hơn, có thể nói rằng Phật giáo đóng khung những khẳng định nghịch lý đến độ chỉ có tính chất “được mạc khải của chúng mới có thể làm cho người ta chấp nhận chúng trong niềm tin”, và về vấn đề này, chỉ cần nhắc lại “mầu nhiệm” của sự hòa hợp giữa Vô ngã (Anatman; Pali: anatta) và Nghiệp báo (Karma).
Sách Dhammapata chương XIV viết: “Lắng nghe mà hiểu được Lề Luật thật là khó”, vì, theo các ca vịnh của các Tỳ kheo, “Đức Phật trổi vượt trên những gì mà chúng ta biết về Người”. Do đó, chúng ta sẽ không bao giờ có thể hiểu hết và trọn vẹn được giáo huấn của Đức Phật; chúng ta chỉ cần tin là đủ. Chính H. Kern, trong thủ bản về Phật giáo Ấn Độ (trang 50) đã lưu ý: “Rõ ràng Phật giáo không phải là một hệ thống duy lý, vì nó là một lề luật siêu phàm (uttarimanussa), đặt căn bản trên những chiếu chỉ của bậc Thầy toàn trí và không thể sai lầm”. Luật này được diễn tả trong những Kinh Điển (Sutra-Pitaka) có giá trị cứu độ và được sống trong một cộng đoàn, chỉ trong đó người ta mới có thể được cứu thoát.
Niềm tin có một đối tượng và là một sự chọn lựa.
Đối tượng của niềm tin Phật giáo, sự khát vọng của tất cả phật tử, chính là niềm tin được Đấng Chí Tôn mang đến.
Sách Anguttara Nikaya (G.S.I,69) phân biệt hai loại Tỳ kheo: Các Tỳ kheo, như ta vẫn biết, đều là những phật tử: một số lưu tâm đến những bài diễn giảng của các thi sĩ, một số khác đến các bài diễn giảng của Đức Phật. Họ học hỏi, tìm tòi những ý nghĩa của chúng, khám phá ra ý tưởng giấu kín, giải thích những cái không được giải thích, làm tiêu tan những nghi ngờ về những điểm đạo lý đáng nghi ngờ. Các Tỳ kheo loại sau này, hiển nhiên là những người tín tâm. Họ tin chắc các Kinh điển (Sutra-Pitaka) là xác thực, do đó “cần loại trừ những bản văn rắc rối như những ngụy thư”.
Tuy những nhà thông thái Tây phương dám nghi ngờ về nguồn gốc luật quy điển, thì phương pháp “lập đi lập lại”, một lối giáo huấn bằng miệng truyền đạt từng chữ, là một yếu tố quan trọng giúp ấn định vững chắc và truyền đạt trung thành những bản văn quy điển đã có sẵn. Phương pháp này đã hình thành nên truyền thống và được coi như là những lời Đức Phật dạy. Truyền thống đó để lại cho chúng ta phần chính yếu của những bản văn – nhất là bằng tiếng Phạn – dùng để nuôi dưỡng niềm tin hậu thế và đảm bảo cho đạo lý chính thống.
Như thế, một nhà giảng thuyết mà không thấu hiểu từng chữ cảu lề luật Đức Phật dậy thì thật là đáng lên án. Hơn nữa, lấy một vài đoạn sát chữ để tự do giải thích những đoạn khác hoặc lấy một bài diễn giảng hay một đoạn thơ khác để “xóa sổ” một bài diễn giảng khác thì cũng đáng lên án như vậy. Tuy thế, về sau này, phái Đại Thừa dám sử dụng một số những văn bản để “giải thích”, tùy theo ý định của diễn giả. Đường lối như thế xem ra là bất kính và khả nguy hiểm, theo quan điểm của những người ủng hộ triệt để “Sola Scriptura”, vốn coi các văn bản chỉ được mạc khải một lần, chung cuộc và dứt khoát cho mãi mãi. Nhưng niềm tin Phật giáo là gì?
Anh em Phật giáo không hiểu từ ngữ này – niềm tin – như những Kitô hữu chúng ta vẫn hiểu.Nhưng trước khi coi niềm tin Phật giáo và Kitô giáo là hai ý niệm trái ngược nhau, thì một cách khách quan chúng ta cần hiểu tự bản chất Saddha-Tin-là gì. Ý niệm và từ ngữ “Tin” vẫn có trong Ấn Độ giáo, nhưng tốt hơn hết, chúng ta hãy bắt đầu ngay chính trong lòng của Phật giáo.
Có nhiều điển cứ về nhân đức này và cũng là đề tài chính của một số Kinh điển. (xc D.B.III,95-110, Sutta 28).
Trước hết, một ghi chú được nhắc đi nhắc lại nhiều lần: niềm tin là một trong những sức mạnh, một trong những khả năng tâm linh (bala) của người phật tử đích thực. Đó là sức mạnh của lòng tin (Shraddha), đi trước sức mạnh của nghị lực (Virya), của sự cảnh giác (Satipatthana), của Samachi (tập luyện), và của trí năng (Prajna). (xc G.S.III, 36, 44, 66, 88, 92, 97, 135, 200, 266…, nghĩa là “Sách 5 chữ và IV, 2, 3… Milindapanh, II, 1,9 trong S.B.E. cuốn XXV).
