Thời sự Thần học – Số 87, tháng 2/2020, tr. 119-159.
_Peter Koritansky_
Trong bài này, tác giả bàn về vài nguyên tắc giải thích lý do hiện hữu và chức năng của xã hội chính trị dựa theo luật tự nhiên, nghĩa là bản tính của con người: cuộc sống xã hội là điều cần thiết cho con người; xã hội cần có luật pháp và quyền bính. Tuy nhiên luật tự nhiên không ấn định tất cả mọi chi tiết của cuộc sống, cũng như hình thức cai quản. Đây là điều cần được bổ túc bởi nhân luật, với những hạn chế của nó. Đặc biệt tác giả nêu bật những điểm đồng nhất và khác biệt giữa thánh Tôma và Aristote. Sự khác biệt căn bản trong đạo lý của thánh Tôma đó là vũ trụ này nằm dưới sự điều khiển của Thiên Chúa, và cuộc sống con người còn có một cứu cánh siêu nhiên nữa.
Tác giả là giáo sư lịch sử triết học tại đại học Prince Edward Island (Canada). Nguồn: “Thomas Aquinas: Political Philosophy” in: Internet Encyclopedia of Philosophy
https://www.iep.utm.edu/aqui-pol/Lưu ý về dịch thuật : Thật khó tìm từ ngữ tương đương giữa các nguyên gốc Latinh và tiếng Việt. Civitas là đô thị (hay thành thị), tương đương với polis (tiếng Hy-lạp, nguồn gốc của politica), vì thế không phải lúc nào politica cũng có nghĩa là “chính trị”, nhưng chỉ là “xã hội”. Natura tương đương với nhiều từ trong tiếng Việt: “tự nhiên, bản tính, bản chất”, đặc biệt khi được dùng như tính từ naturalis (chẳng hạn: lex naturalis: luật tự nhiên, luật theo bản tính, luật thiên nhiên). Đối lại với lex naturalis là lex humana (nhân luật, luật do con người làm ra). Nhất là ius có thể là “quyền”, “nghĩa vụ”, “điều phải”. Chữ viết tắt: ST = Summa Theologiae
Những nhận xét vừa rồi có lẽ sẽ giải thích tại sao trong những tác phẩm gần như được viết dưới dạng khảo luận hệ thống mạch lạc của mình, thánh Tôma không bao giờ hoàn thành một cuộc tranh luận chuyên đề nào về chính trị. Lá thư De Regno (“Về việc trị nước”, được viết như một món quà gửi tặng quốc vương Cyprus) được xem như gần sát với một khảo luận chính trị hơn cả, tuy nhiên lá thư ngắn gọn và dang dở này hầu như không trình bày một nghiên cứu toàn diện về triết học chính trị. Ngay cả cuốn chú giải của ngài về tác phẩm Politica (Chính trị) của Aristote cũng chưa hoàn thành được một nửa, và điều gây tranh cãi là liệu tác phẩm này có ý định trình bày triết lý chính trị của Tôma hay không. Tuy nhiên, nói thế không có nghĩa là thánh nhân không quan tâm đến triết học chính trị, hay ngài chỉ đơn thuần dựa trên Aristote để cung cấp một giáo huấn chính trị mà Kitô giáo còn bỏ ngỏ. Điều đó cũng không có nghĩa là thánh nhân không có một giáo huấn chính trị nào. Mặc dù không được trình bày trong các tác phẩm chính trị minh nhiên, nhưng tư tưởng của thánh Tôma về triết học chính trị có thể được tìm thấy trong các khảo luận chứa đựng các cuộc tranh luận về những vấn đề mang hàm ý chính trị sâu xa. Chẳng hạn, trong bộ Summa Theologiae nổi tiếng, thánh nhân đã tham gia vào các cuộc tranh luận dài về luật pháp, sự công bằng, công ích, kinh tế, và nền tảng của luân lý. Mặc dù không được trình bày trong bối cảnh của một giáo huấn chính trị toàn diện, nhưng những bản văn này vẫn cung cấp một cái nhìn sâu sắc về quan điểm của ngài về chính trị, cũng như vị trí của triết học chính trị trong tư tưởng của ngài.
Nội dung trình bày dưới đây gồm:
1. Luật tự nhiên
2. Bản tính xã hội của con người
3. Công cuộc lập pháp
4. Những đòi hỏi của công bằng
5. Những giới hạn của chính trị
1. Luật tự nhiên
Hẳn rằng, học thuyết nổi tiếng về luật tự nhiên của thánh Tôma đóng vai trò trung tâm trong giáo huấn chính trị và luân lý của ngài. Theo ngài, mọi thứ trên trái đất này đều được Thiên Chúa sáng tạo và phú cho một bản tính nhất định để xác định mỗi hữu thể là gì theo yếu tính của nó. Bản tính của một vật được nhận biết không chỉ qua dáng vẻ bề ngoài, mà quan trọng hơn là thông qua các xu hướng tự nhiên vốn điều khiển chúng hành sử phù hợp với bản tính đặc thù của mình. Thánh Tôma lập luận rằng, Thiên Chúa tạo thành và quy định các bản tính khác nhau; điều này có thể đặt tên là luật, và luật được định nghĩa là “một quy định của lý trí nhắm tới công ích, được thiết lập bởi người điều khiển cộng đồng, và được ban hành.” (ST, I-II, 90.4). Thánh nhân lý giải rằng, toàn thể vũ trụ được cai trị bởi một vị lập pháp tối cao: “Nếu thế giới được cai trị bởi Đấng Quan Phòng… thì toàn thể cộng đồng vũ trụ được cai quản bởi Lý Trí Thần Linh” (ST, I-II, 91.1). Mặc dù việc Thiên Chúa cai quản thế giới mang tính cách thời gian và hữu hạn, nhưng thánh Tôma gọi định luật chi phối thế giới là “luật vĩnh cửu” (lex aeterna). Bản chất vĩnh cửu của luật này không do đối tượng được áp dụng nhưng do phía Đấng ra luật, tức là Thiên Chúa. Thánh nhân lý giải, “chính ý tưởng về sự cai quản các sự vật trong Thiên Chúa, Đấng Cai Trị vũ hoàn, mang bản chất của một luật. Và vì quan niệm của Lý Trí Thần Linh về các sự vật không lệ thuộc vào thời gian nhưng là vĩnh cửu, như sách Châm ngôn nói (Cn 8,23), nên loại luật này phải được gọi là vĩnh cửu” (ibid.).
Trong phần lớn các trường hợp, Thiên Chúa cai trị các thụ tạo của Người thông qua luật vĩnh cửu, và các thụ tạo không thể từ chối tuân theo luật này. Tất nhiên, điều này là bởi vì hầu hết các hữu thể trong vũ trụ (hoặc ít là trong thế giới tự nhiên) không có khả năng lý trí để ý thức hành động trái nghịch với luật vĩnh cửu đã được ghi khắc nơi chúng. Tuy nhiên, trong số các thụ tạo, duy nhất con người –mặc dù hoàn toàn lệ thuộc vào sự quan phòng thánh thiêng và luật vĩnh cửu– có khả năng tự do chọn lựa, và do đó cũng có mối liên hệ với luật này một cách hoàn toàn khác biệt. Thánh Tôma lý giải, “trong tất cả mọi thụ tạo, thụ tạo có lý trí lệ thuộc vào Đấng Quan Phòng một cách tuyệt vời nhất, bởi vì thụ tạo ấy tham phần vào sự quan phòng bằng cách quan phòng cho chính mình và cho các thụ tạo khác. Thế nên, vì được tham phần Lý Trí Vĩnh Cửu cho nên con người có khuynh hướng tự nhiên hướng tới cùng đích và hành động đúng đắn của mình” (ST, I-II, 91.2). Bởi vì mối liên hệ giữa thụ tạo có lý trí với luật vĩnh cửu rất khác biệt so với bất kỳ thụ tạo nào khác, cho nên thánh Tôma thích gọi luật cai trị chúng bằng một tên gọi khác. Do đó, thay vì nói rằng con người tuân theo luật vĩnh cửu, ngài lại nói con người tuân theo luật tự nhiên, và rằng “luật tự nhiên không gì khác hơn là sự tham phần của thụ tạo có lý trí vào luật vĩnh cửu” (ibid.). Cũng có một lối nói khác để khẳng định lập trường của thánh nhân mà không kém phần chính xác, đó là: luật tự nhiên chính là luật vĩnh cửu khi đem áp dụng cho con người.
Tựa như “quy tắc và thước đo” của hành vi con người, luật tự nhiên mang lại nền tảng khả dĩ nhất cho nền luân lý và chính trị. Nói đơn giản, luật tự nhiên hướng dẫn con người thông qua những xu hướng cơ bản hướng về sự hoàn thiện tự nhiên mà Thiên Chúa, Đấng lập nên luật tự nhiên, dự định cho con người. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy, việc tuân phục luật vĩnh cửu của con người (cũng được gọi là luật tự nhiên) luôn đi kèm một ý thức nhất định mà chủ thể con người có được về thứ luật lệ ràng buộc mình. Ý thức này rất quan trọng trong quan niệm của thánh Tôma. Bởi vì đó là một trong những thành phần thiết yếu của luật khi được ban hành, và luật tự nhiên sẽ mất đi tính chất pháp lý của nó nếu con người không có các nguyên tắc của luật này thấm nhuần trong tâm trí họ (ST, I-II, 90.4 ad 1). Vì lý do này, thánh Tôma xem luật tự nhiên là một tập quán (habitus), không phải trong chính bản thân nó, nhưng là vì các nguyên tắc (hoặc mệnh lệnh) của luật tự nhiên được bảo tồn một cách tự nhiên trong tâm trí chúng ta nhờ tập quán của lý trí, điều này thánh Tôma gọi là lương tri (synderesis). Lương tri biểu thị một kiến thức tự nhiên được mọi người nắm giữ, kiến thức ấy chỉ dẫn họ hướng về những yêu cầu luân lý nền tảng nơi bản tính con người họ. Thánh nhân lý giải, giống như tri thức suy lý đòi hỏi phải có một số nguyên tắc nhất định mà nhờ đó người ta có thể rút ra các kết luận sâu xa hơn, thì tri thức về luân lý và thực tiễn cũng bao hàm một sự hiểu biết về các giới luật thực tiễn nền tảng, nhờ đó có thể đưa ra các chỉ dẫn luân lý cụ thể hơn. Trong khi thánh nhân gọi tập quán mà con người hiểu biết về các nguyên tắc luân lý đầu tiên (cũng là các nguyên tắc đầu tiên của luật tự nhiên) là “lương tri” (synderesis: ST, Ia, 79.12), thì ngài cũng gọi những hành vi mà qua đó người ta áp dụng sự hiểu biết ấy vào các tình huống cụ thể là “lương tâm” (conscientia: ST, Ia, 79.13). Do đó, nhờ lương tri, một người sẽ biết rằng hành vi ngoại tình là sai trái về mặt luân lý và đi ngược lại luật tự nhiên. Bằng một hành vi của lương tâm, anh ta sẽ cho rằng việc quan hệ tính dục với một người phụ nữ không phải vợ mình là hành vi ngoại tình, vì thế cần phải tránh xa. Do đó, luật tự nhiên bao gồm các nguyên tắc phổ quát có thể tiếp cận được bất kể thời gian, nơi chốn hoặc nền văn hóa nào. Theo cách nói của thánh Tôma, luật tự nhiên giống nhau ở tất cả mọi người (ST, I-II, 94.4), không thể thay đổi (ST, I-II, 94.5), và không thể bị xóa bỏ khỏi tâm hồn con người (ST, I-II, 94.6). Thánh nhân giải thích lập luận của thánh Phaolô theo ánh sáng của giáo huấn này, rằng “dân ngoại là những người không có Luật Mô-sê; nhưng mỗi khi họ theo lẽ tự nhiên mà làm những gì Luật dạy, thì họ là Luật cho chính mình, mặc dầu họ không có Luật Mô-sê. Họ cho thấy là điều gì Luật đòi hỏi, thì đã được ghi khắc trong lòng họ.” (Rm 2,14-16).
