Thời sự Thần học – Số 88, tháng 5/2020, tr. 13-57.
_Phan Tấn Thành_
I. Khái niệm về từ ngữ
A. Tầm nguyên: Natura / naturalis (La-tinh) và Physis / physikos (Hy-lạp); nature / naturel (Pháp); nature / natural (Anh)
B. Cách sử dụng1/ Nghĩa thông thường: cái có sẵn (đối lại với nhân tạo)
2/ Nghĩa triết học: bản chất (đối lại với những cái thay đổi)
3/ Nghĩa lịch sử: khởi thủy (đối lại với văn hóa và lịch sử)
3/ Nghĩa thần học: tạo dựng (đối lại với Đấng Tạo hóa)
4/ Nghĩa tâm lý học: bản năng (đối lại với giáo dục)
5/ Nghĩa khoa học tự nhiên: quy luật tự nhiên (đối lại với tự do)
6/ Nghĩa khoa học xã hội: hiện tượng thiên nhiên (đối lại với giá trị quy ước)II. Lịch sử triết học
A. Triết học Hy-lạp và Trung đại1/ Trước Aristote. 2/ Aristote. 3/ Sau Aristote. 4/ Trung đạiB. Thời cận đại: 1/ Vũ trụ như bộ máy vật chất. 2/ Vũ trụ “duy tâm”
C. Khoa học tự nhiên
III. Natura trong thần học
A. Natura trong Kinh thánh1/ Dựa theo từ ngữ: physisB. Thần học tự nhiên và thần học về thiên nhiên
2/ Dựa theo tư tưởng: cosmos, ktisis
1/ Thần học về thiên nhiên (theologia naturae): bàn về tạo dựngC. Natura trong thần học tín lý: bản tính
2/ Thần học tự nhiên (theologia naturalis): sử dụng lý trí để tìm biết Thiên Chúa
1/ Mầu nhiệm Thiên Chúa. Natura-essentia, đối lại với personaD. Natura trong thần học luân lý
2/ Mầu nhiệm Đức Kitô. Natura-substantia, đối lại với persona
3/ Bản tính con người. Naturalis và supernaturalis
4/ Sự hợp tác của con người với Thiên Chúa: natura và gratia
1/ Luân lý căn bản: Lex naturalis, phù hợp với bản tính lý trí
2/ Học thuyết xã hội: Iura naturalia, những đòi hỏi của phẩm giá con ngườiViết tắt : GLCG = Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo. Bản PDF ở cuối trang
Chúng tôi chia bài này làm ba phần.
1/ Trước tiên, trong phần thứ nhất, chúng ta sẽ khảo sát ý nghĩa từ ngữ natura theo tầm nguyên và những ý nghĩa kèm theo trong ngôn ngữ thường nhật.
2/ Kế đó, chúng ta bước vào lãnh vực triết học, để theo dõi những cách tiếp cận natura trong lịch sử triết học, cách riêng trong ngành philosophia naturalis.
3/ Cuối cùng, chúng ta sẽ tìm hiểu việc áp dụng hạn từ natura trong những lãnh vực khác nhau của thần học. Ngoài “theologia naturalis” như một hướng tiếp cận vấn đề hiện hữu của Thiên Chúa, danh từ natura còn được sử dụng:
a) trong thần học tín lý, như chìa khóa để suy tư về mầu nhiệm Thiên Chúa (Tam Vị, Kitô luận), và về con người trước mặt Thiên Chúa (nhân luận);
b) trong thần học luân lý: “luật tự nhiên” quy định tiêu chuẩn hành động, và “quyền tự nhiên” xác định tương quan của con người đối với xã hội.
I. Khái niệm về từ ngữ
Trước khi đi vào nội dung, thiết tưởng nên ghi nhận vài quan sát thú vị chung quanh việc dịch thuật từ các ngôn ngữ Âu châu sang Việt Nam.
Danh từ natura (gốc La-tinh, được chuyển thành nature trong tiếng Anh và tiếng Pháp) có thể được dịch sang tiếng Việt bằng nhiều từ: “tự nhiên, thiên nhiên” hay “bản tính, bản chất”. Thế nhưng các từ tương đương physis / physikos của tiếng Hy-lạp thì lại được dịch là: “vật lý”. Tại sao vậy? Có lẽ vào lúc đầu “vật lý” (Hán Việt) được hiểu là “lý lẽ của sự vật” (cách vật trí tri), nghĩa là thuộc lãnh vực triết học, chứ không phải là khoa học thực nghiệm. Dù sao, ngày nay, hai tính từ natural và physical không còn đồng nghĩa với nhau nữa. Một nhận xét khác là trong tiếng Anh, tuy cùng một gốc physics nhưng lại có hai từ với ý nghĩa khác nhau: physician (y sĩ) và physicist (nhà vật lý học).
Sau đây, chúng ta sẽ lần lượt khảo sát nguyên ngữ của hai từ natura và physis,
và cách sử dụng trong ngôn ngữ thông thường.
A. Tầm nguyên
Nguồn gốc trực tiếp của natura là động từ nasci trong tiếng La-tinh, có nghĩa là sinh sản. Theo cấu trúc văn phạm, nó có nghĩa là “cái sẽ được sinh ra” (naturus), hoặc “cái gì sắp sinh” (nativitas), tức là chính sự sinh sản (generatio)[1]. Nó mang tính năng động.
Mặt khác, natura được dùng để dịch danh từ physis (φύσις) trong tiếng Hy-lạp (với tính từ là physikos), bắt nguồn bởi động từ phyein có nghĩa “mọc lên”. Nó muốn nói lên nguồn gốc, khởi điểm và sự tăng trưởng của một vật hoặc của một người; nó mang tính năng động, và đặc biệt là sức tăng trưởng nằm trong chính sự vật, chứ không do con người nghĩ ra.
Như vậy xét theo nguồn gốc, cả hai từ ngữ natura và physis trong tiếng La-tinh
và Hy-lạp đều mang tính năng động, chứ không phải là cái gì tĩnh, bất biến.
Thế nhưng, theo dòng thời gian, chúng đã thay đổi ý nghĩa rất nhiều, thậm chí
có khi còn trái nghịch với nghĩa nguyên thủy nữa. Điều này giải thích phần nào
tại sao nó được dịch ra tiếng Việt bằng nhiều từ khác nhau. Tiếp theo đây,
chúng tôi muốn điểm qua những ý nghĩa chính của natura (danh từ) và naturalis
(tính từ); tiếp đó chúng tôi sẽ cố gắng tìm hiểu sự tiến triển lịch sử của
chúng trong phần thứ hai của bài viết.
B. Sử dụng từ ngữ
Trong ngôn ngữ thông dụng, natura và naturalis (được dịch sang Pháp nature /
naturel; tiếng Anh nature / natural; còn tiếng Việt là “tự nhiên” vừa là danh
từ vừa là tính từ), có thể mang ý nghĩa tích cực hay tiêu cực, tùy theo bối
cảnh. Điều này được thấy rõ khi đối chiếu với những từ đồng nghĩa hay phản
nghĩa . Giáo sư Francesco Viola đã cho thấy natura được dùng ít là trong bảy
bối cảnh khác nhau[2]: cái gì sẵn
có, bản chất sự vật, khởi thủy, thụ tạo, bản năng, tất yếu, dữ kiện, đối lại
là: nhân tạo, tùy thể, lịch sử, tạo thành, văn hóa, tự do, quy ước.
1/ Natura: cái có sẵn, phú bẩm, trời ban, thiên phú.
Theo một nghĩa khá quen thuộc, natura / naturalis được hiểu như là cái gì không do bàn tay con người làm ra. Cái “tự nhiên” hiện hữu ngoài ý định của con người (chẳng hạn: nước tự nhiên, cây cối tự nhiên, hồ tự nhiên, v.v…)[3]. Những vật ấy đã hình thành trước khi con người xuất hiện trên mặt đất. Nói cho đúng, dưới một phương diện nào đó, con người cũng là một “sản phẩm tự nhiên”; tuy nhiên, thường chúng ta coi “tự nhiên” (hoặc thiên nhiên) như là cái gì ở bên ngoài con người, mà con người có thể nhìn ngắm, bảo tồn nó hoặc khai thác nó.