Trong đời mình, người ta có thể đạt được mọi thứ lợi lộc thấp hèn, nhưng một số người có niềm tin vào Như Lai, điều đó là một lợi ích vượt trên mọi lợi ích và nó thanh luyện con người (G.S.III,230-232). Hơn nữa, “Người có niềm tin thì như một con voi. Hai chân trước là “bất bạo động”, hai chân sau là “khổ chế”, ngà là sự trầm tĩnh, cổ là sự cẩn mật, đầu là trực giác” (Ibid.245). Nhưng “niềm tin là cái vòi, một bộ phận vừa để tìm kiếm, vừa để nắm lấy” (Ibid.124).
B.L.Suzuki trích dẫn một lời trong Lilita-Vistara, một bản văn huyền bí và đạo đức: “Sứ điệp mà mọi hành động đều chuyển đạt, chính là niềm tin, kho tàng quý nhất trong mọi kha tàng là niềm tin”. “Người tìm cách trở nên một phật tử đích thực sẽ không được, nếu không có một niềm tin tất yếu như sự cần thiết sơ đẳng… Niềm tin là cội rễ sự nhận thức đúng đắn”.
Hơn nữa, việc luyện tập niềm tin được thực hành trong những giai đoạn tiệm tiến khác nhau. Niềm tin là sự gặp gỡ chính Đấng mạc khải, hay qua những văn bản trình bày Người cho chúng ta, như Anguttara Nikaya (G.S.V 80) đã nói: “Điều nuôi dưỡng niềm tin, đó là lắng nghe lề luật và điều nuôi dưỡng lề luật, đó là đặt mình quy phục vị Thầy xác thực”, là Đức Phật.
Sách “Ca vịnh của các anh em” làm chứng điều trên:
Phật giáo Nhật Bản nối tiếp: “con người nhận biết Người như Đức Phật Minh Trí, ánh sáng Người có khả năng rọi chiếu vạn vật, Người làm tiêu tan những tối tăm của u minh, đó là ánh sáng siêu việt”.
Ngoài sự toàn trí, bảo đảm và thế giá của Đấng mạc khải, ngoài sự kính trọng và tín thác Người khơi lên, chúng ta có thể thêm một phẩm tính nữa là: Người biết rõ con người để giảng dạy thích ứng với họ.
Theo Sariputta, một trong số môn đệ được Đức Phật ưu thích thì: khi giao tiếp với những người không tin, Người thấu hiểu đáy lòng họ đến độ một trong số họ đã làm chứng: “Người biết trái tim tôi (tâm hồn) bằng trái tim Người” (Majjhima, I,39). Đức Phật đã khuyên nhủ hãy xem xét đẳng cấp, nghề nghiệp, tinh khí của mỗi người trước khi giảng Lề Luật cho họ, và Người đã thực hiện điều đó. Như thế, những câu trả lời của Người, tùy theo trường hợp, nhẹ nhàng hay vững chắc, biện chứng hay đơn giản và nhất là từng phần hay toàn vẹn.
Bởi nhìn thấy trước hiệu quả có thể có của những điều mình mạc khải, những phản ứng lành thánh hay nguy hiểm, Đức Phật thẩm định được nên hay không nên kéo tấm màn che lên. Do đó, Người không đề cập đến những vấn đề siêu hình (sự vĩnh cửu của thế giới, sự tồn tại của linh hồn sau khi chết), là những vấn đề không mang lại ích lợi gì cho việc tìm kiếm ơn cứu độ (xc K.S.II,152 và majjhisma, I, 126). Không nên nói thêm những điều Người không muốn nói. Người môn đệ khôn ngoan biết rõ ràng những điều mà Thầy tỏ lộ cho họ và những điều Thầy biết thì rất khác nhau như thế nắm lá trong tay và đám lá trong tay và đám lá trong toàn rừng.
Như thế, Đức Phật, Đấng Thông Sáng và Đấng Mạc khải mang lại những chân lý cuứ độ cho con người.
3. Một mạc khải mới
Như mọi sứ điệp tôn giáo, sứ điệp Phật giáo không phải là không có những yếu tố tiếp nhận từ truyền thống. Sự luân hồi, nghiệp báo và những hậu quả kèm theo là những yếu tố tiếp nhận từ truyền thống. Sự luân hồi, nghiệp báo và những hậu quả kèm theo là những yếu tố chính, nhưng chúng được lấy lại theo viễn ảnh mới và năng động. Ngoài hai điều phải tin trên, niềm tin Phật giáo còn phải kể đến: những phẩm tính và khả năng của Đức Phật, những đạo lý về Thập nhị nhân duyên và – ít ra trong Đại Thừa – giá trị của các Bồ tát.
Nếu người ta loại trừ khỏi Phật giáo những yếu tố kể trên, kể cả những yếu tố mang tính cách Đại Thừa sau này mới có thì chỉ còn cái nhân của mạc khải nguyên thủy là hai bài diễn giảng chính yếu: Bài giảng về Tứ diệu đế (Arya-Satya; Pali; Ariya-Satta) tại Benarès, lúc Đức Phật mới đi rao giảng; và bài giảng về Thập nhị nhân duyên (Pratiya-Samutpada; Pali: Patichcha-Sampâda), 12 nguyên nhân lần lượt sản sinh, nguyên nhân sau cùng đóng vòng lại và mở ra cái đầu tiên.