Các giới luật của luật tự nhiên bắt nguồn như thế nào? Theo thánh Tôma, mệnh lệnh thứ nhất là “điều tốt thì phải thực hiện và theo đuổi, còn điều xấu thì phải tránh” (ST, I-II, 94.2). Ngài lý giải, nguyên tắc này phục vụ cho lý trí thực tiễn giống như nguyên tắc bất-mâu-thuẫn phục vụ cho lý trí thuần lý. Giống như trí năng thuần lý đương nhiên nắm bắt được sự thực “không thể đồng thời khẳng định và phủ nhận cùng một điều”, thì trí năng thực tiễn cũng nắm bắt được nguyên tắc: “phải làm điều tốt, và phải tránh điều xấu”. Như vậy, nguyên tắc nguyên khởi của lý trí thần lý và lý trí thực tiễn đều không thể chứng minh được. Đúng hơn, chúng là những nguyên tắc mà lý trí con người không thể rút ra bất kỳ một kết luận chặt chẽ mạch lạc nào về chúng. Nói cách khác, chúng là những nguyên tắc nguyên khởi vì chúng không phát xuất từ bất kỳ kiến thức suy lý hay thực tiễn nào trước đó. Tuy nhiên, chúng được nhận biết cách chắc chắn giống như bất kỳ kiến thức nào khác được thủ đắc thông qua lý luận chứng minh. Trên thực tế, chúng được nhận biết cách tự nhiên, và là điều hiển nhiên vì chúng không phải đối tượng để chứng minh. Điều này rất quan trọng theo quan điểm thánh Tôma, bởi vì mọi kiến thức thực tiễn (bao gồm cả khoa học chính trị và đạo đức) đều phải dựa trên một vài nguyên tắc trước khi rút ra bất kỳ kết luận hợp lý nào. Có thể trở lại ví dụ trên đây, một người nhận ra điều xấu của việc ngoại tình sẽ chỉ biết rằng anh ta phải tránh xa hành vi ngoại tình này nếu trước tiên anh ta hiểu được mệnh lệnh cơ bản hơn cả, đó là phải tránh điều xấu nói chung. Không ai có thể chứng minh nguyên tắc chung này cho anh ta. Đơn giản, anh ta chỉ hiểu nó nhờ tập quán của “lương tri” (synderesis).
Tất nhiên, thánh Tôma là người đầu tiên nhận ra rằng,
đòi hỏi cơ bản “hãy làm điều tốt và tránh điều xấu” không thể mang đến cho con
người nhiều nội dung để theo đuổi đời sống luân lý. Người ta đặt câu hỏi: làm
thế nào để biết được điều gì thật sự là tốt hay xấu? Thánh Tôma trả lời rằng,
con người phải lưu tâm đến các khuynh hướng tự nhiên của mình. Ngoài kiến thức
đơn thuần là phải làm điều tốt và tránh điều xấu, các khuynh hướng tự nhiên của
chúng ta cũng là những chỉ dẫn nền tảng nhất để hiểu được luật tự nhiên đang
hướng chúng ta đến đâu. Nói cách khác, các khuynh hướng tự nhiên tỏ bày cho
chúng ta biết những điều tốt cơ bản nhất của con người là gì. Thánh nhân lý
giải, trước tiên con người có các khuynh hướng tự nhiên “phù hợp với bản tính mà
con người có chung với mọi hữu thể... chẳng hạn như bảo tồn sự sống con người và
tránh xa những trở ngại làm cản trở sự sống.” Thứ đến, có những khuynh hướng mà
chúng ta chỉ có chung với các loài động vật khác, chẳng hạn “quan hệ tính dục”,
“giáo dục con cái, v.v...”. Cuối cùng, có những khuynh hướng đặc trưng cho bản
tính có lý trí của con người, chẳng hạn khuynh hướng “nhận biết chân lý về Thiên
Chúa”, để “tránh ngu dốt”, và để “sống cộng đồng” (ibid.). Thật đáng ngạc nhiên
khi thánh Tôma liệt kê việc theo đuổi “quan hệ tính dục” như một trong những
khuynh hướng tự nhiên hỗ trợ và xác định luật tự nhiên. Đúng vậy, ngài nhận ra
rằng mọi khuynh hướng đã nói trên đây đều bị hư hỏng do bản chất tội lỗi của
chúng ta. Do đó, chúng không tốt về mặt luân lý mà chỉ đơn thuần là hành vi theo
khuynh hướng mà thôi. Người ta trước tiên phải nhận ra mục đích tự nhiên của một
khuynh hướng được ban tặng và chỉ hành động theo khuynh hướng ấy trong mức độ mà
mục đích đó được đánh giá cao. Đây là lý do tại sao thánh Tôma nhanh chóng thêm
rằng, mọi khuynh hướng chỉ thuộc về luật tự nhiên trong mức độ chúng “được lý
trí chế ngự” (ST, I-II, 94.2, ad 2). Ví dụ, khi một người có khuynh hướng muốn
quan hệ tính dục thì người ấy cũng phải nhận ra rằng, điều tốt tự nhiên này chỉ
được theo đuổi trong một bối cảnh nhất định mà thôi (nghĩa là trong đời sống hôn
nhân, mở ra khả năng sinh sản con cái, v.v...). Nếu bỏ qua trật tự tự nhiên này
của lý trí thì bất kỳ điều tốt tự nhiên nào (ngay cả để có được kiến thức [ST,
II-II, 167]) cũng có thể được theo đuổi theo cách không phù hợp, nghĩa là thật
sự trái nghịch với luật tự nhiên.
2. Bản tính xã hội (political) của con người
Như đã thấy, thánh Tôma cho rằng một trong những điều tốt tự nhiên mà con người có khuynh hướng hướng tới là “sống cộng đồng”. Nhận định này cho thấy điểm phát xuất lý tưởng cho một trong những giáo huấn quan trọng nhất của triết học chính trị theo Tôma, đó là bản tính xã hội (political nature) của con người. Học thuyết này chủ yếu được lấy ra từ quyển đầu tiên trong bộ sách Chính trị (Politica) của Aristote, và thánh Tôma đã viết phần bình giải sâu sắc về quyển này (mặc dù phần bình giải về bộ Chính trị của Aristote chỉ mới hoàn thành đến quyển 3, chương 8, nhưng dường như thánh Tôma cũng đã bình giải về những gì ngài coi là cốt lõi lý thuyết của tác phẩm). Đi theo “Triết gia” (Aristote), thánh Tôma tin rằng xã hội chính trị (civitas / polis) xuất phát từ nhu cầu và khát vọng của chính bản tính con người. Cho nên, civitas (polis) không phải được tạo nên bởi tài khéo của con người (như trong học thuyết chính trị của các nhà lý luận khế ước xã hội hiện đại), cũng không phải một cấu trúc nhân tạo được thiết kế để bổ khuyết cho những khiếm khuyết của bản tính con người. Đúng hơn, đó là một sự thúc đẩy của bản tính làm cho con người khác biệt với mọi thụ tạo tự nhiên khác. Dĩ nhiên là xã hội chính trị không đơn giản chỉ là do tự nhiên ban tặng. Đúng hơn, nó là điều mà con người khao khát cách tự nhiên và là điều cần thiết để cuộc sống con người được hoàn hảo. Do đó, khả năng “tự nhiên” của con người sống trong xã hội chính trị thì không giống như khả năng “tự nhiên” có năm giác quan. Thiết tưởng nên so sánh với tính “tự nhiên” của nhân đức luân lý thì hợp hơn[1]. Mặc dù con người có khuynh hướng hướng về nhân đức luân lý, nhưng việc thủ đắc những nhân đức này đòi hỏi cả sự giáo dục lẫn thói quen. Cũng vậy, mặc dù con người có khuynh hướng sống trong các xã hội chính trị, nhưng những xã hội như thế vẫn phải được thiết lập, xây dựng và duy trì nhờ tài khéo của con người. Để trở nên hoàn toàn là con người, người ta phải sống trong xã hội chính trị, và thánh Tôma đưa ra nhiều tuyên bố của Aristote rằng, một người tách biệt khỏi xã hội để hoàn toàn trở nên phi-chính-trị thì hoặc là hạ-nhân (sub-human) hay là siêu-nhân (super-human), hoặc là “một dã thú hay một thần linh”[2].
Dĩ nhiên, thánh Tôma thừa nhận rằng cộng đồng tự nhiên không chỉ có xã hội chính trị mà thôi. Gia đình còn là xã hội tự nhiên theo nghĩa chặt hơn nữa, và gia đình có trước xã hội chính trị. Tuy nhiên, gia đình đứng trước chính trị không có nghĩa là đứng trên, bởi vì chính trị nhắm tới điều tốt đẹp và cao quý hơn so với gia đình. Gia đình đứng trước theo ý nghĩa phát triển. Nói cách khác, chính trị vượt trên mọi cộng đồng khác về phẩm giá nhưng đồng thời cũng lệ thuộc và giả thiết gia đình. Về điểm này, thánh Tôma đi theo lối giải thích của Aristote về cách thức xã hội chính trị phát triển từ các xã hội thấp hơn, bao gồm cả gia đình và làng xã. Gia đình nhân loại phát xuất từ xu hướng gần như phổ quát của việc kết hợp nam-nữ vì mục đích sinh sản. Con người chia sẻ với những loài động vật khác (thậm chí cả thực vật) “sự ham muốn, một cách tự nhiên, có được sự sống khác giống như chính mình sau thế hệ của mình”[3], và lập tức nhìn thấy sự hữu ích và thậm chí sự cần thiết của cha và mẹ để chăm lo nhu cầu của những đứa trẻ, và lo cho nhau. Khi các gia đình phát triển về quy mô lẫn số lượng, dường như cũng có xu hướng các gia đình hướng về nhau và lập nên các làng xã. Lý do là vì tiện ích. Trong khi các hộ gia đình đủ khả năng cung cấp những nhu yếu phẩm hàng ngày của cuộc sống, thì làng xã cần thiết để cung cấp các nhu cầu không thường nhật (non-daily)[4]. Điều mà cả thánh Tôma lẫn triết gia Aristote dường như có trong tâm trí khi mô tả sự xuất hiện của làng xã là vấn đề phân công lao động. Trong khi con người có thể sinh sản và sống khá dễ dàng trong gia đình, thì cuộc sống sẽ trở nên sung túc và phong phú hơn khi các gia đình kết hợp với nhau trong làng xã, vì khi đó một người có thể chuyên biệt về một nhiệm vụ nhất định trong khi vẫn đáp ứng được các nhu cầu vật chất còn thiếu của gia đình thông qua việc trao đổi và buôn bán.