Hiểu theo nghĩa này, đối lại với “tự nhiên” là “nhân tạo”: cái “tự nhiên” do
trời làm ra (hoặc bẩm sinh), cái nhân tạo là sản phẩm của con người (homo
faber), hoặc là các sản phẩm nông nghiệp (agri cultura) hay là các sản phẩm
tinh thần (animi cultura), nói gọn là “văn hóa” (cultura). Đây là nguồn gốc
của sự đối chọi giữa “tự nhiên” với “văn hóa”. Theo chiều hướng này, “tự
nhiên” cũng thường được hiểu như “vật chất” (hay chất liệu: materia) mà con
người sử dụng để biến đổi nó, chẳng hạn: lấy trái cây để ăn, lấy gỗ cây làm
nhà ở, lấy sắt làm dao cuốc, v.v... Nói cách khác, “tự nhiên” được đồng hóa
với “vật chất”, và đối lại với “tinh thần”. Chúng ta sẽ trở lại với sự phân
biệt này ở nghĩa thứ sáu dưới đây.
2/ Natura hiểu như bản chất sự vật (nghĩa triết học)
Như vừa nói, natura được hiểu như là cái gì hiện hữu trước khi con người can thiệp. Từ đó, nó được hiểu như là cái gì gắn với bản chất của sự vật, thuộc về cấu trúc nội tại của nó. Triết học gọi đó là “bản tính” (hay căn tính, bản sắc, bản chất)[4] định nghĩa một vật, phân biệt nó khỏi các vật khác. Theo nghĩa này, natura được nhìn dưới khía cạnh tĩnh và bất biến (bản thể), đối lại với những “phụ thể” có thể thêm bớt, thay đổi. Cũng theo lối nhìn này, cái gì không hợp với bản tính được coi là “ngang trái”, “phi pháp”.
Dù sao, nên lưu ý là tuy nói rằng bản tính nằm ở trong nội tại của con vật,
nhưng việc nhận ra cái bản tính ấy là do lý trí của con người. Việc nhận định
này tùy thuộc vào phán đoán của con người, và khó mà tránh cảnh “trăm người
trăm ý”. Một thí dụ: để trả lời câu hỏi “con người là gì?”, chúng ta nhận được
rất nhiều định nghĩa, tùy thuộc vào quan niệm của mỗi tác giả về con người (từ
đó có nhiều thứ nhân-sinh-quan khác nhau)[5]. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề bản tính con người ở nghĩa số bảy; ở đây chỉ cần
ghi nhận việc tìm hiểu bản tính của sự vật mang theo nhiều hệ lụy về thể lý
hay luân lý, chẳng hạn như khi nói rằng con người hành động trái ngược với
trật tự thiên nhiên.
3/ Natura hiểu như khởi thủy (nghĩa lịch sử)
Trên đây, chúng ta đã nói rằng cái “natura” xuất hiện trước khi có con người. Điều này có thể hiểu về trạng thái tĩnh (như đã giải thích ở số 1) hoặc về trạng thái động. Natura được hiểu về tình trạng ban đầu, nguyên thủy, mở đầu cho dòng lịch sử.
Lối hiểu này thường bao hàm một sự đánh giá về dòng lịch sử hoặc tích cực hay tiêu cực: lịch sử có thể quan niệm như một cuộc tiến hóa hoặc thoái hóa.
a) Nếu quan niệm lịch sử như cuộc tiến hóa, thì cái khởi thủy đồng nghĩa với thô sơ, hoang dại, cần được cải tiến, phát huy nhờ văn hóa. Trong ngôn ngữ của dân-tộc-học, các từ “native” “primitive” mang nghĩa tiêu cực: thổ dân, bán khai, nếu chưa nói là “man di mọi rợ”, nơi áp dụng luật rừng rú.
b) Nếu quan niệm lịch sử như cuộc thoái hóa, thì cái khởi thủy đồng nghĩa với mẫu mực mà chúng ta phải quay trở về để đối chiếu, chẳng hạn thời Nghiêu Thuấn theo lịch sử Trung Hoa, thời công chính nguyên thủy trong vườn Địa đàng theo Kinh thánh, hoặc thời cộng đồng Hội thánh tiên khởi trong lịch sử Giáo hội.
Ngày nay, phần lớn các tác giả thiên về quan niệm thứ nhất, đối chọi “tự nhiên” (nature) với “văn hóa” (culture), mặc dù cũng không thiếu những phong trào cổ động “trở về với thiên nhiên”, tìm về chốn hoang dã, tránh cảnh hỗn loạn ồn ào của văn minh đô thị, đó là chưa nói đến tình trạng môi trường ô nhiễm.
4/ Natura hiểu như thiên nhiên được tạo dựng (nghĩa thần học)
Triết học Hy-lạp nghiên cứu thiên nhiên như là một thực tại đã hiện hữu, còn Kitô giáo coi thiên nhiên như là công trình do Thiên Chúa tạo dựng. Nói cách khác, thiên nhiên được nhìn trong tương quan với Thiên Chúa. Tuy nhiên, lịch sử triết học đã chứng kiến ít là ba quan điểm khác nhau về mối tương quan này.
a) Một quan điểm cho rằng Thiên Chúa tạo dựng và tiếp tục quan tâm đến vũ trụ: việc tạo dựng gắn liền với việc quan phòng. Thiên Chúa tạo thành vũ trụ cũng là Thiên Chúa can thiệp vào lịch sử nhân loại.
b) Một quan điểm cho rằng Thiên Chúa giống như một kiến trúc sư thiết kế vũ trụ, và rồi cứ để cho nó chạy tự động, chứ Người không màng chi đến sự vận hành lịch sử.
c) Một quan điểm khác không muốn nhìn nhận sự hiện hữu của Thiên Chúa. Thiên nhiên có những định luật tuần hành của nó mà không cần sự can thiệp từ bên ngoài.
Quan điểm thứ nhất là của thần học công giáo; quan điểm thứ hai là của vài
triết gia cận đại (tựa như Descartes, Spinoza); quan điểm thứ ba là của khoa
học tự nhiên hiện đại.
5/ Natura hiểu như bản năng (nghĩa tâm lý)
Nói được là những nghĩa trên đây được áp dụng cho vạn vật. Bước sang phạm vi dành riêng cho con người, chúng ta có thể hiểu “tự nhiên” như là bản năng, hoặc cảm xúc bộc phát. Lối hiểu này có thể kèm theo một phán đoán tích cực hoặc tiêu cực, tùy quan điểm của mỗi người.
a) Tích cực. “Tự nhiên” đồng nghĩa với chân thành, đơn sơ, chất phác; đối lại là giả tạo, khách sáo, gượng gạo.
b) Tiêu cực. “Tự nhiên” đồng nghĩa với bộc phát theo bản năng, thiếu tự chủ. Đối lại là con người điềm đạm, lễ độ, biết làm chủ cảm xúc.
Các quan điểm vừa rồi chi phối không ít đến mục tiêu của công tác giáo dục.
“Nhân chi sơ tính bản thiện”, hay “nhân chi sơ tính bản ác”? Phải chăng xã hội
đã khiến cho cuộc sống phức tạp rắc rối hơn? Không lạ gì mà lịch sử đã ghi
nhận những người muốn sống “tự nhiên” theo nghĩa là tự do phóng khoáng, bởi vì
họ không muốn chịu gò bó bởi khuôn khổ do tập tục luật lệ mà xã hội đặt ra.
Một cách tương tự như vậy, có người luyến tiếc tuổi thơ trong trắng, khác với
thói ranh mãnh quỷ quyệt do xã hội tạo ra.
6/ Natura như quy luật tự nhiên (nghĩa của khoa học tự nhiên)
Natura được hiểu như định luật tự nhiên của vũ trụ. Các hiện tượng thiên nhiên
tuân theo một định luật tất định của tương quan nhân quả. Ý nghĩa này sẽ dễ
nắm bắt hơn nếu chúng ta đối chiếu với các hiện tượng “nhân văn”, diễn ra với
sự can thiệp của tự do con người. Mặc dù ta có thể dự đoán diễn biến các hiện
tượng chính trị kinh tế, nhưng không ai dám bảo đảm rằng kết quả sẽ xảy ra
đúng trăm phần trăm, bởi vì nó lệ thuộc vào những quyết định tự do của con
người, thường rất khó lường! Nói khác đi, hiểu theo nghĩa này, “tự nhiên” được
xem như đối nghịch với “tự do” và với “lịch sử” (phần nào tương tự như các
nghĩa số 1 và số 3). Đây cũng là cơ sở cho sự phân biệt giữa hai ngành khoa
học do ông Wilhelm Dilthey đề xướng: “khoa học tự nhiên” (sciences naturelles:
Naturwissenschaften) và “khoa học nhân văn” (hoặc “tinh thần”: sciences de
l’esprit: Geisteswissenschften).