Có lẽ không thiếu ý kiến cho rằng: sứ điệp trên chẳng có gì là huyền nhiệm, chỉ là những chân lý tự nhiên. Vậy còn gì là tính cách mạc khải trong đó?
Trước hết cần lưu ý rằng: nội dung của mạc khải, ngay cả trong Kitô giáo không nhất thiết là siêu nhiên. Có thể một phần là mạc khải những chân lý tự nhiên, nhưng được trình bày cách mới mẻ và với một nền tảng chắc chắn mới: Thế giá của Đấng mạc khải.
Đối với Phật giáo, Đấng mạc khải – như đã nói ở phần trên – có một thế giá vượt trên nhân loại, toàn diện và tất yếu. Vả lại sứ điệp của Người thì mới mẻ ngay trong cách đặt vấn đề (trong những gì Người thờ ơ cũng như những gì Người quan tâm) và trong cả những câu trả lời (tùy theo điều Người nhấn mạnh). Trước Người, không ai đã đề cập đến đau khổ như một vấn đề chính yếu và cố tìm mọi cách để giải quyết.
Tưởng cũng cần thêm điều này: nội dung của toàn mạc khải đượ một cái gì đó huyền nhiệm bao bọc lấy, vì thông thường Đấng mạc khải biết nhiều nhưng chẳng nói ra bao nhiêu. Qua điều Người nói, người ta hiểu rằng Người đã cảm nhận được sự phong phú mà họ không thể cảm nghiệm được. “Các vị Phật vượt quá mọi hiểu biết con người. Tuy có thể nghĩ về các vị, nhưng con người không thể hiểu thấu các phẩm tính của các vị; và những hoa trái của niềm tin vào những điều bất khả thấu đó cũng chẳng dễ dàng gì khám phá hết được”.
Đi xa hơn, có thể nói rằng Phật giáo đóng khung những khẳng định nghịch lý đến độ chỉ có tính chất “được mạc khải của chúng mới có thể làm cho người ta chấp nhận chúng trong niềm tin”, và về vấn đề này, chỉ cần nhắc lại “mầu nhiệm” của sự hòa hợp giữa Vô ngã (Anatman; Pali: anatta) và Nghiệp báo (Karma).
Sách Dhammapata chương XIV viết: “Lắng nghe mà hiểu được Lề Luật thật là khó”, vì, theo các ca vịnh của các Tỳ kheo, “Đức Phật trổi vượt trên những gì mà chúng ta biết về Người”. Do đó, chúng ta sẽ không bao giờ có thể hiểu hết và trọn vẹn được giáo huấn của Đức Phật; chúng ta chỉ cần tin là đủ. Chính H. Kern, trong thủ bản về Phật giáo Ấn Độ (trang 50) đã lưu ý: “Rõ ràng Phật giáo không phải là một hệ thống duy lý, vì nó là một lề luật siêu phàm (uttarimanussa), đặt căn bản trên những chiếu chỉ của bậc Thầy toàn trí và không thể sai lầm”. Luật này được diễn tả trong những Kinh Điển (Sutra-Pitaka) có giá trị cứu độ và được sống trong một cộng đoàn, chỉ trong đó người ta mới có thể được cứu thoát.
4. Niềm tin vào mạc khải
Niềm tin có một đối tượng và là một sự chọn lựa.
Đối tượng của niềm tin Phật giáo, sự khát vọng của tất cả phật tử, chính là niềm tin được Đấng Chí Tôn mang đến.
Sách Anguttara Nikaya (G.S.I,69) phân biệt hai loại Tỳ kheo: Các Tỳ kheo, như ta vẫn biết, đều là những phật tử: một số lưu tâm đến những bài diễn giảng của các thi sĩ, một số khác đến các bài diễn giảng của Đức Phật. Họ học hỏi, tìm tòi những ý nghĩa của chúng, khám phá ra ý tưởng giấu kín, giải thích những cái không được giải thích, làm tiêu tan những nghi ngờ về những điểm đạo lý đáng nghi ngờ. Các Tỳ kheo loại sau này, hiển nhiên là những người tín tâm. Họ tin chắc các Kinh điển (Sutra-Pitaka) là xác thực, do đó “cần loại trừ những bản văn rắc rối như những ngụy thư”.
Tuy những nhà thông thái Tây phương dám nghi ngờ về nguồn gốc luật quy điển, thì phương pháp “lập đi lập lại”, một lối giáo huấn bằng miệng truyền đạt từng chữ, là một yếu tố quan trọng giúp ấn định vững chắc và truyền đạt trung thành những bản văn quy điển đã có sẵn. Phương pháp này đã hình thành nên truyền thống và được coi như là những lời Đức Phật dạy. Truyền thống đó để lại cho chúng ta phần chính yếu của những bản văn – nhất là bằng tiếng Phạn – dùng để nuôi dưỡng niềm tin hậu thế và đảm bảo cho đạo lý chính thống.
Như thế, một nhà giảng thuyết mà không thấu hiểu từng chữ cảu lề luật Đức Phật dậy thì thật là đáng lên án. Hơn nữa, lấy một vài đoạn sát chữ để tự do giải thích những đoạn khác hoặc lấy một bài diễn giảng hay một đoạn thơ khác để “xóa sổ” một bài diễn giảng khác thì cũng đáng lên án như vậy. Tuy thế, về sau này, phái Đại Thừa dám sử dụng một số những văn bản để “giải thích”, tùy theo ý định của diễn giả. Đường lối như thế xem ra là bất kính và khả nguy hiểm, theo quan điểm của những người ủng hộ triệt để “Sola Scriptura”, vốn coi các văn bản chỉ được mạc khải một lần, chung cuộc và dứt khoát cho mãi mãi. Nhưng niềm tin Phật giáo là gì?