Tuy nhiên, mặc dù làng xã hữu ích cho con người, nhưng vẫn chưa đầy đủ. Điều này một phần là do làng xã vẫn còn tương đối nhỏ, do đó hiệu quả của việc phân công lao động còn hạn chế. Sẽ hữu ích hơn rất nhiều nếu kết nối một số làng xã với nhau để biến thành nơi cung cấp nhiều mặt hàng và hướng tới chuyên môn hóa nhằm chia sẻ với nhau thông qua các phương tiện trao đổi[5]. Đây là lý do tại sao làng xã bị che khuất nơi xã hội chính trị, một cộng đồng chứng tỏ có nhiều lợi ích cho con người hơn vì quy mô lớn hơn và cấu trúc cai trị cũng phức tạp hơn. Tuy nhiên, có một lý do quan trọng hơn nhiều giúp lý giải tại sao xã hội chính trị ra đời. Đó là ngoài việc mang lại sự bảo vệ và lợi ích kinh tế lớn hơn, xã hội chính trị còn giúp nâng cao đời sống luân lý và tri thức của con người. Qua việc đồng nhất với cộng đồng chính trị, con người bắt đầu nhìn thế giới trong một khung cảnh rộng lớn hơn so với việc chỉ thỏa mãn các ham muốn thể xác và những nhu cầu thể lý. Trong khi cư dân trong làng xã đáp ứng cho lợi ích cá thể của mình tốt hơn, thì mục tiêu của cộng đồng chính trị là trở thành thiện ích cho toàn thể hay “công ích” (common good), điều mà thánh Tôma cho là (dựa theo Aristote) “tốt hơn và thánh thiêng hơn so với thiện ích cá thể”[6]. Do đó, cộng đồng chính trị được hiểu là cộng đồng đầu tiên (lớn hơn gia đình) mà ở đó từng cá nhân đóng góp phần hy sinh to lớn của mình, bởi lẽ cộng đồng này không chỉ là sự hợp tác liên doanh lớn hơn vì lợi ích kinh tế chung. Đúng hơn, đó là khung cảnh xã hội mà ở đó con người thật sự tìm thấy sự thành toàn tự nhiên cao nhất của mình. Theo nghĩa này, cộng đồng chính trị, mặc dù không hướng tới thiện ích cá thể, phục vụ tốt hơn cho cá thể bằng cách thúc đẩy một đời sống nhân đức, điều mà nhờ đó hiện hữu con người có thể trở nên rất cao quý. Chính trong bối cảnh này, thánh Tôma lập luận (một lần nữa dựa theo Aristote) rằng, mặc dù xã hội chính trị ban đầu ra đời vì nhu cầu sinh sống, nhưng nó thật sự tồn tại vì mục tiêu “sống tốt đẹp hơn”[7].
Thánh Tôma lấy lại lập luận của Aristote khi cho rằng xã hội chính trị vượt trên làng xã và kiện toàn cuộc sống xã hội của con người, để minh chứng rằng, đô thị (city / polis) là một thực thể tự nhiên. Kế đó, thánh Tôma còn khẳng định con người theo bản tính là một loài “động vật xã hội và có tính đô thị” (ST, I-II, 72.4). Để lý giải quan điểm này, thánh nhân trưng dẫn nhận định của Aristote như sau: con người là động vật duy nhất sở hữu khả năng sử dụng lời nói. Khác với “tiếng” (vox), lời nói (loquutio) liên quan đến việc truyền thông ý tưởng và khái niệm giữa các cá nhân (ST, I-II, 72.4). Trong khi “tiếng” có thể thấy nơi nhiều loài động vật khác nhau khi chúng trực tiếp truyền thông những ham muốn và sự căm ghét với một loài khác (ví dụ trong tiếng chó sủa và tiếng sư tử gầm), còn “lời nói” chứa đựng một quan niệm có ý thức về điều mà một người đang nói[8]. Do đó, nhờ lời nói, con người có thể cùng suy nghĩ cân nhắc về các vấn đề cốt lõi của công dân liên quan đến “điều gì hữu ích và điều gì nguy hại”, cũng như “công bằng và bất công”[9]. Trong khi các loài động vật khác cho thấy một khuynh hướng xã hội nào đó (ví dụ con ong làm việc theo bản năng để bảo vệ tổ), duy chỉ con người có tính xã hội theo nghĩa là con người cộng tác với nhau qua lời nói để theo đuổi hiểu biết chung về công lý, đức hạnh và điều tốt. Vì lời nói là biểu hiện bên ngoài của lý tính bên trong, cho nên con người mang bản tính xã hội (chính trị political) cùng với một lý do như là con người mang bản tính có lý trí.
Bản tính xã hội chính trị của con người mang theo nhiều hệ luận quan trọng. Đừng kể là một người cha, người mẹ, nông dân hay giáo viên, quan trọng hơn nữa con người còn mang căn tính là một công dân. Do đó, việc đạt được thành tựu thực sự của con người hầu như luôn mang ý nghĩa là đạt được thành tựu xét như công dân của một xã hội chính trị nào đó (thực ra, thánh Tôma có nói đến một người, do tiếng gọi siêu nhiên, có thể cần phải sống bên ngoài xã hội chính trị, thí dụ như “thánh Gioan Tẩy giả và thánh Antôn ẩn tu”[10]). Chắc chắn rằng, những yêu cầu về bổn phận của một công dân tốt thay đổi từ chế độ này sang chế độ khác, nhưng nhìn chung, công dân tốt là người đặt công ích lên trên thiện ích riêng tư của mình và hành động như thế. Khi làm như vậy, người ấy thể hiện nhân đức công bằng pháp định, nhờ đó mọi hành động của anh ta, cách này hay cách khác, đều quy về công ích cho xã hội nơi anh ta sinh sống (ST, II-II, 58.5). Tuy nhiên, đi theo tiến trình thảo luận về tư cách công dân của Aristote, thánh Tôma nhận thấy có một khó khăn nào đó trong việc ấn định một giá trị tuyệt đối cho tư cách công dân. Nếu trong một chế độ xấu thì việc bàn về một công dân tốt có ý nghĩa gì không? Người ta không cần phải xem xét những kiểu chế độ tồi tệ nhất để nhìn thấy khó khăn cố hữu trong việc đạt tới một tư cách công dân tốt. Trong bất kỳ chế độ nào chưa hoàn hảo, luôn luôn có thể xảy ra chuyện thăng tiến những lợi ích của chế độ không trùng hợp với việc thăng tiến công ích. Nói đúng ra, đôi khi người tốt được kêu gọi đứng lên để anh dũng chống lại bạo vương (ST, II-II, 42.2, ad 3), thế nhưng mọi tiềm năng của một công dân tốt sẽ không bao giờ được hiện thực nếu người ấy không sống trong chế độ tốt nhất có thể. Nói cách khác, chỉ trong chế độ tốt nhất, công dân tốt và con người tốt mới có thể trùng hợp với nhau[11]. Trên thực tế, ngay cả chế độ tốt nhất cũng không thể tạo ra số đông các công dân tốt, bởi vì không đời nào có một xã hội trong đó tất cả mọi người đều là đức hạnh[12].
Thế nhưng, thế nào là chế độ tốt nhất? Dựa theo Aristote, thánh Tôma lập luận rằng, tất cả các chế độ có thể được phân chia thành sáu loại cơ bản, xét theo hai tiêu chuẩn: chế độ cai trị như thế nào, và có được cai trị cách công bằng hay không? (nghĩa là hướng tới công ích hay không). Ngài lý giải, việc cai trị có thể do nhiều người, một nhóm người hay chỉ một người thực thi. Nếu chế độ được cai trị cách công bằng, thì sẽ được gọi là chế độ quân chủ hay vương quyền khi được một cá nhân duy nhất cai trị, là chế độ quý tộc khi được một nhóm cai trị, và là chính thể cộng hòa khi được rất nhiều người cai trị. Mặt khác, nếu một chế độ được cai trị cách bất công (nghĩa là vì lợi ích của người cai trị chứ không phải vì công ích), thì sẽ được gọi là chuyên chế khi được một người cai trị, là chính thể phiệt tộc khi được một nhóm cai trị, và là chế độ dân chủ khi được rất nhiều người cai trị[13]. Nói đơn giản, chế độ tốt nhất là quân chủ. Lập luận của thánh Tôma về điều này được rút ra từ sự pha trộn giữa những quan sát triết học và thần học. Bởi vì mục tiêu của bất kỳ người cai trị nào cũng đều cần hướng tới “hòa bình hiệp nhất”, chế độ sẽ được điều khiển tốt hơn bởi một người hơn là nhiều người. Bởi vì mục tiêu “hòa bình hiệp nhất” sẽ được đảm bảo một cách hiệu quả hơn rất nhiều nhờ một thẩm quyền khôn ngoan duy nhất, không bị gánh nặng khi phải bàn thảo kỹ lưỡng với người khác vốn có thể ít khôn ngoan hơn và có thể cản trở việc lãnh đạo hiệu quả. Như thánh Tôma lưu ý trong lá thư De Regno, bất kỳ cơ quan lãnh đạo nào có nhiều người đều phải luôn cố gắng hành động như chỉ là một, để đưa chế độ đến gần mục tiêu đã định. Do đó, theo nghĩa này, các chế độ kém hoàn hảo hơn có xu hướng noi theo chế độ quân chủ, ở đó sự đồng thuận về việc cai trị lập tức được thực hiện mà không gặp cản trở nào[14]. Kết luận này được xác nhận bởi một ví dụ về trật tự tự nhiên luôn “làm điều tốt nhất”. Vì các quan năng của linh hồn con người được điều khiển bởi một quan năng duy nhất là lý trí. Một tổ ong được thống lĩnh bởi một con ong duy nhất là ong chúa. Cũng vậy, điều thuyết phục hơn cả đó là hoàn vũ được điều khiển bởi một thẩm quyền duy nhất của Thiên Chúa, là “Đấng Tạo Dựng và Đấng Cai Trị vạn vật”. Cũng như nghệ thuật được kêu mời mô phỏng tự nhiên, xã hội loài người chỉ được điều khiển tốt nhất nhờ một thẩm quyền duy nhất của một vị vua khôn ngoan và chính trực, giống với Thiên Chúa nhất có thể.