7/ Sự kiện xảy ra, đối lại với giá trị (nghĩa của khoa học xã hội)
Natura được xem những toàn thể các hiện tượng thiên nhiên mà ta có thể điều khiển chúng. Các hiện tượng này tự nó chẳng có ý nghĩa hoặc giá trị luân lý. Chính con người đã gán cho chúng các giá trị; vì thế các giá trị này cũng có thể thay đổi tùy theo sự đánh giá của con người. Thoạt tiên, nhận xét này xem ra có vẻ mơ hồ, nhưng kỳ thực nó mang theo những hệ luận quan trọng trong đời sống xã hội. Cái gì được coi hợp với bản tính con người và cái gì trái ngược với bản tính? Xưa nay, hôn nhân vốn diễn tả tình yêu giữa đôi nam nữ; nhưng liệu ta có thể chấp nhận hôn nhân giữa hai người cùng giới tính không? Có thể thay đổi giới tính của một người không? Có một giới hạn nào được đặt ra cho các cuộc thí nghiệm trên sự sống con người không? Ai sẽ đặt ra giới hạn ấy: luân lý hay kỹ thuật? Nói tắt, có luật luân lý tự nhiên không?
Như vậy, natura là một danh từ đa nghĩa. Có một mẫu số nào trong các nghĩa ấy
không? Trong phần tiếp theo, chúng tôi cố gắng theo dõi sự phát triển của các
ý nghĩa ấy theo dòng lịch sử triết học Âu Tây.
II. Lịch sử triết học tự nhiên
Tại nhiều học viện hay chủng viện Công giáo, môn triết học về tự nhiên được
đặt tên là “triết học tự nhiên” (philosophia naturalis), hay đôi khi cũng gọi
là “vũ trụ học” (cosmologia). Thực ra, xét về lịch sử, vào lúc ban đầu, phạm
vi của suy tư triết học về tự nhiên rất rộng lớn, bao gồm cả “khoa học tự
nhiên” thời nay[6]. Tác phẩm của
Isaac Newton về khoa học tự nhiên vẫn còn mang tựa đề bằng tiếng La-tinh là
Philosophiae naturalis principia mathematica (Mathematical Principles of
Natural Philosophy, 1687). Sự tách biệt hai ngành mới diễn ra vào thời cận
đại, với sự phân biệt giữa “triết học” (mang tính siêu hình) và “khoa học”
(mang tính thực nghiệm)[7]. Ở đây
chúng tôi sẽ không đi vào nội dung của triết học tự nhiên, nhưng chỉ ôn lại
những đường hướng khác nhau trong cách tiếp cận natura, được gom vào ba mục:
1/ Các triết gia cổ đại và trung đại. 2/ Các triết gia cận đại. 3/ Khoa học
thực nghiệm.
A. Các triết gia cổ đại và trung đại
Những suy tư đầu tiên về natura bắt nguồn từ Hy-lạp, với những khảo luận về De
Physica (Περί φυσεως) được mở đầu với ông Parmenides (cuối thế kỷ VI trước
CN), với đối tượng là hiện tượng chuyển động và sản sinh của vạn vật. Đứng
trước hiện tượng đó, các triết gia tìm hiểu arkhê nguyên ủy, nguồn gốc của
chúng. Chúng ta hãy theo dõi sự tiến triển các quan niệm, với ông Aristote làm
mốc phân chia, xét vì ảnh hưởng của tư tưởng của ông đối với hậu thế.
1/ Trước Aristote
Qua tác phẩm Physica của Aristote, chúng ta được biết các triết gia Hy-lạp có những quan điểm khác nhau về natura, do những lối tiếp cận khác nhau[8].
a) Trước hết, có một khuynh hướng coi toàn thể vũ trụ như một toàn bộ, tương tự như một sinh vật, vì thế người ta đi tìm một nguyên ủy chung cho vạn vật. Nhiều ý kiến đã được đề ra: nước (Thales), không khí (Anaxímenes), lửa (Heraclitus), đất (Xenófanes), lửa và đất (Parménides); hoặc là tất cả bốn yếu tố (Empédocles). Thuyết vật hoạt (hylozoism: vật chất có sự sống) có thể coi như tượng trưng cho khuynh hướng này. Đối lại là khuynh hướng coi vũ trụ như là một bộ máy tự động, gồm những thành phần tương tác theo các quy luật chặt chẽ. Tượng trưng cho khuynh hướng này là thuyết các nguyên tử (atomism) của Democritus, và tiếp nối nơi các triết gia Epicurus, và sau này Lucretius.
b) Kế đến, khi đi tìm nguồn gốc chuyển động, cũng lại nảy ra ít là hai khuynh hướng khác nhau: một đàng đi tìm nguồn gốc của tất cả mọi chuyển động; một đàng muốn biết đàng sau chuyển động có cái gì bất biến không. Nói cách khác, một bên nhìn ra cái toàn thể, một bên chú ý vào cấu trúc nội tại. Xét như toàn thể, natura là “vũ trụ, thiên nhiên”; xét theo cấu trúc, natura là “bản chất” của một vật.
c) Một yếu tố nữa góp phần hữu ích cho việc phân biệt giữa cái bất biến và cái chuyển động là sự quan sát xã hội loài người. Có những vật vốn hiện hữu mà không có sự can thiệp của loài người, và có những vật đã được biến đổi do sự can thiệp của loài người. Đây là nền tảng cho sự phân biệt giữa “tự nhiên” (natura) và “nhân tạo” (artefactum), hay là giữa physis và techne. Cách riêng, sự phân biệt này được nêu bật khi áp dụng vào xã hội loài người, qua sự đối chiếu giữa physis (tự nhiên) với nomos (luật lệ). Cái tự nhiên là cái bất biến, còn luật lệ thì có sự can thiệp của con người. Đường hướng này bắt đầu từ các triết gia sophistas[9] và trở nên rõ rệt hơn nơi ông Socrates. Ông quan niệm physis như là yếu tố bất biến trong trật tự luân lý, cái thực tại tất yếu và nguyên thủy, chung cho tất cả mọi dân tộc; đối lại, nomos – các luật lệ, tập tục thì thay đổi nơi các dân tộc, và vì thế mang tính tương đối.
d) Ông Platon cũng góp phần đáng kể vào cuộc tranh luận này. Ông chống lại
khuynh hướng nguyên tử của Democritus. Ông Democritus chỉ nhìn thấy vật chất
vận hành theo quy luật máy móc; ông Platon không những phân biệt thế giới khả
giác và thế giới ý tưởng, mà còn khẳng định rằng thế giới ý tưởng mới thật là
nguyên lý của vạn vật, còn thế giới khả giác chỉ là phản ánh của thế giới ý
tưởng. Dù sao, đối với Platon, thế giới không chỉ là một khối vật chất, mà còn
có linh hồn và trí tuệ.
2/ Ông Aristote
Trái với ông Platon là thầy của mình, ông Aristote khẳng định vật chất là thực hữu, chứ không phải là phản ánh của thế giới ý tưởng. Ý tưởng phổ quát nằm trong đầu óc của ta, kết quả của hành vi trừu xuất của lý trí khi quan sát và phân tích sự vật, chứ không có hiện hữu tự lập.
Dựa trên quan điểm của những người đi trước, ông Aristote đưa ra nhiều thứ phân biệt khi bàn về natura.
a) Ta có thể nghiên cứu natura từ hai lối tiếp cận: một là xét toàn thể vạn vật, hai là bàn đến mỗi vật hiện hữu. Xét theo lối tiếp cận thứ nhất, natura có thể gọi là vũ trụ (cosmos), hay thiên nhiên. Xét theo lối tiếp cận thứ hai, natura gọi là bản chất (essentia) của sự vật.
b) Ta có thể khởi đầu bằng lối tiếp cận thứ hai:
- Mỗi vật hàm chứa trong mình nguyên nhân của sự chuyển động. Mọi chuyển động hàm ngụ một yếu tố không thay đổi và một yếu tố thay đổi. Yếu tố không thay đổi, làm nên bản chất của sự vật mà ta gọi là “bản thể” (substantia), đối lại với các yếu tố thay đổi mà ta gọi là “phụ thể” (accidens). Trong bản thể, cần phân biệt yếu tố “hình thức” (hay mô thể: forma) định hình và yếu tố “chất thể” (materia) đón nhận cái hình thức. Cái chất thể thì chung, còn cái mô hình thì đặc thù.