Anh em Phật giáo không hiểu từ ngữ này – niềm tin – như những Kitô hữu chúng ta vẫn hiểu.Nhưng trước khi coi niềm tin Phật giáo và Kitô giáo là hai ý niệm trái ngược nhau, thì một cách khách quan chúng ta cần hiểu tự bản chất Saddha-Tin-là gì. Ý niệm và từ ngữ “Tin” vẫn có trong Ấn Độ giáo, nhưng tốt hơn hết, chúng ta hãy bắt đầu ngay chính trong lòng của Phật giáo.
Có nhiều điển cứ về nhân đức này và cũng là đề tài chính của một số Kinh điển. (xc D.B.III,95-110, Sutta 28).
Trước hết, một ghi chú được nhắc đi nhắc lại nhiều lần: niềm tin là một trong những sức mạnh, một trong những khả năng tâm linh (bala) của người phật tử đích thực. Đó là sức mạnh của lòng tin (Shraddha), đi trước sức mạnh của nghị lực (Virya), của sự cảnh giác (Satipatthana), của Samachi (tập luyện), và của trí năng (Prajna). (xc G.S.III, 36, 44, 66, 88, 92, 97, 135, 200, 266…, nghĩa là “Sách 5 chữ và IV, 2, 3… Milindapanh, II, 1,9 trong S.B.E. cuốn XXV).
Trong đời mình, người ta có thể đạt được mọi thứ lợi lộc thấp hèn, nhưng một số người có niềm tin vào Như Lai, điều đó là một lợi ích vượt trên mọi lợi ích và nó thanh luyện con người (G.S.III,230-232). Hơn nữa, “Người có niềm tin thì như một con voi. Hai chân trước là “bất bạo động”, hai chân sau là “khổ chế”, ngà là sự trầm tĩnh, cổ là sự cẩn mật, đầu là trực giác” (Ibid.245). Nhưng “niềm tin là cái vòi, một bộ phận vừa để tìm kiếm, vừa để nắm lấy” (Ibid.124).
B.L.Suzuki trích dẫn một lời trong Lilita-Vistara, một bản văn huyền bí và đạo đức: “Sứ điệp mà mọi hành động đều chuyển đạt, chính là niềm tin, kho tàng quý nhất trong mọi kha tàng là niềm tin”. “Người tìm cách trở nên một phật tử đích thực sẽ không được, nếu không có một niềm tin tất yếu như sự cần thiết sơ đẳng… Niềm tin là cội rễ sự nhận thức đúng đắn”.
Hơn nữa, việc luyện tập niềm tin được thực hành trong những giai đoạn tiệm tiến khác nhau. Niềm tin là sự gặp gỡ chính Đấng mạc khải, hay qua những văn bản trình bày Người cho chúng ta, như Anguttara Nikaya (G.S.V 80) đã nói: “Điều nuôi dưỡng niềm tin, đó là lắng nghe lề luật và điều nuôi dưỡng lề luật, đó là đặt mình quy phục vị Thầy xác thực”, là Đức Phật.
Sách “Ca vịnh của các anh em” làm chứng điều trên:
“Khi tôi đã nghe Thầy giảng lề luật,
Từ nay về sau tôi không thể giữ lại trong tâm trí mình một nghi ngờ nào nữa.
Đối với Người, Đấng toàn trí, Đấng chiến thắng.
Đối với vị anh hùng mạnh mẽ như Người,
Thủ lãnh của đoàn lữ hành, người hướng dẫn nhân loại,
Không có gì cân xứng và vĩ đại so với đường lối và luật vàng của Người,
Không có một khiếm khuyết niềm tin nào mà không làm cho tâm hồn tôi bối rối”.
Vì yêu thương mù quáng, người cha của một tăng sĩ đã hết sức ngăn cản anh đi tu, rồi cố gắng làm cho anh xuất tu. Người cha đó đã không thành công và người tăng sĩ đó đã ca ngợi niềm tin của mình. “Chính bậc Thầy mà tôi tin và phó thác” (St.151). Đức Phật cũng khuyên răn những muốn tin và đến gần Người: “Hãy ngưng đi những nghi ngờ của các ngươi đối với Ta, hỡi Bà La Môn. Hãy đặt niềm tin vào Ta. Thật khó khăn để gặp lại lần nữa những Đức Phật Tối cao trên trái đất” (St.253).
Niềm tin sẽ cho ta sức mạnh để từ bỏ thế gian.
Các Tăng sĩ hiểu và giải thích: “Hỡi các bạn, vì niềm tin mà các bạn từ bỏ nhà cửa và thế gian”, Đức Phật làm chứng rằng sự chọn lựa của họ đặt nền tảng trên niềm tin của họ vào Người và vào những chân lý Người mạc khải (xc. M.S.I,22, 205…). Người loại bỏ những ai coi chọn lựa đó như một tính toán vụ lợi của loài người. Người không giao hảo với người nào rời bỏ nhà cửa vì hoàn cảnh khó khăn để kiếm kế sinh nhai, mà không có niềm tin, nhưng Người giao hảo với những người có quyết định đó vì niềm tin của họ (M.S.III,56-57). Theo một sách cổ: “Người tin có những tư tưởng đích xác về Đấng Vĩnh cửu, họ có chiều sâu, họ nối kết nghiên cứu và thực hành những gì là tốt, họ có lòng thương xót đối với người chung quanh và rất ước muốn giải thoát mọi sinh linh”.