Dĩ nhiên, thánh
Tôma nhận thức rõ rằng, một vị vua như thế không phải lúc nào cũng sẵn có trong
các xã hội chính trị, và ngay cả khi sẵn có thì không phải lúc nào vị ấy cũng đủ
các điều kiện để nhận được thẩm quyền chính trị mà vị ấy phải nắm giữ. Tệ hơn,
luôn có nguy cơ là vị vua sẽ bị tha hóa và trở thành bạo chúa. Trong trường hợp
này, chế độ tốt nhất trong mọi chế độ có khả năng biến thành tồi tệ nhất. Đây là
lý do tại sao, trong khi quân chủ là chế độ tốt nhất nếu xét cách đơn thuần, thì
lại không luôn luôn là chế độ tốt nhất ở vào một thời gian và địa điểm cụ thể;
cho nên có thể khẳng định chắc chắn rằng, quân chủ không phải luôn luôn là chế
độ tốt nhất có thể. Vì thế, trong bộ Summa Theologiae, thánh Tôma phác thảo một
đề nghị khiêm tốn hơn, theo đó việc cai trị phần nào được phân tán. Chế độ mà
ngài đề nghị có hết các chiều kích tích cực của cả ba “chế độ tốt”. Mặc dù có
một vị vua đứng đầu, chế độ được cai trị bởi “một nhóm” nắm giữ một vài quyền
hành có thể tư vấn cho vua và ngăn cản bất kỳ khuynh hướng chuyên chế nào mà vua
có thể mắc phải. Cuối cùng, thánh nhân đề nghị rằng, toàn thể nhân dân cần có
trách nhiệm trong việc lựa chọn vị vua của mình, và tất cả nên là ứng viên để
giữ việc cai trị. Trong khi chế độ tốt nhất trên lý thuyết là chế độ quân chủ,
thì chế độ tốt nhất có thể thực hiện được là sự cai trị hòa hợp nhất những chiều
kích tích cực của chế độ quân chủ, quý tộc và dân chủ (trong Summa Theologiae,
thánh Tôma dường như sử dụng tên gọi của chế độ dân chủ democracy thay cho quan
niệm chính thể polity của Aristote). Để làm rõ kết luận này, thánh Tôma trích
dẫn mô hình cai trị của người Hípri được Thiên Chúa thiết lập trong Cựu Ước.
Trong khi ông Môsê (và những người kế nhiệm) cai trị người Do Thái như một vị
thủ lãnh, thì trong cộng đồng cũng có bảy mươi hai kỳ mục, điều này tựa như “một
yếu tố của chế độ quý tộc”. Bởi vì người cai trị được lựa chọn trong dân, cho
nên chế độ thánh thiêng này của Kinh Thánh cũng thâu nhận một chiều kích nào đó
của chế độ dân chủ (ST, I-II, 105.1).
3. Công cuộc lập pháp
Việc các chế độ có thể thay đổi theo không gian và thời gian là một ví dụ rõ rệt cho thấy rằng, không phải mỗi đường hướng luân lý hay chính trị đều đã được bản tính tự nhiên quy định. Quả vậy, thánh Tôma nhấn mạnh rằng, luật tự nhiên cung cấp nền tảng cơ bản cho hành vi và hoạt động chính trị của con người nhưng không cung cấp những đòi hỏi cụ thể cho hết mọi chi tiết của cuộc sống con người trong xã hội. Ví dụ, trong khi luật tự nhiên cung cấp một vài tiêu chuẩn chung về công bằng kinh tế (chúng ta sẽ xem xét sau), thì nó lại không đưa ra một mô hình tiền tệ được ưa thích nào. Không có thứ luật tự nhiên nào đòi hỏi chừng nào phải sửa chữa đường xá công cộng, hoặc nghĩa vụ quân sự là bắt buộc hay tự nguyện. Trong khi thánh Tôma lập luận rằng, luật tự nhiên đòi hỏi tội phạm phải bị trừng phạt vì sự bất chính như: giết người, trộm cắp, hành hung, thì lại không có chỉ dẫn tự nhiên nào phù hợp chính xác đối với những loại hình phạt được áp dụng cho các tội này. Như thánh Tôma thừa nhận, mặc dù những chi tiết này không trực tiếp liên quan đến việc thẩm định một chế độ là tốt hay xấu, nhưng đời sống xã hội loài người sẽ không thể duy trì nếu không chú ý đến những chi tiết này. Theo thánh nhân, đây là vai trò của nhân luật, lex humana (ST, I-II, 91.3).
Tất nhiên, điều này không có nghĩa là nhân luật chỉ liên quan đến những vấn đề có thể dễ dàng được quyết định bằng cách này hay cách khác. Dĩ nhiên, trong một bối cảnh chính trị – xã hội đặc thù, nhân luật thực sự có thể mắc sai lầm nghiêm trọng khi ra luật cưỡng bách nghĩa vụ quân sự, hoặc trong một bối cảnh khác, khi nhẹ tay với hình phạt tội phản quốc, mặc dù luật tự nhiên không định rõ tình huống nào thì cần biện pháp nào. Ngoài ra, nhân luật cần thiết để nhấn mạnh các đòi hỏi về chính trị và luân lý của luật tự nhiên vốn bị coi thường. Mặc dù các mệnh lệnh của luật tự nhiên sẵn có trong lý trí con người khi lý trí xem xét vấn đề một cách đúng đắn, nhưng không phải tất cả mọi người đều sử dụng lý trí thực tiễn của mình để có được khả năng tối đa và trong một vài hành vi ác ý ngay cả khi họ biết rõ điều đó hơn cả. Và bởi vì luật tự nhiên không tự mình có sức cưỡng bách, cho nên các đòi hỏi cơ bản của công lý phải được trợ giúp bởi một thẩm quyền nhân loại có văn minh và tổ chức (ST, I-II, 95.1). Như vậy, nhân luật phục vụ hai mục tiêu. Thứ nhất, nhân luật bổ sung các chi tiết còn thiếu mà luật tự nhiên bỏ trống do tính tổng quát của nó. Thứ hai, nhân luật cưỡng bách những kẻ thuộc quyền phải tuân theo những chuẩn mực của công lý và luân lý, kể cả những điều mà luật tự nhiên quy định. Chức năng thứ hai của nhân luật đưa thánh Tôma đến một sự phân biệt thiết yếu. Sau khi hỏi liệu nhân luật có bắt nguồn từ luật tự nhiên hay không, ngài lập luận rằng, mặc dù mọi thứ nhân luật đều bắt nguồn từ luật tự nhiên theo một nghĩa nào đó, song có một số loại nhân luật có nguồn gốc trực tiếp hơn so với những loại khác. Sự phân biệt mà ngài viện dẫn là giữa những thứ nhân luật tạo nên “các kết luận” (conclusions) từ những nguyên tắc của luật tự nhiên và những thứ nhân luật tạo nên “các quyết định” (determinations) từ luật tự nhiên. Nhân luật được xem là kết luận từ luật tự nhiên khi nó liên quan đến những vấn đề mà luật tự nhiên đưa ra một giới luật rõ ràng. Thánh Tôma nêu lên một ví dụ như sau, “không được giết người có thể được xem là một kết luận rút ra từ nguyên tắc cho rằng ta không được phép làm hại bất kỳ người nào” (ST, I-II, 95.2). Do vậy, nhân luật phải bao hàm các lệnh cấm giết người, hành hung, và những điều tương tự mặc dù những hành vi này đã được luật tự nhiên nghiêm cấm. Tuy nhiên, luật tự nhiên không quy định rõ ràng cách thức một kẻ giết người phải bị trừng phạt thế nào, hoặc là (ví dụ) bằng hình phạt phát lưu, tử hình hay phạt tù. Những chi tiết này phụ thuộc vào nhiều yếu tố mà nhà lập pháp và các thẩm phán khôn ngoan phải xem xét thêm vào sự hiểu biết của họ về những nguyên tắc chung của công lý tự nhiên. Theo thánh Tôma, những mệnh lệnh của lý trí tự nhiên –mà con người cần công nhận có liên quan trực tiếp đến luật tự nhiên, và do đó là những nguyên tắc chung của nhân luật trong nhiều chế độ khác nhau– được biểu hiện trong một thứ luật lệ được gọi là “luật quốc tế” [luật chư dân: ius gentium]. Nói cách chặt chẽ hơn, luật quốc tế là nhân luật dường như được rút từ một tập hợp các kết luận bắt nguồn từ luật tự nhiên. Mặt khác, luật quốc tế không phải là luật của bất kỳ chế độ cụ thể nào, và cũng vì lý do là đôi khi luật này được xem như ngang bằng với chính luật tự nhiên. Có thể xem phần bàn luận của thánh Tôma về luật quốc tế trong ST, I-II, 95.4 và ST, II-II, 57.3. Những chi tiết này là nền tảng của thứ nhân luật được gọi là “các quyết định rút ra từ luật tự nhiên”. Điều quan trọng cần lưu ý là cả kết luận lẫn quyết định, một cách nào đó, đều dựa trên luật tự nhiên, vì câu hỏi liệu một kẻ giết người hoặc một tên trộm cắp phải bị trừng phạt thế nào sẽ là vô nghĩa nếu không có một đòi hỏi tổng quát hơn (được tìm thấy trong chính luật tự nhiên) rằng sự bất công phải được đối xử tương ứng với một hình phạt tương xứng với tội đó. Để xem xét vấn đề này qua phương pháp loại suy, chúng ta có thể lưu ý đến ví dụ của thánh Tôma trong bộ Summa Theologiae. Ngài lý giải, các nhà lập pháp dựa trên sự hiểu biết của mình về luật tự nhiên giống như những người thợ thủ công trước hết phải sử dụng “hình mẫu chung của một ngôi nhà” để xây nên một ngôi nhà cụ thể, rồi từ đó thêm nhiều chi tiết kiến trúc khác (ST, I-II, 95.2). Nhấn mạnh phép loại suy này hơn nữa, chúng ta có thể thấy rằng, giống như mọi ngôi nhà phải được xây dựng theo các nguyên tắc chung nhất định (ví dụ: mọi ngôi nhà phải có mái, nền móng, các cửa sổ, ít là một lối ra vào, v.v...), mọi chế độ chính trị cũng phải thực thi những loại nhân luật nhất định như những “kết luận rút ra từ luật tự nhiên” (ví dụ: cấm giết người, trộm cắp, ngoại tình, và hành hung). Cũng vậy, giống như một ngôi nhà đang xây có thể để lộ ra một loạt các chi tiết không thuộc “hình mẫu chung” của một ngôi nhà (ví dụ: một vài ngôi nhà có nền bằng gạch, một số có nền bê tông, một số nhà được sưởi bằng dầu, còn một số nhà khác thì dùng khí đốt, v.v...), thì các chế độ chính trị cũng có thể thay đổi các chi tiết không thiết yếu, mà thánh Tôma gọi là các “quyết định của luật tự nhiên” (ví dụ: quyết định các hình phạt cụ thể đối với các tội phạm cụ thể).