- Sự chuyển động có thể phát xuất từ nội tại hay từ phía bên ngoài. Nguồn gốc của chuyển động nội tại là chính bản chất của nó. Sự chuyển động cũng có thể bắt nguồn từ bên ngoài; ta gọi là “nguyên nhân tác thành” (efficient cause). Ngoài ra, vật cũng có thể chuyển động hướng đến một mục đích nào đó; ta gọi đó là “nguyên nhân cứu cánh” (final cause).
Đó chỉ là một khái niệm đơn giản về học thuyết của Aristote, để nêu bật sự liên hệ giữa các ý tưởng natura (physica) với các ý tưởng essentia, substantia cũng như causa.
c) Những phân tích cơ cấu nội tại của mỗi vật phần nào cũng có thể áp dụng cho
natura hiểu theo nghĩa là toàn thể vạn vật, cách riêng liên quan đến việc tìm
hiểu nguyên nhân đệ nhất của tất cả mọi chuyển động, cũng như cứu cánh tối hậu
của mọi chuyển động.
3/ Sau Aristote
Ông Aristote để lại ảnh hưởng lâu dài trong suy tư về natura. Điều đáng nói
thêm là những thế hệ sau ông ít nghiên cứu về natura của vạn vật cho bằng
natura của con người, cách riêng trong lãnh vực luân lý. Từ đó nảy ra vấn đề
làm sao sống phù hợp với natura, nghĩa là phù hợp với luật phổ quát điều khiển
vũ trụ.
4/ Thời trung đại
Khi các đại học được thành lập tại Âu châu vào thế kỷ XII, triết học tự nhiên được đưa vào học trình, bao gồm một phạm vi rất rộng rãi.
Triết học Hy-lạp đã được tiếp nhận vào thế giới Công giáo với vài bổ túc không nhỏ. Sự điều chỉnh thứ nhất là natura, xét như là thiên nhiên, không phải tự hữu nhưng được tạo dựng bởi Thiên Chúa. Thiên Chúa tạo dựng vũ trụ theo một trật tự và cứu cánh. Chúng ta cũng không nên quên là triết học Hy-lạp mang hai bộ mặt chính là học thuyết Aristote và học thuyết tân Platon.
a) Học thuyết Aristote được đưa vào Âu châu qua sự giải thích của Maimonides và Averroes. Thánh Albertô và Tôma Aquinô đã tìm cách giải quyết những xung khắc giữa triết học và đức tin Công giáo. Hai vị này đã phân biệt lãnh vực đức tin và lý trí, cách riêng khi bàn về sự tạo dựng. Theo đức tin, vũ trụ được tạo dựng trong thời gian; tuy nhiên, theo lý trí, sự tạo dựng không trái nghịch với sự hiện hữu vĩnh hằng của vũ trụ: sự tạo dựng chỉ nói lên sự lệ thuộc về nguyên nhân tác thành chứ không nhất thiết bao hàm thứ tự thời gian[10].
c) Học thuyết tân Platon được truyền lại nhờ Plotinus. Họ quan niệm vạn vật
như một toàn bộ thống nhất, với một nguyên ủy ví được như linh hồn vũ trụ
(anima mundi). Tất cả phát xuất từ cái Nhất và quay về với Nhất. Tuy nhiên,
quan niệm này cũng dễ rơi vào chủ nghĩa phiếm thần (pantheismus) khi gán cho
vũ trụ những đặc tính linh thiêng, và được sử dụng vào việc ma thuật (magie),
hoặc thuật luyện đan (alchimie).
B. Các triết gia cận đại
Quan niệm về vũ trụ đã thay đổi với sự khám phá của Nicola Copernico
(1473-1543), lấy tâm điểm là mặt trời thay vì trái đất. Tuy nhiên, xét về lối
tiếp cận, chúng ta gặp lại hai khuynh hướng đã chớm nở từ các triết gia
Hy-lạp: một bên quan niệm nó là một tổng thể có sức sống (nếu chưa nói là linh
hồn), một bên chỉ nhìn nó như một khối vật chất chuyển động theo những quy
định có tính máy móc. Khuynh hướng thứ hai thắng thế nhờ sự yểm trợ của khoa
học thực nghiệm, tuy vậy, thỉnh thoảng người ta cũng chứng kiến sự vùng dậy
của khuynh hướng thứ nhất. Chúng ta hãy điểm qua vài khuôn mặt tiêu biểu.
1/ Khuynh hướng quan niệm vũ trụ như bộ máy
Ông Descartes được xem như người vạch khúc ngoặt của triết học vào thời cận
đại. Khởi điểm của ông là chính chủ thể của con người suy tư. Thứ tự đã bị đảo
ngược: trước đây, con người chấp nhận sự hiện hữu của vạn vật, và suy tư dựa
theo đó; bây giờ, con người khởi đi từ nhận thức của chủ thể, và sự hiện hữu
của ngoại vật tùy thuộc vào quan niệm của con người. Không phải là con người
phải thích nghi với ngoại vật, nhưng ngoại vật lệ thuộc vào tư tưởng của con
người. Con người tách ra khỏi tự nhiên, và khám phá những quy luật chi phối tự
nhiên. Tất cả dựa trên phán đoán của con người. Từ đó có sự đối chọi giữa con
người (res cogitans) với tự nhiên (res extensa), nghĩa là giữa tư tưởng và vật
chất.
2/ Quan niệm “duy tâm” về vũ trụ
Trong khi Descartes muốn giải thích vạn vật theo những quy luật tất định của vật chất, thì đối lại, Spinoza lại chấp nhận yếu tố tâm linh trong tự nhiên, thậm chí ông còn đồng hóa tự nhiên với Thiên Chúa (Deus sive natura).
Khuynh hướng “duy tâm” của vũ trụ cũng tái xuất hiện nơi các triết gia bên Đức
hồi thế kỷ XVIII, tựa như Schelling, Hegel, Schopenhauer.
C. Khoa học thực nghiệm
Vào thời Trung cổ, tại các đại học, “triết học tự nhiên” bao gồm cả khía cạnh siêu hình lẫn khía cạnh thực nghiệm. Vào thời cận đại, “triết học tự nhiên” và “khoa học tự nhiên” là hai ngành tách biệt. Ở đây chúng tôi chỉ giới hạn vào một vài nhận xét tổng quát.
Khoa học cắt đứt khỏi siêu hình (physica khác với metaphysica). Khoa học dùng phương pháp thực nghiệm, chứ không bận tâm với những gì “siêu hình”. Điều này đưa đến nhiều hệ quả quan trọng:
- Khoa học không bận tâm đến việc truy tầm những “nguyên nhân bên ngoài thế giới”, (chẳng hạn như Đấng Tạo hóa) và cũng không đặt vấn đề “nguyên nhân cứu cánh” của vũ trụ.
- “Natura” được xem như một khối vật chất ở bên ngoài con người, được gọi là “tự nhiên” hay “thiên nhiên”, hay “vũ trụ”. Như vậy, con người không còn là thành phần của natura nữa. Đó là nền tảng cho sự phân chia giữa “khoa học tự nhiên” và “khoa học nhân văn”. Nên ghi nhận một sự thay đổi nữa về từ ngữ: xưa kia, “natura” và “physica” đồng nghĩa với nhau, nhưng dần dần, trong ngành “khoa học tự nhiên” (natural sciences) nảy ra nhiều chuyên ngành khảo cứu, trong đó physica là một đối tượng chuyên biệt (gọi là vật lý), khác với các ngành sinh vật học, địa chất học, hóa học, v.v.. Tuy nhiên tất cả có cùng một quan niệm chung về phương pháp nghiên cứu là phương pháp thực nghiệm, cũng như một đối tượng chung là vũ trụ vật chất.