Niềm tin có những thử thách của nó và có thể xảy ra điều này là: vì nghiệp báo từ kiếp trước, có những người đang khi thực hành niềm tin lại bị dao động nhiều cách khác nhau… Họ phải kiên tâm đêm ngày, và nhất là tìm kiếm ánh sáng nơi Đức Phật để tìm lại sự khôn ngoan đích thực (82-83). Họ phải tin vào lời của Như Lai (86-87). Hơn nữa, sự kiên tâm của họ được ân thưởng bằng những ân huệ phi thường, chẳng hạn như họ được tường thuật trong sách “Ca vịnh các anh em” và chúng rất thường xảy ra tại Nhật trong cuộc đời của một số phật tử thuộc phái Đại Thừa, mẫu người đạo đức và chuyên cầu nguyện, chẳng hạn như Hônnen.
Niềm tin trở nên hoàn trọn
Phật A di đà và các đệ tử đã thực sự chứng nghiệm điều này: “Họ đã bắt đầu “ngộ ra”, y như một đứa trẻ đi lạc đột nhiên tìm lại người mẹ thân yêu của mình, cũng vậy, với cử điệu chắp tay Anjali, họ tôn thờ Đức Phật, đang khi mong ước trên hết mọi sự là được Như Lai mạc khải va giải thích những câu hỏi của Vua Milinda” (Milindapanha). “Nhờ niềm tin con người vượt qua sông”, nghĩa là người ta đạt tới sự chọn lựa dứt khoát (xc M.P.II,1,10 trong S.B.E., 25) và A La hán, vị Thánh của phái Tiểu thừa coi niềm tin như quan năng đầu tiên để kiểm soát cuộc sống (xc K.S.V., 169-175).
Theo E. Conze, niềm tin “không phải là sự chấp nhận những tín điều cố định, nhưng theo một mức độ nào đó, là từ bỏ thế gian và hoàn chuyển phần nào giữa hữu hình và vô hình”.
E. Lamotte dường như đi xa hơn: “niềm tin không phải là ít nhiều thuận theo toàn bộ những chân lý có sẵn, bị tâm trí cưỡng bách, nhưng là một sự kiện nội tâm nhờ đó tư duy được an ổn, sự hoàn hỷ nảy sinh và những vết nhơ của tâm trí bị tiêu tan” (Samyutta, IV,304).
Cũng như bất cứ niềm tin nào, niềm tin của Phật giáo không phải là sự quy phục trừu tượng, miễn cưỡng và mù quáng một mờ những ý niệm. Mọi người đều đồng ý rằng niềm tin phải là một “sự thuận theo có lý luận và tự do”, đồng thời là một chọn lựa toàn diện của cả con người. Bản văn của Surangama-Sutta đã rất tuyệt với khi so sánh người tin “với một đứa trẻ đi lạc tự nhiên tìm lại người mẹ thân yêu của mình”. Trong niềm tin Phật giáo cũng như trong mọi niềm tin khác, người tín hữu cảm thấy mình tìm được một vị trí đích thực cho mình, như khách bộ hành lạc lối và hoang mang tìm ra đường đi. Hơn nữa, từ con đường niềm tin dẫn đến con đường luân lý chỉ có một con đường. Hơn nữa, trong phần dẫn nhập “Ca vịnh các anh em”, bà Rhys Davids nêu lên tính đa dạng của niềm tin. Niềm tin là tổng hợp sự thông sáng thuộc trí (ánh sáng, nhận thức, trực giác), tổng hợp tình cảm (niềm vui, thanh tĩnh, an toàn) và tổng hợp ước nguyện quyết định (tự chủ, mạnh mẽ, quân bình, vững chắc).
Tuy nhiên, trong Phật giáo, mạc khải chỉ dựa vào thế giá của Thầy và niềm tin của môn đệ vào lời của Thầy chỉ vì Người là Thầy, cả hai điều đó xem ra vẫn chưa đủ. Niềm tin vốn là sự hiểu biết phản tỉnh và trực giác kinh nghiệm cần phải lần lượt trải qua những giai đoạn từ niềm tin “để mà tin”, đạt tới trực giác “để quan chiêm”.
Đức Phật cũng dạy cho biết chứng nghiệm chân lý mạc khải với tinh thần độc lập, tự quyết:
Niềm tin sẽ cho ta sức mạnh để từ bỏ thế gian.
Các Tăng sĩ hiểu và giải thích: “Hỡi các bạn, vì niềm tin mà các bạn từ bỏ nhà cửa và thế gian”, Đức Phật làm chứng rằng sự chọn lựa của họ đặt nền tảng trên niềm tin của họ vào Người và vào những chân lý Người mạc khải (xc. M.S.I,22, 205…). Người loại bỏ những ai coi chọn lựa đó như một tính toán vụ lợi của loài người. Người không giao hảo với người nào rời bỏ nhà cửa vì hoàn cảnh khó khăn để kiếm kế sinh nhai, mà không có niềm tin, nhưng Người giao hảo với những người có quyết định đó vì niềm tin của họ (M.S.III,56-57). Theo một sách cổ: “Người tin có những tư tưởng đích xác về Đấng Vĩnh cửu, họ có chiều sâu, họ nối kết nghiên cứu và thực hành những gì là tốt, họ có lòng thương xót đối với người chung quanh và rất ước muốn giải thoát mọi sinh linh”.