Theo quan điểm của thánh Tôma,
nhân luật rất cần thiết để duy trì bất kỳ xã hội nào có tổ chức và văn minh. Tuy
nhiên đồng thời, thánh Tôma cũng hiểu nhân luật có một phạm vi giới hạn nào đó.
Một vài đoạn trong Summa Theologiae chứng tỏ quan điểm này, bao gồm sự so sánh
giữa nhân luật và thiên luật. Như ngài lý giải, chính lý do –giải thích tại sao
thiên luật lại cần thiết– liên quan trực tiếp đến những lĩnh vực mà nhân luật
(và cả luật tự nhiên) bị thiếu hụt. Ví dụ rõ ràng nhất cho điều này là nhân luật
có thể sai lầm. Dù là những kết luận hay quyết định của luật tự nhiên, nhân luật
hẳn được tạo ra bởi con người mang bản tính có thể sai lầm và thường có xu hướng
cản trở hơn là thúc đẩy công ích. Thứ đến, thánh Tôma lập luận rằng, trong các
trường hợp nhất định, một vài loại nhân luật có thể không thể áp dụng được. Điều
này không nhất thiết mang hàm nghĩa là luật này bất công hoặc thậm chí được ban
hành một cách sai lầm. Đúng hơn, thánh nhân đề nghị rằng, đôi khi có những tình
huống mà ở đó việc đảm bảo công ích đòi hỏi cần có những hành động vi phạm luật.
Ví dụ, loại luật lệ yêu cầu các cổng thành phải đóng cửa vào những thời điểm
nhất định, có thể cần bị phá vỡ để cho phép các công dân đi vào khi họ bị quân
thù truy đuổi (ST, I-II, 96.6; II-II, 120.1). Thứ ba, thánh Tôma lý giải rằng,
nhân luật không thể định hướng hành vi nội tâm của tâm hồn con người. Do đó,
nhân luật gặp khó khăn trong việc hướng con người đến con đường đức hạnh (hay
nhân đức), vì lòng tốt đích thật của con người không chỉ lệ thuộc vào hành vi
ngoại tại mà còn lệ thuộc vào những chuyển động nội tâm của tâm hồn, một điều
vốn được ẩn kín. Điều này không có nghĩa là sức mạnh của nhân luật không có vai
trò nào trong việc dẫn dắt con người hướng đến nhân đức, hoặc thậm chí nhân đức
không phải là mục tiêu rõ ràng của nhân luật (nhân đức là mục tiêu rõ ràng của
nhân luật, xem ST, I-II, 92.1, 95.1). Điều này chỉ có nghĩa là sức mạnh của nhân
luật bị giới hạn bởi trí năng có thể sai lầm của người thực thi luật này, và của
những ai chỉ nhìn thấy các hành động ngoại tại của người khác. Cuối cùng, nhân
luật không thể “trừng phạt hay ngăn cấm mọi hành vi xấu xa” (ST, I-II, 91.4).
Quan điểm này của thánh Tôma có nghĩa rằng, nhân luật phải tập trung vào việc
ngăn ngừa những loại hành vi gây tổn hại lớn nhất đến toàn thể cộng đồng. Thánh
Tôma nói thêm về điều này rằng, cộng đồng chính trị sẽ “đánh mất nhiều điều tốt
đẹp” nếu cố gắng ngăn cấm mọi thói xấu và trừng phạt mọi hành vi được đánh giá
là vô đạo đức. Như vậy, các nhà lập pháp phải nhớ rằng, phần lớn người dân không
phải là những người đức hạnh. Vì thế, “nhân luật không ngăn cấm mọi thói xấu mà
những người nhân đức tránh xa, nhưng chỉ ngăn cấm những thói xấu nghiêm trọng mà
phần lớn nhân loại tránh xa; và chủ yếu ngăn cấm những thói xấu gây hại cho
người khác, mà nếu như không có sự ngăn cấm này thì xã hội nhân loại sẽ không
được duy trì: thế nên nhân luật cấm giết người, trộm cắp, và những điều tương
tự.” (ST, I-II, 96.2).
4. Những đòi hỏi của công bằng
Như chúng ta đã thấy, lập luận của thánh Tôma về sự cần thiết của nhân luật bao gồm nhận xét rằng một số người cần có thêm động cơ thúc bách để tôn trọng và cổ võ công ích. Nhờ luật pháp, những người tỏ ra thái độ thù nghịch với đồng bào của họ được ngăn cản không gây tội ác do “vũ lực và sợ hãi”, và thậm chí cuối cùng họ có thể “bằng lòng thực hiện những gì mà trước kia họ chỉ làm do sợ hãi, và như thế, họ trở nên đức hạnh.” (ST, I-II, 95.1). Trong cuộc thảo luận này, thánh Tôma đề cập đến hai chiều kích cụ thể của công ích có liên quan đặc biệt, đó là mối quan tâm đặc biệt đến công cuộc lập pháp. Thứ nhất là “hòa bình”. Theo thánh Tôma, thuật ngữ hòa bình (pax) mang một ý nghĩa trần tục so với “bình an nội tâm”, hay sự an tĩnh của tinh thần mà người ta gặp thấy như là kết quả của sự hoàn thiện luân lý và trí tuệ. Thay vào đó, dường như ngài nghĩ đến những đòi hỏi để duy trì trật tự xã hội, trong đó người dân không bị tấn công bởi những kẻ bất lương và phòng ngừa các mối đe dọa gây hại đến sự an toàn hay kế sinh nhai. Tuy nhiên, ngoài việc giữ gìn trật tự xã hội ở mức cơ bản nhất, thánh Tôma còn làm rõ trong đoạn văn trên rằng, nhân luật cần cố gắng nhấm thuần “nhân đức”, cụ thể là loại nhân đức gắn liền với công ích xã hội. Nói cách khác, nhân luật quan tâm đến việc thấm nhuần các nhân đức trong tầm mức các nhân đức ấy làm hoàn thiện con người về những thái độ ứng xử đối với đồng bào của mình và với toàn thể cộng đồng. Về sau, trong bộ Summa Theologiae, thánh Tôma gọi loại nhân đức này là “công bằng pháp định” (legal justice)[15].
Theo thánh Tôma, công bằng pháp định là nhân đức chính trị tuyệt hảo nhất. Trái với điều mà tên gọi gợi lên, nhân đức này không ngụ ý một sự đơn thuần tuân phục luật pháp. Đúng hơn, nó mang nghĩa là một ý định nội tâm của ý chí con người, nhờ đó những ai sở hữu nó sẽ tập trung mọi hành động của mình cho công ích[16]. Do đó, thánh Tôma (một lần nữa cũng dựa theo Aristote) xem nó là một “nhân đức tổng quát”. Qua đó ngài muốn nói rằng, đức công bằng pháp định bao trùm tất cả mọi hành vi nhân đức, bao lâu tác nhân quy chiếu hành động của mình vào đối tượng riêng của công bằng pháp định. Thánh nhân đưa ra ví dụ như sau: đức can đảm thường được xem là một nhân đức khác biệt với đức công bằng, vì can đảm liên quan đến sự kiện toàn nộ dục và và khả năng vượt qua sợ hãi của con người, trong khi đức công bằng liên quan đến sự kiện toàn ý chí và những cách ứng xử với người khác. Tuy nhiên, một hành động can đảm đặc thù có thể hướng đến công ích như là đối tượng, và do đó cũng trở nên một hành vi của đức công bằng. Ví dụ, một người lính lao vào trận chiến thể hiện sự can đảm bằng cách vượt qua nỗi sợ chết chóc, nhưng anh ta cũng thể hiện sự công bằng nếu được thúc đẩy bởi một tình yêu vì công ích của xã hội mà anh ta bảo vệ. Khi xét cách cụ thể, hành động của anh ta là dũng cảm; nhưng khi xét cách tổng quát thì nó là hành động của đức công bằng. Như thánh Tôma lý giải, “thiện ích của bất kỳ nhân đức nào, dù nhân đức ấy điều khiển con người liên quan đến bản thân hay người khác, đều có thể quy về công ích mà đức công bằng hướng dẫn: như thế mọi hành động nhân đức đều có thể gắn liền với đức công bằng, xét vì nó hướng con người tới công ích” (ST, II-II, 58.5).
Tuy nhiên, ngoài việc xem xét đức công bằng cách tổng quát, thánh Tôma còn cứu xét nó như là một nhân đức đặc thù nữa. Điều này lý giải tại sao khi đề cập đến việc lập pháp của con người, thánh nhân nói thêm rằng, ngoài hòa bình và nhân đức ra, luật pháp còn cần phải thúc đẩy sự công bằng nữa (ST, I-II, 96.3). Đừng kể đức công bằng như là một nhân đức mà các nhà lập pháp muốn làm thấm nhuần nơi công dân của họ, luật pháp còn phải tìm cách thực hiện một thứ công bằng như là sòng phẳng. Điều này càng trở nên rõ ràng hơn khi người ta xem xét phần tranh luận của thánh nhân về “quyền” (ius), điều mà ngài mô tả là đối tượng của đức công bằng xét như là một nhân đức đặc thù, và phải được luật pháp bảo vệ bất kể các nhà lập pháp có thành công hay không trong việc khắc ghi nhân đức công bằng vào tâm hồn các công dân của họ. Theo một nghĩa chặt, thánh Tôma quan niệm “quyền” (ius) như đồng nghĩa với công lý (iustum), hay điều công bằng trong một tình huống cụ thể (ST, II-II, 57.1). Bên cạnh việc nuôi dưỡng nơi các công dân “ý chí vững vàng và kiên quyết để trao cho mỗi người cái quyền (ius) của họ” (ST, II-II, 58.1), các nhà lập pháp và thẩm phán cũng đảm bảo rằng, quyền (ius) trong những tình huống cụ thể giữa các cá nhân sẽ được thiết lập hay phục hồi, mỗi người nhận được những gì là “quyền” của mình như một sự quân bình nào đó được duy trì giữa các công dân. Chẳng hạn, khi vị thẩm phán yêu cầu một người phải trả 100.000 đồng cho dịch vụ mà người ấy được cung cấp, thì vị thẩm phán cũng đã tái lập sự quân bình trong mối quan hệ giữa người bán và người mua trước khi giao dịch diễn ra. Trong trường hợp này, 100.000 đồng phải trả cho nhà cung cấp dịch vụ là “quyền” (ius) của nhà cung cấp, đó là một thứ “nợ” đòi buộc người mua phải hoàn trả ngõ hầu thực thi sự công bằng. Như vậy, đây không phải cảm thức về công bằng mà theo đó người ta phải hoàn trả phần nợ tất yếu của mình để thể hiện nhân đức công bằng, nhưng theo cảm thức rằng, hành động của người ấy (dù hành động từ bất kỳ động lực nào) tái lập một thứ quân bình chỉ có thể được phục hồi nếu người mắc nợ hoàn trả không nhiều cũng không ít hơn món nợ của mình cho chủ nợ. Do đó, thể hiện nhân đức công bằng còn là cái gì cao hơn là hành động tái lập sự quân bình của sự công bằng, hay hoàn trả cho một người theo “quyền” (ius) của họ; tuy vậy, nếu không có ý niệm về “quyền” (ius) thì không thể hiểu được khái niệm của thánh Tôma về công bằng như là một nhân đức. Đây là lý do tại sao khái niệm về “quyền” (ius) nằm ở cốt lõi của phần bàn về công bằng xét như một nhân đức “đặc thù”. Khác với đức công bằng pháp định mang tính tổng quát, điều khiển những hành vi của các nhân đức đặc thù khác nhắm đến công ích, đức công bằng đặc thù luôn luôn bao gồm một số người hay nhóm người mắc một khoản nợ có thể xác định được đối với người khác.