- Các tiền đề vừa rồi ảnh hưởng đến quan niệm về “định luật tự nhiên”. Những định luật này không do Đấng Tạo hóa quy định, cũng không nằm trong bản tính của các vật, nhưng là những kết luận của các quan sát thực nghiệm sau nhiều lần thí nghiệm và kiểm chứng theo phương pháp quy nạp[11]. Như vậy, các định luật này do lý trí phát biểu, dựa theo sự quan sát liên hệ nhân quả giữa hai hiện tượng (nguyên nhân tác thành).
Do đó, chúng ta phải thận trọng khi gặp thuật ngữ “luật tự nhiên” (natural
law, laws of nature), bởi vì nó có thể mang nhiều ý nghĩa khác nhau tùy theo
các tác giả và đặc biệt tùy theo góc độ tiếp cận.
III. Sử dụng từ “natura” trong thần học
Sự phân biệt giữa triết học và thần học thường dựa trên tiêu chuẩn “nguồn
mạch” hay cơ sở lý luận: triết học dựa trên lý trí, còn thần học dựa trên các
dữ kiện của mặc khải. Một nguồn chính của mặc khải là Kinh thánh. Một câu hỏi
đầu tiên được đặt ra là: Kinh thánh nói gì về natura? Tiếp đến, chúng tôi sẽ
trình bày những ý nghĩa của “theologia naturalis”, và cũng như những ý nghĩa
của natura trong thần học tín lý và luân lý.
A. Natura trong Kinh thánh
Việc khảo sát ý nghĩa natura trong Kinh thánh vấp phải hai trở ngại chính: một là từ ngữ và hai là quan niệm.
Trước hết, lý do từ ngữ: natura là danh từ tiếng La-tinh, đang khi Kinh thánh thì được viết bằng tiếng Híp-ri và tiếng Hy-lạp. Như vậy ta cần phải khảo sát những từ tương đương trong hai ngôn ngữ ấy, chứ không thể nào khởi đi bằng tiếng La-tinh. Từ ngữ tương đương trong tiếng Hy-lạp (ngôn ngữ của Tân ước và của bản dịch LXX) là physis, nhưng từ này có thể tương đương với nhiều từ khác nhau trong tiếng Híp-ri.
Điều khó khăn thứ hai còn lớn hơn nữa, đó là sự khác biệt về “ý thức hệ”. Não trạng của người Do-thái mang tính cụ thể, khác với đầu óc người Hy-lạp thích những khái niệm trừu tượng[12]. Đàng khác, Kinh thánh nhìn vũ trụ như thụ tạo trong tương quan với Thiên Chúa, chứ không như một thực thể độc lập, lại càng không thể nào như là thần linh.
Dù sao, chúng ta có thể dùng hai lối tiếp cận khác nhau để nghiên cứu natura
trong Kinh thánh: một đàng là dựa theo từ ngữ, một đàng là dựa theo tư tưởng.
1/ Dựa theo từ ngữ: physis, physicos
Trong Cựu ước, physis chỉ xuất hiện trong bản LXX, ở sách Khôn ngoan (3 lần) và trong sách Macabê quyển Ba và Bốn.
Trong Tân ước, physis được gặp thấy 14 lần, nhiều nhất trong các thư của thánh Phaolô, đặc biệt là trong thư gửi Rôma (7 lần) và họa huần trong 1Cr, Gl, Ep; từ physis cũng gặp thấy trong Gc và 2Pr. Tiếc rằng đây là một từ đa nghĩa.
Ý nghĩa đơn giản hơn cả là “đặc tính gắn liền” với một người hay một vật (Rm 1,26; 2,14; 11,24; 1Cr 11,14; Gl 4,8), hoặc “gắn liền với sự sinh ra” (Ep 2,3; Rm 2,27; Gl 2,15).
Đi vào chi tiết, từ physis xuất hiện trong nhiều bối cảnh khác nhau:
- Con người và súc vật: “Mọi loài (physis) thú vật và chim chóc, loài bò sát và cá biển, thì loài người (physei tei anthropinê) đều có thể chế ngự được và đã chế ngự được” (Gc 3,7). Trên thế giới này có nhiều loài, trong đó có loài người nữa, được Thiên Chúa dựng nên.
- Bản tính Thiên Chúa. Thuật ngữ này được gặp nơi 2Pr 1,4: các tín hữu được thông dự vào “bản tính Thiên Chúa” nhờ cuộc tái sinh, được khai mào bởi cuộc phục sinh của Đức Kitô. Nếu nói theo triết học, thì ở đây “bản tính Thiên Chúa” được dùng theo nghĩa loại suy, xét vì Thiên Chúa không được “sinh ra”, như từ ngữ physis hàm ý.
- Nòi giống. Thật vậy, ý tưởng “sinh ra” được hiểu trong thư gửi Rôma, khi tác giả nói đến dòng giống dân Do-thái như là cây ô-liu tự nhiên (được hưởng nhờ ơn cứu độ), còn dân ngoại thì được tháp vào (Rm 11,21-24).
- Lương tâm. Trong khi dân Do-thái được Thiên Chúa ban Lề luật để hướng dẫn cách thức hành động, các dân khác cũng có luật luân lý để hướng dẫn hành động theo bản tính của mình: “Dân ngoại là những người không có luật Môsê; nhưng mỗi khi họ theo lẽ tự nhiên mà làm những gì Luật dạy, thì là Luật cho chính mình, mặc dầu họ không có Luật Môsê. Họ cho thấy là điều gì Luật đòi hỏi, thì đã được ghi khắc trong trái tim của họ. Lương tâm họ cũng chứng thực điều đó, vì họ tự phán đoán trong lòng, khi thì cho mình là trái, khi thì cho mình là phải” (Rm 2,14-15).
- Bản tính. Lương tâm dạy cho con người cách thức hành động phù hợp với bản tính của mình. Trên thực tế, thánh Tông đồ cho thấy có những người hành động đi ngược với “trật tự tự nhiên” trong phạm vi tính dục (Rm 1,26-27), khiến cho họ cư xử như thú vật (2Pr 2,12). Tuy nhiên, trong thư thứ nhất gửi Corintô, thánh Phaolô nói đến chuyện để tóc ngắn hay tóc dài theo lẽ tự nhiên (1Cr 11,14-15), nhưng ở đây “tự nhiên” có lẽ hiểu về phong tục chứ không phải là theo bản tính (câu 16).
Tóm lại, không những hạn từ physis ít được dùng trong Kinh thánh, mà còn mang
nhiều ý nghĩa khác nhau, khiến ta khó đưa ra một khái niệm chung.
2/ Dựa theo tư tưởng
Nếu natura trong tiếng La-tinh được hiểu như là thiên nhiên hoặc vũ trụ, thì
ta có thể quy chiếu về ý tưởng tương đương cosmos hoặc ktisis (tạo dựng). Về
điểm này, ta có nhiều dữ kiện phong phú về “thần học tạo dựng” ngay từ những
chương đầu của Kinh thánh. Dù sao, Kinh thánh không dừng lại ở việc mô tả tiến
trình tạo dựng nhưng còn móc nối với lịch sử cứu độ. Điều này trở thành nổi
bật hơn trong Tân ước, khi thánh Phaolô đặt Đức Kitô như là trung tâm và chóp
đỉnh của cuộc tạo dựng: Người đã thực hiện cuộc tái tạo dựng (Gl 6,15), và đưa
tất cả mọi sự đến thời viên mãn (Ep 1,3-14; Cl 1,15-21). Công trình cứu độ
không chỉ giới hạn vào loài người mà còn mở rộng đến toàn thể loài thụ tạo (Rm
8,18-24).
B. Thần học tự nhiên và thần học về thiên nhiên
Trước hết, cần lưu ý về từ ngữ. Trong tiếng Hán-Việt, “thần học” được hiểu là môn học về các thần linh hay là về Thiên Chúa; nhưng theo nguyên ngữ Hy-lạp, theologia (gồm bởi theos + logos) có nghĩa là lời nói hoặc suy tư về Thiên Chúa. Trường phái Stoa bên Hy-lạp nói đến ba cách thức liên quan đến việc “nói” về các thần: a) theologia mythica, thần thoại, kể chuyện về nguồn gốc các thần; b) theologia politica: nói với các thần linh qua các buổi tế tự công; c) theologia physica: suy tư về các thần linh nhờ lý trí.