Niềm tin có những thử thách của nó và có thể xảy ra điều này là: vì nghiệp báo từ kiếp trước, có những người đang khi thực hành niềm tin lại bị dao động nhiều cách khác nhau… Họ phải kiên tâm đêm ngày, và nhất là tìm kiếm ánh sáng nơi Đức Phật để tìm lại sự khôn ngoan đích thực (82-83). Họ phải tin vào lời của Như Lai (86-87). Hơn nữa, sự kiên tâm của họ được ân thưởng bằng những ân huệ phi thường, chẳng hạn như họ được tường thuật trong sách “Ca vịnh các anh em” và chúng rất thường xảy ra tại Nhật trong cuộc đời của một số phật tử thuộc phái Đại Thừa, mẫu người đạo đức và chuyên cầu nguyện, chẳng hạn như Hônnen.
Niềm tin trở nên hoàn trọn
- nếu như niềm tin đó được sự thiện hảo cảm hóa,
- nếu như tin rằng người tốt và người xấu đều được thưởng hay bị phạt thích đáng,
- nếu như niềm tin đó khiến làm cho mọi việc từ thiện, chán ghét đau khổ của cuộc đời và cái chết.
- nếu như khao khát đạt đến Thượng trí tối cao nhờ gặp gỡ được các vị Phật, qua việc thờ phượng các vị, giúp đỡ các vị, và kiên trì thực hiện niềm tin trong mọi hoàn cảnh.
Phật A di đà và các đệ tử đã thực sự chứng nghiệm điều này: “Họ đã bắt đầu “ngộ ra”, y như một đứa trẻ đi lạc đột nhiên tìm lại người mẹ thân yêu của mình, cũng vậy, với cử điệu chắp tay Anjali, họ tôn thờ Đức Phật, đang khi mong ước trên hết mọi sự là được Như Lai mạc khải va giải thích những câu hỏi của Vua Milinda” (Milindapanha). “Nhờ niềm tin con người vượt qua sông”, nghĩa là người ta đạt tới sự chọn lựa dứt khoát (xc M.P.II,1,10 trong S.B.E., 25) và A La hán, vị Thánh của phái Tiểu thừa coi niềm tin như quan năng đầu tiên để kiểm soát cuộc sống (xc K.S.V., 169-175).
Theo E. Conze, niềm tin “không phải là sự chấp nhận những tín điều cố định, nhưng theo một mức độ nào đó, là từ bỏ thế gian và hoàn chuyển phần nào giữa hữu hình và vô hình”.
E. Lamotte dường như đi xa hơn: “niềm tin không phải là ít nhiều thuận theo toàn bộ những chân lý có sẵn, bị tâm trí cưỡng bách, nhưng là một sự kiện nội tâm nhờ đó tư duy được an ổn, sự hoàn hỷ nảy sinh và những vết nhơ của tâm trí bị tiêu tan” (Samyutta, IV,304).
Cũng như bất cứ niềm tin nào, niềm tin của Phật giáo không phải là sự quy phục trừu tượng, miễn cưỡng và mù quáng một mờ những ý niệm. Mọi người đều đồng ý rằng niềm tin phải là một “sự thuận theo có lý luận và tự do”, đồng thời là một chọn lựa toàn diện của cả con người. Bản văn của Surangama-Sutta đã rất tuyệt với khi so sánh người tin “với một đứa trẻ đi lạc tự nhiên tìm lại người mẹ thân yêu của mình”. Trong niềm tin Phật giáo cũng như trong mọi niềm tin khác, người tín hữu cảm thấy mình tìm được một vị trí đích thực cho mình, như khách bộ hành lạc lối và hoang mang tìm ra đường đi. Hơn nữa, từ con đường niềm tin dẫn đến con đường luân lý chỉ có một con đường. Hơn nữa, trong phần dẫn nhập “Ca vịnh các anh em”, bà Rhys Davids nêu lên tính đa dạng của niềm tin. Niềm tin là tổng hợp sự thông sáng thuộc trí (ánh sáng, nhận thức, trực giác), tổng hợp tình cảm (niềm vui, thanh tĩnh, an toàn) và tổng hợp ước nguyện quyết định (tự chủ, mạnh mẽ, quân bình, vững chắc).
5. Bên kia mạc khải
Tuy nhiên, trong Phật giáo, mạc khải chỉ dựa vào thế giá của Thầy và niềm tin của môn đệ vào lời của Thầy chỉ vì Người là Thầy, cả hai điều đó xem ra vẫn chưa đủ. Niềm tin vốn là sự hiểu biết phản tỉnh và trực giác kinh nghiệm cần phải lần lượt trải qua những giai đoạn từ niềm tin “để mà tin”, đạt tới trực giác “để quan chiêm”.
Đức Phật cũng dạy cho biết chứng nghiệm chân lý mạc khải với tinh thần độc lập, tự quyết:
- “Giờ đây các anh biết và nghĩ như thế, các anh có dám nói thế này không: Chúng tôi tôn kính Thầy và chính bởi lòng tôn kính đó mà chúng tôi khẳng định điều này điều kia?