Khi lý giải những chi tiết của đức công bằng “đặc thù”, thánh Tôma phân biệt rõ hơn giữa “công bằng giao hoán” và “công bằng phân phối”. Ví dụ trên đây liên quan đến việc một người nợ 100.000 đồng phí dịch vụ được cung cấp là một ví dụ về công bằng giao hoán, vì liên quan đến khoản nợ riêng của một cá nhân phải trả cho một cá nhân khác. Tuy nhiên, cũng có khả năng cả cộng đồng nợ một người điều gì đó. Trong trường hợp này, cộng đồng phân phối mọi thứ tùy theo mỗi cá nhân đáng được nhận. Một thí dụ về món nợ này có thể thấy trong lĩnh vực của công bằng trừng phạt. Xét vì việc trừng phạt tội phạm không phải vấn đề liên quan đến các tư nhân nhưng đến toàn thể xã hội (ST, I-II, 92.2 ad 3), một cộng đồng chính trị “nợ” một số hình phạt nào đó cần thi hành đối với một tên tội phạm ngõ hầu sự quân bình được phục hồi. Hơn nữa, mức độ hình phạt sẽ làm nên cái ius của tình huống cụ thể đó. Cho nên, giống như trong các vấn đề về sự trao đổi, nếu sẽ bất công khi thiếu sót hoặc vượt quá ius giữa người bán và người mua, thì cũng sẽ bất công đối với một xã hội trừng phạt nặng hay nhẹ hơn so với tội tương xứng. Ngoài hình phạt, xã hội chính trị có thể phân phối những thứ khác như: của cải, danh dự, nhu yếu phẩm hay công việc làm. Tuy nhiên, thánh Tôma lý giải, đức công bằng phân phối hiếm khi đòi hỏi xã hội phải hoàn trả một số lượng ngang nhau (tốt hay xấu) cho các thành viên. Dựa theo quan điểm của Aristote trong Nicomachean Ethics, thánh Tôma lập luận rằng, ius của công bằng phân phối phải được tính theo “tỷ lệ hình học” (geometrical proportion), nghĩa là nên trao nhiều cho người xứng đáng nhiều, và trao ít hơn cho người đáng ít hơn. Trở lại với ví dụ về hình phạt, sẽ rất bất công khi chỉ trừng trị kẻ sát nhân bằng hình phạt tương đương với một tên trộm cắp ở cửa hàng. Sự bình đẳng mà công bằng đòi hỏi phải được xem xét một cách tương xứng theo nghĩa là những hình phạt lớn hơn dành cho các tội lớn hơn (và những hình phạt nhẹ hơn dành cho các tội nhẹ hơn), và như thế là bình đẳng[17]. Nó không giống như những trường hợp của công bằng giao hoán như mua bán, điều mà thánh Tôma cho là phải tuân theo “tỷ lệ số học” (arithmetic proportion), tức là hàng hóa hay dịch vụ được cung cấp phải tỷ lệ với giá trị của tiền tệ hay tiện ích dùng để trao đổi[18] .
Để hiểu rõ giáo huấn này có thể áp dụng như thế nào vào những tình huống đặc biệt trong cộng đồng chính trị, chúng ta theo dõi cuộc tranh luận nổi tiếng của thánh Tôma về việc cho vay ăn lời. Theo thánh nhân, việc cho vay ăn lời vi phạm công bằng giao hoán, bởi vì nó tạo ra một sự bất bình đẳng giữa các cá nhân trong xã hội. Logic của thánh Tôma rất đơn giản: nếu tôi cho ai đó vay 100.000 đồng thì nảy sinh một sự chênh lệch 100.000 đồng có lợi cho họ. Việc anh ta nợ tôi số tiền này nói lên rằng, bây giờ có một “nghĩa vụ” (ius) bắt buộc anh ta phải hoàn trả cho tôi số tiền đã vay. Tuy nhiên, nếu tôi tính cho anh ta tiền lời là 10% phải trả cho việc sử dụng món tiền, thì tôi đòi buộc anh ta phải hoàn trả thêm 10.000 đồng so với số vay ban đầu. Theo thánh Tôma, bằng cách này, tôi sẽ lấy của anh thêm 10.000 đồng vào số tiền mà tôi có quyền đòi, trong khi nếu anh chỉ mượn 100.000 đồng thì chỉ buộc phải hoàn trả 100.000 đồng mà thôi.
Việc thánh Tôma lên án hành vi cho vay ăn lời chẳng liên quan mấy
đến ý tưởng cho rằng chỉ nên cho mượn tiền do động lực của lòng quảng đại (cho
dù điều này có thể chỉ là một hệ quả). Đúng hơn, lý luận của ngài dựa trên quan
điểm về bản chất của tiền bạc. Trái ngược với hầu hết các lý thuyết kinh tế hiện
đại, thánh Tôma xem tiền tệ không gì khác hơn một phương tiện trung gian để trao
đổi hàng hóa, và do đó phải tuân theo các yêu cầu của công bằng giao hoán. Bất
kỳ hành vi nào sử dụng tiền tệ ngoài mục đích này đều làm sai lệch chức năng ban
đầu của nó. Nếu tiền tệ có thể được coi là một thứ tiện ích thì nó cần được so
sánh với những tiện ích mà việc sử dụng chúng “hệ tại việc tiêu thụ” (ST, II-II,
78.1). Giá trị trao đổi của tiền tệ gần giống như thực phẩm hay rượu hơn là nhà
cửa hay một loại công cụ. Khi ai đó cho người khác mượn căn nhà của mình, sẽ rất
hợp lý nếu tính tiền thuê và lấy lại căn nhà khi thời gian quy định cho thuê đã
hết. Mặt khác, sẽ hết sức vô lý khi một người bán tạp hóa tính phí cho thực phẩm
của mình rồi yêu cầu người mua phải trả lại thực phẩm đó sau khi đã sử dụng
chúng. Như thánh nhân lý giải, giá trị trao đổi của tiền tệ cần được xem như
giống với thực phẩm hơn là với nhà ở: “Theo Triết gia” (Aristote), tiền tệ được
tạo ra chủ yếu cho mục đích trao đổi: và vì thế, việc sử dụng tiền tệ cách chính
đáng và chính yếu là để tiêu dùng trong công chuyện trao đổi. Vậy nên, xét tự
nó, nhận sự bù đắp do việc sử dụng tiền vay là bất hợp pháp.” (Cần phải thêm
rằng thánh Tôma cho phép chủ nợ được yêu cầu một khoản phí bổ sung theo hai điều
kiện. Thứ nhất, nếu số tiền cho vay đi vào việc kinh doanh mạo hiểm, trong đó
chủ nợ chia sẻ một số rủi ro [periculum]. Ví dụ, nếu tôi cho ai đó vay 100.000
đồng để đầu tư thuê một vườn nho, tôi được chia sẻ lợi nhuận với người đó miễn
là tôi cũng đồng ý mất một phần hoặc toàn bộ số tiền của mình nếu khoản đầu tư
thua lỗ [ST, II-II, 78.2, ad 5]. Thứ hai, tôi có thể tính thêm một khoản phí cho
số tiền vay nếu việc cho vay là nguyên nhân khiến tôi phải chịu một số tổn hại
mà tôi vốn có thể tránh được. Ví dụ, nếu tôi cho một người bạn vay 100.000 đồng
và số tiền ấy làm cho tôi bị chậm trễ hoàn trả khoản vay của riêng mình, và do
đó tôi phải chịu 10.000 đồng chi phí trễ hạn, thì một cách công bằng, tôi có thể
yêu cầu được hoàn trả 110.000 đồng để bù đắp tổn thất của mình [ST, II-II, 78.2,
ad 1]). Một lần nữa, thánh Tôma lên án việc cho vay ăn lời bởi vì điều đó vượt
quá cái nghĩa vụ (ius) mà sự công bằng đòi hỏi phải có giữa các cá nhân. Sự bất
công tương tự sẽ xảy ra nếu người ta lợi dụng sự tuyệt vọng của người mua bằng
cách bán một sản phẩm cao hơn giá trị của nó, hay lợi dụng sự tuyệt vọng của
người bán bằng cách mua một thứ gì đó rẻ hơn giá trị của nó (ST, II-II, 77.1).
Trong cả hai trường hợp, người ta đều thiếu sót hoặc vượt quá ius trong tình
huống đã nêu, điều này vốn trái ngược với sự quân bình mà công bằng đòi hỏi.