Tương đương với theologia physica (tiếng Hy-lạp) là theologia naturalis trong tiếng La-tinh. Thế nhưng thuật ngữ này có thể hiểu hai nghĩa, tùy theo lối giải thích natura như là thiên nhiên hay như là bản tính con người. Theo cái nhìn Kitô giáo, theologia naturalis vừa là: 1/ thần học về thiên nhiên, vừa là 2/ thần học dựa theo lý trí.
1/ Thần học về thiên nhiên
Nếu hiểu natura như thiên nhiên, thì theologia có nghĩa là thần học về sự tạo dựng. Như đã nói trên đây, triết học Hy-lạp quan niệm “thiên nhiên” như toàn bộ các sự vật hiện hữu, và đôi khi còn coi thiên nhiên như thần linh. Trái lại, theo Kinh thánh, thiên nhiên được nhìn như là kết quả của công trình tạo dựng của Thiên Chúa.
Kinh thánh đã mở đầu bằng những trình thuật về tạo dựng. Nhưng có lẽ tác giả không nhằm trình bày một khảo luận triết học về nguồn gốc vũ trụ cho bằng mời gọi vạn vật hãy chúc tụng Đấng Tạo thành: “Trời xanh tường thuật vinh quang Thiên Chúa, không trung loan báo việc tay Người làm” (Tv 19,2); “Ca tụng Chúa đi, tự cõi trời thăm thẳm, ca tụng Người trên chốn cao xanh” (x. Tv 148). Kinh thánh đầy những thánh vịnh, thánh ca chúc tụng Thiên Chúa tạo thành.
Tiếc rằng trong lịch sử, khuynh hướng này không phát triển nhiều, có lẽ do ảnh hưởng của triết học Platon, coi thế giới vật chất như là chướng ngại thay vì hướng chúng ta lên cùng Thiên Chúa. Vì thế mà con người phải “xuất thế” (xa lánh thế gian), tìm cách gặp gỡ Thiên Chúa qua việc “chiêm ngắm các chân lý đức tin” bằng tinh thần, chứ không phải nhờ giác quan. Đó là chưa nói đến những luồng tư tưởng nhị nguyên (chẳng hạn thuyết Manikê), coi vật chất như là sản phẩm của Thần Dữ, đối lại với tinh thần là sản phẩm của Thần Lành.
Dù vậy, lịch sử Kitô giáo cũng không thiếu những người tìm gặp Chúa qua việc chiêm ngắm vẻ đẹp của vũ trụ vật chất. Vào thời các giáo phụ, đặc biệt bên Đông phương, chúng ta có các bài giảng của Grêgôriô Nyssa, Maximus Confessor. Vào thời Trung cổ, chúng ta có bài ca vạn vật của thánh nữ Hildegard Bingen hoặc của thánh Phanxicô Assisi, ca tụng “Anh Mặt trời, Chị mặt trăng, v.v…”, được dùng làm tựa đề cho thông điệp của ĐTC Phanxicô về môi sinh[13].
Ngày nay, có một chiều hướng mới phát sinh trong ngành thần học về tạo dựng đó là “thần học về môi trường” (ecotheology), phần nào nhằm đáp ứng lại phong trào sinh thái (ecology) đương đại. Tuy vậy, Giáo hội nhận thấy cần phân biệt nhiều khuynh hướng của phong trào này, trong đó có những chủ trương không thể chấp nhận được.
- Không thể chấp nhận chủ trương sùng bái thiên nhiên (culture worship), chẳng hạn phong trào New Age.
- Không thể chấp nhận việc tuyệt đối hóa thiên nhiên (cây cối, động vật) đến nỗi đặt nó lên trên cả phẩm giá con người.
Đối lại, Giáo hội đề ra chủ trương “môi sinh toàn diện” (integral ecology),
bao gồm hết mọi khía cạnh nhân sinh: môi trường kinh tế và xã hội, môi sinh
văn hóa, và đặc biệt là “môi sinh nhân bản” (human ecology). Xem bài viết
trong số báo này về thông điệp Laudato si’ của Hồng y Peter K. A. Turkson.
2/ Thần học tự nhiên
Nếu hiểu natura như là bản tính con người thì theologia naturalis được hiểu như là khả năng mà con người có thể biết được Thiên Chúa nhờ việc sử dụng trí tuệ tự nhiên.
Điều này giả thiết rằng có hai con đường để nhận biết Thiên Chúa: con đường tự nhiên (nhờ lý trí) và con đường đức tin (chấp nhận những gì Thiên Chúa đã mặc khải).
Về khả năng của con người nhận biết sự hiện hữu của Thiên Chúa, công đồng Vaticanô I (hiến chế Dei Filius) tuyên bố: “Con người nhờ ánh sáng tự nhiên của lý trí, có thể từ các thụ tạo nhận biết cách chắc chắn có Thiên Chúa như nguyên lý và cứu cánh mọi sự. Quả vậy, những gì người ta không thể nhìn thấy được nơi Thiên Chúa, tức là quyền năng vĩnh cửu và thần tính của Người, thì từ khi Thiên Chúa tạo thành vũ trụ, trí khôn con người có thể nhìn thấy được qua những công trình của Người”. Công đồng trưng dẫn hai đoạn Kinh thánh (Kn 13,1-9 và Rm 1,19-20) để củng cố lời tuyên bố của mình.
Trên thực tế, đã có một môn học mang tên là “thần học tự nhiên” (theologia naturalis) tìm cách chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa bằng những luận cứ tự nhiên, nghĩa là dùng lý trí, vì thế cũng được đặt tên là “thần học lý trí” (theologia rationalis). Trên thực tế, con người còn dùng nhiều “con đường” khác nữa để nhận biết Thiên Chúa, chẳng hạn như nhờ lương tâm (dựa theo Rm 2,14-15), hoặc khát vọng sự vô biên và hạnh phúc (x. GLCG số 31-35).
Từ chỗ xác tín rằng Thiên Chúa mặc khải chính mình qua công trình tạo dựng và
qua lịch sử cứu độ, Giáo hội kết luận rằng con người có thể nhận biết Thiên
Chúa nhờ lý trí và đức tin, và ĐTC Gioan Phaolô II mở đầu thông điệp Fides et
ratio bằng những lời như sau: “Đức tin và lý trí là đôi cánh nhờ đó tinh thần
con người vươn lên đến việc chiêm ngắm chân lý”, và nhắc lại khẳng định của
công đồng Vaticanô I : “Tuy lý trí và đức tin thuộc hai hệ trật khác biệt,
nhưng không thể nào mâu thuẫn nhau, bởi vì đều bắt nguồn từ một nguyên nhân”
(số 54, trích dẫn hiến chế Dei Filius. X. DZ 3017).
C. Natura trong thần học tín lý
Trong triết học, natura mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Thánh Tôma đã lặp lại
nhận xét của Aristote trong Summa Theologiae[14]. Tuy nhiên, trong thần học tín lý, natura được hiểu đặc biệt như là “bản
tính”, và trở thành một từ khóa để giải thích mầu nhiệm Thiên Chúa Tam vị (một
bản tính trong ba ngôi vị), mầu nhiệm về thân thế Đức Kitô: một ngôi vị trong
hai bản tính. Natura cũng là một từ khóa để giải thích vị trí của con người
trong tương quan với Thiên Chúa[15].
1/ Mầu nhiệm Thiên Chúa
Đối với Thiên Chúa, ta có thể áp dụng khái niệm natura một cách loại suy, bởi vì Thiên Chúa là Đấng Tự hữu chứ không được “sinh ra” (theo tầm nguyên của từ natura do động từ nasci). Bản tính của Thiên Chúa được gọi là “thiên tính” (divinitas, deitas) hoặc essentia divina.
Có hai lối tiếp cận để bàn về bản tính Thiên Chúa: một đàng xét như là Đấng Tạo Hóa, một đàng là trong mầu nhiệm Tam vị.
a) Đối chiếu với loài thụ tạo
Sử dụng phạm trù triết học, bản tính Thiên Chúa được định nghĩa qua sự đối chiếu với các thụ tạo: Người là Đấng Tự hữu (Esse per se), đang khi các thụ tạo tiếp nhận sự hiện hữu bởi Người (esse per alio).