- Bạch Chí Tôn, chúng tôi không lam như thế.
- Điều các anh khẳng định, chẳng phải là điều chính các anh đã thừa nhận, đã thấy và nắm vững sao?
- Chính vậy, bạch Chí Tôn”.
(Majjhima, I, 265)“Đừng chấp nhận lề luật do lòng tôn kính, nhưng trước hết phải thử nghiệm nó như lửa thử vàng”.
Thật vậy, niềm tin vừa là suy tư trừu tượng về chân lý, vừa là chứng nghiệm thực tế tính cách hữu hiệu mà lề luật đề ra. Một người hoán cải về con đường của mình: “Ngày xưa, khi tôi là chủ một căn nhà, tôi sống trong vô minh. Đức Phật hoặc một trong các môn đệ của Người đã dạy cho tôi lề luật. Sau khi đã nghe lề luật, tôi có được niềm tin vào Đức Phật”. Lòng đầy niềm tin, người đã rời bỏ thế gian, đi vào tu viện, làm người tập sự, tuân giữ các giới lệnh, nhưng cũng suy tư và suy niệm, khi đó như anh nói, anh đạt được tự do, anh hiểu được sự giải thoát chính mình, anh không còn tin vào mình nữa (xc Majjhima III, 86089 và 139-143).
Này các Tỳ kheo, người có niềm tin và phó thác vào đạo lý vĩnh tồn này, được gọi là người bước đi trong niềm tin… Hỡi các Tỳ kheo, người nào, nhờ sự suy cứu, đón nhận cách ôn hòa đạo lý đó, được gọi là người bước đi trong niềm tin. Người mà biết đích thực, nhìn thấy những đạo lý này được gọi là người qua bên kia sông; họ đạt tới thông sáng (K. S.III,179).
E. Conze viết: “Người có niềm tin thì tiến dần tới; họ lắng nghe Pháp (Dharma), họ cảm nhận được ý nghĩa của sự vật, họ hiểu chúng, và chúng làm thỏa lòng họ. Trong họ nảy sinh sự chú ý và nhiệt tâm. Nghĩ tới điều đó, họ cố gắng. Họ dốc lòng quyết thực thi chân lý tối thượng này và nhờ sự khôn ngoan, họ nhìn thấy chúng tường tận”. Và Anguttara Nikaya khen ngợi con người có niềm tin và sự khôn ngoan, hai tình trạng này liên kết với nhau mãi mãi (K.S.V,5).
Như thế, trong toàn bộ tư tưởng Phật giáo, lý luận, niềm tin và sự khôn ngoan liên kết với nhau theo cách riêng của chúng, nhưng không bao giờ loại trừ nhau. Người nào tuyệt đối chỉ cậy dựa vào mạc khải vì Thầy vô ngộ đã thực hiện, thì họ tin nhưng không nhận thấy gì, họ cũng tin rằng niềm tin này sẽ dẫn họ tới thị kiến nhờ kết hợp với lý trí và ý muốn của Thầy. Người đã đạt tới thị kiến trọn vẹn không thể quên con đường mạc khải và niềm tin họ đã trải qua, và khi đó họ cố gắng để tự biểu lộ cho mình và cho người khác, đó là biểu lộ sự lắng nghe của họ và biểu lộ niềm tin trước kia họ đã giữ cách tự phát. Đi tìm một “ngôn ngữ” của trực giác, họ đã tìm thấy đó là “ngôn ngữ” của niềm tin.
Như thế, khi những bản văn khuyến cáo là đừng theo quan điểm của người khác, là hãy tự lập và đứng vững theo chân lý tự tại, điều đó không có nghĩa là kinh nghiệm cá nhân về chân lý đối nghịch với mạc khải tiếp nhận từ chân lý. Đối với một phần tử, mạc khải và kinh nghiệm hằng nối kết với nhau, chúng là chuỗi tế bào sống của đời sống nội tâm. Vả lại, cả hai phải được sử dụng trong tự do: “Chính bạn hãy là đèn soi cho chính bạn”. Khẳng định căn bản này không phá hủy mặc khải cũng như kinh nghiệm. Ngược lại, nó giả thiết chúng như là hai đối tượng chính yếu và sau cùng, trong việc chinh phục sự giải thoát.
Phật giáo cổ đã có trọn mạc khải được Thầy thể hiện cho mọi đồ đệ, và các đồ đệ đã kinh nghiệm phần nào. Như thế, nguồn mạch chung nhất cho sự lựa chọn căn bản, chính là mạc khải của vị Thầy siêu phàm, sau này được cố định không thay đổi trong một bộ quy điển và nhằm vun trồng niềm tin.
Bài này đã lưu tâm và khai triển nhất là Phật giáo từ nguyên thủy, có thể nói là tới tận gốc rễ. Đây là điều cần thiết, vì chính những ý tưởng về mạc khải và niềm tin và dường như xuất hiện ít trực tiếp và bị một số nhà nghiên cứu Phật học loại bỏ. Xem ra việc loại bỏ này không đáp ứng được những bản văn và những sự kiện.