5. Những giới hạn của chính trị
Như chúng ta đã thấy, phần lớn giáo huấn chính trị của thánh Tôma được thích nghi từ kiến thức chính trị dựa theo Aristote, mà thánh nhân đã nghiên cứu tỉ mỉ và đã chấp nhận khá nhiều. Theo quan điểm của thánh Tôma, có lẽ đạo lý căn bản nhất của Aristote hệ tại xã hội chính trị là điều tốt đẹp và hợp với bản tính con người. Tuy nhiên, bên cạnh hai điều tích cực ấy, còn một vài điểm giới hạn không được Aristote kể ra nhưng lại được thánh Tôma nêu bật. Như chúng ta đã thấy, thánh Tôma nghĩ rằng những luật lệ chi phối các xã hội chính trị đều bị giới hạn về phạm vi. Ví dụ, có điều bất công (tựa như cho vay ăn lời) xảy ra, nhưng không nhất thiết xã hội chính trị có thể hoặc phải cấm đoán điều đó: “Nhân luật để cho một số tội không bị trừng phạt, xét tới điều kiện của các phần tử còn bất toàn, và những người này sẽ bị mất nhiều lợi thế, nếu mà mọi tội lỗi đều bị nghiêm cấm và trừng trị” (ST, II-II, 78.1 ad 3). Trong lập luận này, thánh nhân đưa ra quan điểm đơn giản rằng, nhân luật không có khả năng chấn chỉnh hết mọi chiều kích của đời sống xã hội. Có lẽ ngài muốn nói thêm rằng, nỗ lực kiểm soát hành vi cho vay ăn lời trong một số trường hợp có thể cản trở khả năng ngăn chặn các loại tội phạm nguy hiểm hơn của xã hội như: giết người, hành hung, và trộm cắp (ST, I-II, 96.2). Điều này là do bản chất giới hạn của nhân luật và của chính xã hội chính trị, và là một trong những lý do tại sao Thiên Chúa lại sáng suốt quyết định áp dụng thiên luật của riêng Người vào các vấn đề của nhân loại. Bên cạnh đặc tính của nó là không thể sai lầm và nó áp dụng cho “những hoạt động nội tại” của linh hồn con người, thiên luật có thể trừng phạt mọi nết xấu và đòi hỏi một sự hoàn hảo về luân lý nơi con người như Thiên Chúa mong muốn (ST, I-II, 91.4). Mặt khác, nhân luật thường ổn định vì chỉ ngăn chặn những điều gây nguy hại trực tiếp cho sự an toàn của những ai được nhân luật bảo vệ. Điều này không muốn nói là nhân luật không tìm cách thăng tiến nhân đức, nhưng các nhân đức mà nhân luật cố gắng làm thấm nhuần hiếm khi đáp ứng đầy đủ các khả năng luân lý của các công dân.
Thứ hai, định nghĩa của thánh Tôma về luật tự nhiên như là “sự tham phần của con người vào luật vĩnh cửu” còn nêu bật một điều vượt trên chính trị (trans-political) nằm trong bản tính con người nhưng không tìm thấy trong học thuyết Aristote, một học thuyết mà thánh Tôma đã dựa vào để trình bày tư tưởng của mình. Mặc dù Aristote lấy bản tính con người làm tiêu chuẩn của luân lý, nhưng ông không bao giờ đề cập tới một cộng đồng nhân loại to lớn bao gồm một nhà lập pháp tối cao, và đây chính xác là điều mà giáo huấn của thánh Tôma khẳng định rõ ràng (ST, I-II, 91.1-2). Luật tự nhiên không chỉ là luật ràng buộc tất cả mọi người và ở mọi nơi (Aristote chưa bao giờ nhận ra điều này), mà nó còn chỉ ra sự hiện hữu của một vị Thiên Chúa cai quản toàn diện và có chủ ý những vấn đề của toàn thể nhân loại (điều này cũng thiếu vắng trong giáo huấn theo Aristote). Nếu không có nguồn gốc thánh thiêng như vậy, luật tự nhiên sẽ đánh mất đặc tính pháp lý của nó, bởi vì theo định nghĩa của riêng thánh Tôma, không thể có một thứ luật nào mà không phát xuất từ một người “điều khiển cộng đồng” (ST, I-II, 90.3-4). Cho nên, sự hiện hữu của luật tự nhiên hàm ngụ một cộng đồng phổ quát ở dưới quyền cai trị Thiên Chúa, vượt lên trên xã hội chính trị. Điều này cũng hiển nhiên nếu ta nhìn vào nền tảng tri-thức-luận của học thuyết về luật tự nhiên theo thánh Tôma. Như chúng ta đã thấy, con người biết các mệnh lệnh của luật tự nhiên bằng một tập quán tự nhiên mà thánh Tôma gọi là lương tri (synderesis). Các mệnh lệnh này có thể được củng cố bởi xã hội chính trị, nhưng tiên vàn chúng đã được ban hành bởi chính bản tính tự nhiên và thấm nhuần trong tâm trí con người nhờ bàn tay Thiên Chúa. Do đó, chúng chẳng mắc nợ gì đối với xã hội chính trị xét về nội dung. Điều này rất khác biệt so với học thuyết Aristote, một học thuyết vốn không bao gồm giáo huấn về những nguyên lý hiển minh nguyên khởi của luân lý tự nhiên vốn làm nền tảng cho lý thuyết về luật tự nhiên của thánh Tôma. Và trái với quan điểm của thánh Tôma, học thuyết Aristote dường như cho thấy không có một thứ luật nào bó buộc khắp nơi, không tùy thuộc vào sự thay đổi từ chế độ này sang chế độ khác (Nicomachean Ethics, 1134b33). Điều khác biệt nổi bật nhất với Aristote ở chỗ là theo thánh Tôma, tất cả mọi chế độ đều nằm dưới thẩm quyền tối cao của Thiên Chúa, cho dù họ có biết hay không, và luật pháp của các chế độ có được sức mạnh bó buộc là do nền tảng của chúng dựa trên luật tự nhiên mà Thiên Chúa là tác giả duy nhất.
Cuối
cùng, theo thánh Tôma, xã hội chính trị bị giới hạn theo một nghĩa sâu xa hơn
nữa. Chúng ta có thể quan sát điều này bằng cách quay lại khẳng định của thánh
nhân rằng, xã hội chính trị là tự nhiên (nằm trong bản tính con người). Dĩ nhiên
theo một nghĩa nào đó, khẳng định này trong đạo lý của Aristote đề cao chính trị
một cách rất mạnh mẽ. Chỉ có sống trong xã hội chính trị, con người mới có khả
năng đạt được đầy đủ tiềm năng tự nhiên của mình. Do đó, cần hiểu chính trị
không chỉ là một công cụ tốt (như trong giáo huấn của các nhà tư tưởng chính trị
hiện đại, chẳng hạn Hobbes và Locke), mà còn là một phần kết cấu thật sự của con
người, và do đó, sự tham gia của con người vào xã hội chính trị là một thiện ích
nội tại tuyệt vời đối với cá nhân cũng như xã hội. Mặt khác, với thánh Tôma, đặc
trưng của chính trị xét như tự nhiên cũng muốn nói rằng, nó thiếu hụt cùng đích
siêu nhiên của con người. Vì lý do này, thánh Tôma không bao giờ ngừng nhắc nhở
chúng ta rằng, mặc dù chính trị là tự nhiên đối với con người và tạo nên một
khía cạnh quan trọng của luật tự nhiên, nhưng “con người không được quy định
phải dành tất cả hiện hữu và tài năng của mình cho đoàn thể chính trị” (ST,
I-II, 21.4 ad 3). Qua đó, thánh nhân muốn nói rằng, ngoài việc hoàn thành luật
tự nhiên, tham gia tích cực vào xã hội chính trị và thậm chí là rèn luyện các
nhân đức luân lý, con người chỉ có thể tìm kiếm sự hoàn thiện và hạnh phúc của
mình trong hạnh phúc thiên đàng – cùng đích siêu nhiên mà con người được mời gọi
hướng tới. Dĩ nhiên, hạnh phúc thiên đàng chỉ được thành toàn ở đời sau (ST,
I-II, 5.3), nhưng ngay trong cuộc sống trên mặt đất này, con người vẫn được mời
gọi thực hành sự hoàn thiện siêu nhiên bằng cách cộng tác tích cực với ân sủng
Thiên Chúa. Chính vì là một thể chế tự nhiên cho nên xã hội chính trị không được
trang bị để hướng dẫn con người đạt tới ơn gọi siêu nhiên cao cả hơn này. Về
khía cạnh này, xã hội chính trị phải nhường bước cho Giáo hội, một thể chế
(không giống như xã hội chính trị) được thiết lập cách thánh thiêng và chủ yếu
liên quan đến việc phân phát ân sủng và ơn cứu độ các linh hồn[19]. Hơn nữa, nói rằng xã hội chính trị chỉ đơn thuần là tự nhiên không ngụ ý rằng
xã hội chính trị chỉ liên quan đến những nhu cầu cơ bản tự nhiên của con người
như: lương thực, nơi trú ẩn, sự an toàn. Công ích mà các cơ quan chính trị theo
đuổi bao gồm việc duy trì một xã hội công bằng, nơi mà mỗi công dân có thể triển
nở về thể chất cũng như luân lý. Do đó, chính trị thăng tiến các nhân đức tự
nhiên (nhất là đức công bằng), là sự chuẩn bị của linh hồn con người để tiếp
nhận ân sủng thánh thiêng và các nhân đức siêu nhiên: đức tin, đức cậy, và trên
hết là đức mến. Điều tốt nhất mà người ta có thể trông mong nơi xã hội chính trị
đó là các công dân sẽ được chuẩn bị đúng đắn để lãnh nhận ân sủng được ban qua
Giáo hội, một thể chế vượt trên chính trị cả về tính phổ quát lẫn cùng đích tối
hậu.
Tài liệu tham khảo và đọc thêm
A. Nguồn thứ nhất
1. Các tác phẩm về chính trị của thánh Tôma bằng tiếng AnhSumma Contra Gentiles, vol. III. 1975. Trans. Vernon Bourke. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Summa Theologiae. 1981. Trans. Fathers of the English Dominican Province. Westminster: Christian Classics.
Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics. 1993. Trans. C. I. Litzinger, O. P. Notre Dame, IN: Dumb Ox Books.
Commentary on Aristotle’s Politics. 1963. Trans. Ernest L. Fortin and Peter D. O’Neill. In Medieval Political Philosophy: A Sourcebook, eds. Ralph Lerner and Muhsin Mahdi. Toronto, ON: The Free Press of Glencoe.
Commentary on Aristotle’s Politics. 2007. Trans. Richard Regan. Indianapolis, IN: Hackett Publishing.
On the Governance of Rulers. 1943. Trans. Gerald B. Phelan. London: Sheed and Ward Publishers.
2. Hai tuyển tập hữu ích các tác phẩm về chính trị của thánh Tôma bằng tiếng Anh
On Law, Morality, and Politics. 2002. Trans. Richard Regan. Indianapolis: Hackett Publishing.
Aquinas:
Political Writings. 2002. Trans. R.W. Dyson. Cambridge: Cambridge University
Press.
B. Nguồn thứ hai
1. SáchOscar, Brown. 1981. Natural rectitude and divine law in Aquinas: an approach to an integral interpretation of the Thomistic Doctrine of Law. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
Di Blasi, Fulvio. 2006. God and the Natural Law: A Rereading of Thomas Aquinas. South Bend, IN: St. Augustine’s Press.
Finnis, John. 1998. Aquinas: Moral, Political and Legal Theory. Oxford University Press.
Gilby, Thomas. 1958. The Political Thought of Thomas Aquinas. Chicago: University of Chicago Press.