Bản tính của Người là hiện hữu (Esse subsistens), dựa theo Xh 3,15. Nơi Người, bản tính (essentia) và hiện hữu (existentia) đồng hóa với nhau. Điều này được Sách GLCG nhắc lại ở số 213, nhưng cũng thêm rằng Đấng Hiện hữu cũng là Chân lý (số 215-217) và là Tình Yêu (số 218-221).
b) Mầu nhiệm Tam vị
Thiên Chúa mà chúng ta tôn thờ là Đấng duy nhất (unus Deus). Đấng duy nhất tỏ mình ra là Cha, Con, Thánh Linh, nhưng không phải là ba Thiên Chúa! Làm thế nào dung hòa được niềm tin vào Một Thiên Chúa với sự biểu lộ của Ba Vị?
Các giáo phụ đã dùng các phạm trù triết học để diễn giải mầu nhiệm, đó là sự phân biệt giữa essentia và persona: Thiên Chúa là Một xét về essentia, nhưng là Ba xét theo persona. (Xem GLCG số 251-252).
Như vậy, nơi Thiên Chúa, natura đồng nghĩa với essentia (tiếng Hy-lạp là
ousia)[16], và đối lại với persona
(tiếng Hy-lạp là hypostasis). Đây là công thức đức tin đã được tuyên bố ở công
đồng Constantinopolis năm 381, nhờ sự đóng góp đặc biệt của ba giáo phụ
Cappađôxia: Basiliô, Grêgôriô Nazianzô, Grêgôriô Nyssa.
2/ Mầu nhiệm Đức Kitô: natura đối lại với persona
Theo đức tin Kitô giáo, Đức Giêsu vừa là Thiên Chúa thật vừa là người thật. Người không phải là Thiên Chúa “đội lốt” con người (thuyết ảo thân: docetismus), cũng không phải là một con người đức hạnh được nhận làm Con Thiên Chúa (thuyết dưỡng tử: adoptionismus). Làm thế nào dung hòa hai dữ kiện đó?
Công đồng êphêsô (năm 431) và Calxêđônia (năm 451) sử dụng các phạm trù triết học “natura” và “persona” để giải thích mầu nhiệm bản thân Đức Kitô: Người có hai natura trong một persona. Công đồng Êphêsô chống lại Nestôriô cho rằng nơi Đức Kitô, persona con người kết hợp với persona của Con Thiên Chúa (x. GLCG số 466). Công đồng Calxêđônia chống lại thuyết một bản tính (monophysismus). Calxêđônia phát biểu đức tin như sau:
“Chúng tôi tuyên xưng một Chúa Con duy nhất và đồng nhất, Chúa chúng ta là Đức Giêsu Kitô, Người hoàn hảo trong thiên tính (in deitate), Người cũng hoàn hảo trong nhân tính (in humanitate), thật sự là Thiên Chúa và thật sự là người gồm một linh hồn có lý trí và một thân thể, đồng bản tính (consubstantialis) với Chúa Cha theo thiên tính (secundum divinitatem) mà cũng đồng bản tính với chúng ta theo nhân tính (secundum humanitatem), giống chúng ta về mọi phương diện ngoại trừ tội lỗi, trước muôn đời muôn thuở được sinh ra từ Chúa Cha theo thiên tính và trong những ngày cuối cùng, vì chúng ta và để cứu rỗi chúng ta, cũng được sinh ra từ Trinh nữ Maria, Thánh mẫu của Thiên Chúa theo nhân tính, chính một mình Người là Kitô, là Con, là Đức Chúa, là Con Một, được công nhận trong hai bản tính (in duabus naturis), không lẫn lộn, không thay đổi, không phân chia và không phân biệt, bởi chưng sự khác biệt giữa các bản tính (differentia naturarum) không hề bị hủy bỏ vì kết hiệp, mà đúng hơn, đặc tính của mỗi bản tính (proprietate utriusque naturae) được bảo toàn, đồng quy thành một ngôi vị duy nhất và một bản thể duy nhất (in unam personam atque subsistentiam concurrente…” (x. GLCG số 467).
Nên ghi nhận là khi nói về “nhân tính”, công đồng dùng các từ natura humana
hoặc humanitas, nhưng nói đến Đức Kitô “đồng bản tính” với Chúa Cha và với
chúng ta, công đồng dùng từ con-substantialis.
3/ Bản tính con người: natura humana
Bản tính con người có thể xét theo cơ cấu nội tại hay trong tương quan với Thiên Chúa.
a) Nếu xét trong tương quan nội tại, vấn đề không có gì khác với triết học. Con người gồm bởi linh hồn và thân xác. Đi sâu hơn vào chi tiết, người ta có thể nói đến các quan năng khác, chẳng hạn như lý trí và ý muốn, trí tuệ và lương tâm; các cảm xúc và giác quan, v.v... Đến khi cần định nghĩa về con người, triết học Công giáo sử dụng phương pháp của Aristote xác định bản tính bằng giống (genus) và loại (species) đó là: “động vật có lý trí”. Chính lý trí tạo nên bản tính con người. Nhận xét này xem ra tầm thường, nhưng được thánh Tôma sử dụng khi phát biểu quan niệm “lex naturalis” mà chúng ta sẽ trở lại sau trong mục thần học luân lý. Dù sao, thiết tưởng cần ghi nhận rằng xét vì con người được định nghĩa qua một đặc tính chúng, cho nên tất cả mọi người đều bình đẳng với nhau về phẩm giá.
b) Xét trong tương quan với Thiên Chúa, vấn đề có thể nhìn dưới hai khía cạnh: tĩnh và động.
[i] Khía cạnh tĩnh: bản tính và ân sủng
Con người tuy là thụ tạo, nhưng đã được kêu gọi vào hiệp thông với Thiên Chúa. Con người được dựng “theo hình ảnh Thiên Chúa” (St 1,27.31).
Nói cách khác, ngoài ơn gọi “tự nhiên” (naturalis, nghĩa là phù hợp vởi bản tính: natura), con người còn nhận được ơn gọi “siêu nhiên” (supernaturalis), đó là thông hiệp vào bản tính Thiên Chúa, dựa theo 2Pr 1,4: “Nhờ vinh quang và sức mạnh ấy, Thiên Chúa đã ban tặng chúng ta những gì rất quý báu và trọng đại Người đã hứa, để nhờ đó, anh em được thông phần bản tính Thiên Chúa (theias koinonos physeos: consortes divinae naturae)”.
[ii] Khía cạnh động: xét trong lịch sử cứu độ
Dựa theo Kinh thánh, chúng ta biết rằng vào lúc khởi nguyên, con người đã được tạo dựng trong tình trạng ơn nghĩa với Thiên Chúa, nhưng vì do tội lỗi, nguyên tổ đã làm mất tình trạng hạnh phúc (St 3,14-19). May thay, Thiên Chúa giàu lòng thương xót đã cứu độ con người, cho phục hồi tình trạng công chính.
Thần học đặt tên cho các tình trạng ấy là natura originalis, lapsa, redempta (nguyên thủy, sa ngã, được cứu chuộc). Từ thời Trung cổ, thần học kinh viện đã đối chiếu tình trạng nguyên tuyền và tình trạng suy đồi, để nói đến những mất mát do tội lỗi.
(1) Tình trạng nguyên tuyền
Dựa trên Kinh thánh, thần học trình bày những ân huệ mà Chúa cho nguyên tổ dưới hai cấp độ: siêu nhiên và ngoại nhiên.
- Những ơn siêu nhiên (gratiae supernaturales) vượt khỏi những đòi hỏi của bản tính con người: tình nghĩa với Chúa, hạnh phúc được chiêm ngưỡng Chúa.
- Những ơn ngoại nhiên (gratiae praeternaturales) được ban để củng cố nếp sống tự nhiên: sự trường sinh bất tử, ổn định luân lý (không bị các đam mê thao túng), kiến thức phú bẩm.