Tuy nhiên, sau cùng, chúng tôi thấy rằng cần phải kiểm chứng lại những phát triển và hoa trái của “Cây Phật Giáo” to lớn này, vì mỗi ngày chúng đang tăng trưởng và năng động. Hơn nữa, các cành cây thì xum xuê và phức tạp như trong tâm hồn và sức sống của mỗi người. Tuy nhiên, xem ra không thể có Phật giáo như đang hiện có, và nếu muốn hiểu được Phật giáo đó không thể không nại đến mạc khải những chân lý ẩn giấu bởi Đức Phật, nhưng mạc khải mà các tín đồ từ lúc đầu cho tới tận cùng mãi mãi vẫn tin tưởng.
Như thế, trong Phật giáo, niềm tin và mạc khải là “một giáo điều cần thiết” và “là gốc rễ của nhận thức đúng đắn”.
Này các Tỳ kheo, người có niềm tin và phó thác vào đạo lý vĩnh tồn này, được gọi là người bước đi trong niềm tin… Hỡi các Tỳ kheo, người nào, nhờ sự suy cứu, đón nhận cách ôn hòa đạo lý đó, được gọi là người bước đi trong niềm tin. Người mà biết đích thực, nhìn thấy những đạo lý này được gọi là người qua bên kia sông; họ đạt tới thông sáng (K. S.III,179).
E. Conze viết: “Người có niềm tin thì tiến dần tới; họ lắng nghe Pháp (Dharma), họ cảm nhận được ý nghĩa của sự vật, họ hiểu chúng, và chúng làm thỏa lòng họ. Trong họ nảy sinh sự chú ý và nhiệt tâm. Nghĩ tới điều đó, họ cố gắng. Họ dốc lòng quyết thực thi chân lý tối thượng này và nhờ sự khôn ngoan, họ nhìn thấy chúng tường tận”. Và Anguttara Nikaya khen ngợi con người có niềm tin và sự khôn ngoan, hai tình trạng này liên kết với nhau mãi mãi (K.S.V,5).
Như thế, trong toàn bộ tư tưởng Phật giáo, lý luận, niềm tin và sự khôn ngoan liên kết với nhau theo cách riêng của chúng, nhưng không bao giờ loại trừ nhau. Người nào tuyệt đối chỉ cậy dựa vào mạc khải vì Thầy vô ngộ đã thực hiện, thì họ tin nhưng không nhận thấy gì, họ cũng tin rằng niềm tin này sẽ dẫn họ tới thị kiến nhờ kết hợp với lý trí và ý muốn của Thầy. Người đã đạt tới thị kiến trọn vẹn không thể quên con đường mạc khải và niềm tin họ đã trải qua, và khi đó họ cố gắng để tự biểu lộ cho mình và cho người khác, đó là biểu lộ sự lắng nghe của họ và biểu lộ niềm tin trước kia họ đã giữ cách tự phát. Đi tìm một “ngôn ngữ” của trực giác, họ đã tìm thấy đó là “ngôn ngữ” của niềm tin.
Như thế, khi những bản văn khuyến cáo là đừng theo quan điểm của người khác, là hãy tự lập và đứng vững theo chân lý tự tại, điều đó không có nghĩa là kinh nghiệm cá nhân về chân lý đối nghịch với mạc khải tiếp nhận từ chân lý. Đối với một phần tử, mạc khải và kinh nghiệm hằng nối kết với nhau, chúng là chuỗi tế bào sống của đời sống nội tâm. Vả lại, cả hai phải được sử dụng trong tự do: “Chính bạn hãy là đèn soi cho chính bạn”. Khẳng định căn bản này không phá hủy mặc khải cũng như kinh nghiệm. Ngược lại, nó giả thiết chúng như là hai đối tượng chính yếu và sau cùng, trong việc chinh phục sự giải thoát.
Phật giáo cổ đã có trọn mạc khải được Thầy thể hiện cho mọi đồ đệ, và các đồ đệ đã kinh nghiệm phần nào. Như thế, nguồn mạch chung nhất cho sự lựa chọn căn bản, chính là mạc khải của vị Thầy siêu phàm, sau này được cố định không thay đổi trong một bộ quy điển và nhằm vun trồng niềm tin.
Kết luận
Bài này đã lưu tâm và khai triển nhất là Phật giáo từ nguyên thủy, có thể nói là tới tận gốc rễ. Đây là điều cần thiết, vì chính những ý tưởng về mạc khải và niềm tin và dường như xuất hiện ít trực tiếp và bị một số nhà nghiên cứu Phật học loại bỏ. Xem ra việc loại bỏ này không đáp ứng được những bản văn và những sự kiện.
Tuy nhiên, sau cùng, chúng tôi thấy rằng cần phải kiểm chứng lại những phát triển và hoa trái của “Cây Phật Giáo” to lớn này, vì mỗi ngày chúng đang tăng trưởng và năng động. Hơn nữa, các cành cây thì xum xuê và phức tạp như trong tâm hồn và sức sống của mỗi người. Tuy nhiên, xem ra không thể có Phật giáo như đang hiện có, và nếu muốn hiểu được Phật giáo đó không thể không nại đến mạc khải những chân lý ẩn giấu bởi Đức Phật, nhưng mạc khải mà các tín đồ từ lúc đầu cho tới tận cùng mãi mãi vẫn tin tưởng.
Như thế, trong Phật giáo, niềm tin và mạc khải là “một giáo điều cần thiết” và “là gốc rễ của nhận thức đúng đắn”.