Hall, Pamela M. 1994. Narrative and the Natural Law: An Interpretation of Thomistic Ethics. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Kempsall, M.S. 1999. The Common Good in Late Medieval Political Thought. Oxford University Press.
Keys, Mary M. 2006. Aquinas, Aristos, and the Promise of the Common Good. Cambridge: Cambridge University Press.
Malloy, Michael P. 1985. Civil Authority in Medieval Philosophy: Lombard, Aquinas, and Bonaventure. Lanham: University Press of America.
Maritain, Jacques. 1951. Man and the State. Chicago: University of Chicago Press.
Maritain, Jacques. 1947. The Person and the Common Good. New York: Scribner’s.
Maritain, Jacques. 2001. Natural Law Reflections of Theory and Practice. St. Augustine’s Press.
McInerny, Ralph. 1997. Ethica Thomistica: The Moral Philosophy of Thomas Aquinas, Washington DC: Catholic University of America Press.
McInerny, Ralph. 1992. Aquinas on Human Action: A Theory of Practice. Washington DC: Catholic University of America Press.
Nemeth, Charles. 2001. Aquinas in the Courtroom: Lawyers, Judges, and Judicial Conduct.Westport, CT: Praeger Publishers.
Porter, Jean. 2004. Nature As Reason: A Thomistic Theory Of The Natural Law. Wm. B. Eerdmans Publishing Company.
Simon, Yves. 1993. Philosophy of Democratic Government. University of Notre Dame Press.
Simon, Yves. 1992. The Tradition of Natural Law: A Philosopher’s Reflections. Fordham University Press, 1992.
Simon, Yves. 1980. A General Theory of Authority. University of Notre Dame Press.
2. Bài viết
Bleakley, Holly Hamilton. 1999. "The Art of Ruling in Aquinas’ De Regimine Principum," History of Political Thought 20: 575-602.
Blythe, James. 1986. "The Mixed Constitution and the Distinction between Regal and Political Power in the Work of Thomas Aquinas," Journal of the History of Ideas 47: 547-565.
Brown, Montague. 2004. "Religion, Politics and the Natural Law: Thomas Aquinas on Our Obligations to Others," Skepsis 15: 316-330.
Brown, Oscar. 1979. "Aquinas’ Doctrine of Slavery in Relation to Thomistic Teaching on Natural Law,"Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 53: 173-181.
Crofts, Richard. 1973. "The Common Good in the Political Theory of Thomas Aquinas," Thomist 37: 155-173.
Degnan, Daniel. 1982. "Two Models of Positive Law in Aquinas: A Study of the Relationship of Positive and Natural Law," Thomist 46: 1-32.
Dewan, Lawrence, O.P. 2002. "Jean Porter on Natural Law: Thomistic Notes," Thomist 66 (2): 275-309.
Dewan, Lawrence, O.P. 2000. "St. Thomas, John Finnis, and the Political Good," Thomist 64 (3): 337-374.
Dewan, Lawrence, O.P. 1996. "Natural Law and the First Act of Freedom: Maritain Revisited" Maritain Studies 12: 3-32.
Eschmann, I.T. 1958. "St. Thomas Aquinas on the Two Powers," Mediaeval Studies 20: 177-205.
Eschmann, I.T. 1946, "Studies on the Notion of Society in St. Thomas Aquinas, Part I" Mediaeval Studies 8: 1-42.
Eschmann, I.T. 1943. "A Thomistic Glossary on the Principle of the Preeminence of a Common Good,"Mediaeval Studies 5: 123-166.
Finnis, John. 2001. "Natural Law, God, Religion, and Human Fulfillment," American Journal of Jurisprudence, 46: 3-36.
Finnis, John. 1998. "Public Good: The Specifically Political Common Good in Aquinas" in Natural Law and Moral Inquiry: Ethics, Metaphysics, and Politics in the Work of Germain Grisez, ed., Robert George, (Washington DC: Georgetown University Press) 174-209.
Finnis, John. 1987. "Natural Law and Natural Inclinations: Some Comments and Clarifications," New Scholasticism 61: 307-20.
Finnis, John. 1981. "The Basic Principles of Natural Law: A Reply to Ralph McInerny," American Journal of Jurisprudence 26: 21-31.
Foley, Michael. 2004. "Thomas Aquinas’ Novel Modesty," History of Political Thought 25: 402-423.
Fortin, Ernest. 1987. "Thomas Aquinas" In The History of Political Philosophy, eds. Leo Strauss and Joseph Cropsey. University of Chicago Press, 248-275.
Froelich, Gregory. 1993. "Ultimate End and Common Good," Thomist 57 (4): 609-619.
Froelich, Gregory. 1989. "The Equivocal Status of the Common Good," New Scholasticism 63: 38-57.
Gelinas, E.T. 1971. "Right and Law in Aquinas," Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 45: 130-138.
Grisez, Germain. 1965. "The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the Summa Theologiae, 1-2, Question 94, Article 2", Natural Law Forum 10: 168-201.
Henle, R.J. 1990. "Sanction and the Law According to St. Thomas Aquinas," Vera Lex 5-6.
Kreyche, Robert. 1974. "Virtue and Law in Aquinas: Some Modern Implications," Southwestern Journal of Philosophy 5: 111-140.
Koritansky, Peter. 2005. "Two Theories of Retributive Punishment: Immanuel Kant and Thomas Aquinas," History of Philosophy Quarterly 22 (4) 319-338.
Kries, Douglas. 1990. "Thomas Aquinas and the Politics of Moses," Review of Politics 52: 1-21.
Lee, Patrick. 1997. "Is Thomas’ Natural Law Theory Naturalist?" American Catholic Philosophical Quarterly 71: 567-587.
Lee, Patrick. 1982. "Aquinas and Scotus on Liberty and Natural Law," Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 56: 70-78.
Lustig, Andrew. 1991. "Natural Law, Property, and Justice: The General Justification of Property in Aquinas and Locke," Journal of Religious Ethics 19: 119-149.
Lutz-Bachman, Matthias. 2000. "The Discovery of a Normative Theory of Justice in Medieval Philosophy: On the Reception and Further Development of Aristôt’s Theory of Justice by St. Thomas Aquinas," Medieval Philosophy and Theology 9: 1-14.
McInerny, Ralph. 1980. "The Principles of Natural Law," American Journal of Jurisprudence 25: 1-15.
MacIntyre, Alasdair. 1996. "Natural Law as Subversive: the Case of Aquinas," Journal of Medieval and Early Modern Studies 26: 61-83.
Osborne, Thomas. 2000. "Dominium regale et politicum: Sir John Fortescue’s Response to the Problem of Tyranny As Presented by Thomas Aquinas and Ptolemy of Lucca," Medieval Studies 62: 161-187.
Pakaluk, Michael. 2001. "Is the Common Good of Political Society Limited and Instrumental?" Review of Metaphysics 55: 57-94.
Pope, Stephen. 1991. "Aquinas on Almsgiving, Justice and Charity: An Interpretation and Reassessment,"Heythrop Journal 32: 167-191.
Porter, Jean. 1989. "De Ordine Caritatis: Charity, Friendship and Justice in Thomas Aquinas’ Summa Theologiae," Thomist 53: 197-213.
Regan, Richard. 1986. "The Human Person and Organized Society: Aquinas." In The Moral Dimensions of Politics: New York: Oxford University Press: 37-46.
Regan, Richard. 1981. "Aquinas on Political Obedience and Disobedience," in Thought 56: 77-88.
Rosario, Tomas. 2004. "St. Thomas on Rebellion," Philosophia 33: 72-85.
Ross, James. 1974. "Justice is Reasonableness: Aquinas on Human Law and Morality," Monist 58: 86-103.
Rowntree, Stephen. 2004. "Aquinas’ Economic Ethics "Profoundly Anticapitalistic?" Vera Lex 5 (1-2): 91-111.
Schall, James. 1998. "On the Most Mysterious of the Virtues: The Political and Philosophical Meaning of Obedience in St. Thomas, Rousseau, and Yves Simon," Gregorianum 79 (4): 743-758.
Schall, James. 1957. "The Totality of Society: From Justice to Friendship" Thomist 20: 1-26.
Schols, Sally. 1996. "Civil Disobedience in the Social Theory of Thomas Aquinas," Thomist 60: 449-462.
Scully, Edgar. 1981. "The Place of the State in Society according to Aquinas," Thomist 45: 407-429.
Seebohm, Thomas. 1986, "Isidore of Seville versus Aristôt in the Questions on Human Law and Right in the Summa Theologiae of Thomas Aquinas," Graduate Faculty Philosophy Journal 11: 83-105.
Sigmund, Paul. 1993. "Law and Politics" in The Cambridge Companion to Aquinas, ed. Kretzmann, Norman (New York: Cambridge University Press).
Stump, Eleonore. 1998. "Aquinas on Justice" Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 71: 61-78.
Weithman, Paul. 1998. "Complimentarity and Equality in the Political Thought of Thomas Aquinas, "Theological Studies 59 (No. 2): 277-296.
Weithman, Paul. 1992. "Augustine and Aquinas on Original Sin and the Function of Political Authority,"Journal of the History of Philosophy 30: 353-376.
Weithman, Paul. 1990. "St. Thomas on the Motives of Unjust Acts," Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 63: 204-220.
Chú thích
[1]
Commentary on the Politics, Book 1, Lesson 1 [40].
[2]
Aristotle’s Politics, 1253a27; Cf. Aquinas’Commentary, Book 1, Lesson 1 [39].
[3]
Commentary on the Politics, Book 1, Lesson 1 [18].
[4]
Commentary on the Politics, Book 1, Lesson 1 [27].
[5]
Commentary on the Politics, Book 1, Lesson 1 [31].
[6]
Commentary on the Politics, Book 1, Lesson 1 [11].
[7]
Commentary on the Politics, Book 1, Lesson 1 [31].
[8]
Commentary on the Politics, Book 1, Lecture 1 [36].
[9]
Commentary on the Politics, Book 1, Lecture 1 [37].
[10]
Xem Commentary on the Politics, Book 1, Lecture 1 [35].
[11]
Commentary on the Politics, Book 3, Lecture 3 [366].
[12]
Commentary on the Politics, Book 3, Lecture 3 [367].
[13]
On Kingship, Book 1, Chapter 1; Commentary on the Politics, Book 3, Lecture 6
[393-394]).
[14]
On Kingship, Book 1, Chapter 2.
[15]
ST, II-II, 58.5-6; Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 5, Lecture
2.
[16]
Dựa theo Aristote, thánh Tôma gọi nó là công bằng “pháp định” bởi vì đối tượng
của luật pháp cũng là công ích. Xem Commentary on Aristotle’s Nicomachean
Ethics, Book 5, Lecture 2 [902].
[17]
Summa Contra Gentiles, III.142 [2].
[18]
ST, II-II, 61.2; Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Book 5, Lecture
5.
[19] On Kingship, Book I, Chapters 14-15.