Hai cấp độ ấy được Sách GLCG tóm lại ở các số 374-379. Trước hết, “Tình trạng công chính nguyên thủy” (iustitia originalis) hệ tại sự thánh thiện và được thông dự vào sự sống Thiên Chúa (theo công đồng Trentô và Vaticanô II). Những khía cạnh khác của con người được tăng cường nhờ sự lan tỏa của hồng ân vừa nói. Bao lâu con người sống trong tình nghĩa với Chúa, thì con người không phải chết (x. St 2,17; 3,19); không phải đau khổ (x. St 3,16). Sự công chính nguyên thủy cũng bao hàm sự hoà hợp nội tâm, sự hoà hợp giữa người nam với người nữ (x. St 2,25), sự hoà hợp giữa nguyên tổ với vạn vật. Con người làm chủ được mình, không bị khống chế bởi ba thứ dục vọng (x. 1Ga 2,16) khiến cho nó bị lệ thuộc vào khoái lạc giác quan, tham lam của cải, khăng khăng tự quyết không đếm xỉa đến lý trí.
(2) Những mất mát do sự sa ngã
Sau khi phạm tội, nguyên tổ đã mất đi những ân huệ vừa nói, quen được phân tích thành hai cấp độ: những ơn siêu nhiên và những ơn ngoại nhiên.
- Trên bình diện siêu nhiên, con người mất tình nghĩa với Chúa, mất sự sống vĩnh cửu, mất ơn phúc kiến. Sự mất tình nghĩa với Thiên Chúa diễn ra không chỉ vào lúc con người bị đuổi ra khỏi vườn, nhưng liền sau khi phạm tội: con người trốn tránh Thiên Chúa.
- Sự tước mất các đặc ân ngoại nhiên có thể nhìn thấy nơi bản án sau khi phạm tội: vì mất tình nghĩa với Thiên Chúa cho nên cũng mất hoà hợp với tha nhân và vũ trụ: giữa người nam với người nữ, giữa con người với thiên nhiên, đó là chưa nói đến sự rối loạn ngay trong nội tâm của mình, khi các đam mê thoát ra khỏi tầm kiểm soát của lý trí và ý chí (x. Rm 7,14-15).
Thực ra, đã có nhiều ý kiến khác nhau khi giải thích tình trạng mất mát này.
+ Trước đây, vài giáo phụ bên Đông phương cho rằng do tội nguyên tổ, con người vẫn còn duy trì “hình ảnh Thiên Chúa” (imago Dei: eikon), nhưng đã mất sự “giống như” (similitudo: homoiosis) Thiên Chúa. Để hiểu điều này, nên biết là thánh Irênê đã phân biệt hai ý tưởng “hình ảnh” và “giống như” (Adversus haereses V, 6,1; V, 8, 1; V, 16,2). Ý tưởng “hình ảnh” nói lên một sự thông dự về hữu thể, còn ý tưởng “giống như” hàm ngụ tính cách luân lý. Con người tội lỗi vẫn là “hình ảnh” Thiên Chúa, nhưng không còn “giống” Thiên Chúa nữa. Tiến trình cứu độ và thánh hóa nhằm giúp cho con người được trở thành “giống” Thiên Chúa hơn, hay nói theo thánh Irênê, nhằm giúp cho con người được “thần hóa” (divinisatio). Đó là mục tiêu của cuộc Nhập thể: “Thiên Chúa trở nên người để con người trở nên Thiên Chúa”. Dù sao, cần phải nói thêm rằng tuy hình ảnh Thiên Chúa đã được Đức Kitô tái tạo nơi những ai tin vào Người và lãnh bí tích rửa tội, nhưng hình ảnh này chỉ đạt tới mức hoàn hảo khi nào con người được chiêm ngưỡng nhan Chúa trên thiên quốc (x. Cl 3,3-4). Trong hiện tại, chúng ta vẫn còn mang vết tích của “con người cũ” cần được hủy diệt, để làm sáng tỏ “con người mới”.
+ Vào thế kỷ XVI, Thần học Cải Cách cho rằng bản tính con người đã bị hư hỏng hoàn toàn. Đây là một lý do mà bên Tin Lành, người ta không muốn nói đến “thần học tự nhiên” (con người có khả năng nhận biết Thiên Chúa nhờ lý trí) hoặc “luật tự nhiên” (luật luân lý có thể khám phá dựa trên bản tính con người). Thần học Công giáo nói rằng bản tính con người (lý trí và ý chí) vẫn còn được bảo tồn tuy bị thương tổn. Thiết tưởng cả đôi bên đều nghĩ đến sự hư hỏng không phải về mặt tâm lý cho bằng về mặt tinh thần. Sự thương tổn hoặc hư hỏng cần được nhìn trong tương quan với chân lý và sự thiện. Dưới khía cạnh tâm lý, chúng ta có thể nói đến tình trạng “lành mạnh” hay “quân bình”, hoặc “tâm bệnh”; nhưng dưới khía cạnh tinh thần, ta có thể nói đến lý trí sáng suốt hay mù quáng, ý chí (hay con tim) ngay thẳng hoặc lành mạnh. Còn trong lãnh vực đang bàn, cần phải nói đến khả năng của lý trí để khám phá chân lý (Thiên Chúa) và ý chí tự do để chọn lựa điều thiện. Tiếc rằng kinh nghiệm cho thấy rằng những khả năng ấy chịu rất nhiều giới hạn.
Dù sao đi nữa, ta có thể nhận thấy một hậu quả của tội nguyên tổ ở nơi sự rối
loạn các tương quan của con người đối với tha nhân (vợ chồng), xã hội và thiên
nhiên: không còn bầu khí hoà hợp nữa; thay vào đó là xung đột đàn áp, khai
thác bóc lột.
4/ Sự hợp tác của con người với ơn Chúa
Bên Tây phương, thần học về ân sủng được phát triển nơi thánh Augustinô nhân cuộc tranh luận với ông Pêlagiô. Câu chuyện này dài dòng và phức tạp.
- Ông Pêlagiô dùng từ “ân huệ” theo một nghĩa khá rộng. Theo ông, mọi sự Chúa dựng nên đều tốt đẹp (đối lại với chủ trương nhị nguyên của nhóm Manikê). Thiên Chúa đã ban “ân huệ” cho chúng ta qua Lề Luật và gương lành của Đức Giêsu, nhờ đó con người có thể thi hành ý Chúa. Ông Pêlagiô quan niệm rằng kể cả trí tuệ và ý chí cũng là “ân huệ” của Chúa. Trong viễn ảnh này, con người có khả năng để đạt được sự cứu độ, kể cả sau khi nguyên tổ phạm tội; ảnh hưởng của Đức Kitô xem ra chỉ được coi như là gương mẫu bên ngoài, chứ không hoàn toàn cần thiết.
- Thánh Augustinô bàn về ân sủng trong những bối cảnh khác nhau. Lúc đầu, ông đề cập đến ân huệ mà chúng ta lãnh nhận trong Hội thánh: nhờ bí tích rửa tội, chúng ta được gia nhập Hội thánh, kết nạp vào thân thể Đức Kitô, và do đó trở nên cung điện của Thiên Chúa, nơi mà Thánh Linh ngự trị. Hiểu như vậy, ân huệ đồng hoá với ơn cứu chuộc của Đức Kitô. Trong cuộc tranh luận với ông Pêlagiô, tác giả thay đổi viễn tượng: ân huệ được hiểu theo nghĩa là sự giúp đỡ cần thiết mà Chúa ban để con người có thể thi hành điều tốt. Tầm ảnh hưởng của ân sủng cũng bị thu hẹp: những người ngoài Kitô giáo thiếu ân sủng, và vì thế không thể nào thi hành điều tốt và được cứu rỗi. Từ đó, ân huệ được nhìn từ phía con người hơn là từ phía Thiên Chúa: ân huệ là ơn Chúa ban để trợ lực (adiutorium) cho con người, giúp con người đạt được sự cứu độ.
Cuộc tranh luận giữa đan sĩ Pêlagiô và giám mục Augustinô đã lái vấn đề ân sủng (ơn thánh) sang mối tương quan giữa cái “tự nhiên” (nằm trong tầm khả năng của con người) và cái “siêu nhiên” (vượt quá sức con người): con người cần ân sủng để thực hiện những gì vượt quá sức mình. Nên biết là ở đây, khả năng của con người không được nhìn theo khía cạnh triết học nhưng là nhìn trong lịch sử cứu độ, nghĩa là trong tình trạng sa ngã của nguyên tổ.
Công đồng Carthago XVI (418) ủng hộ quan điểm của thánh Augustinô: ân sủng mang lại sự tha thứ tội lỗi, giúp cho con người tránh điều xấu. Chúng ta cần có ân sủng để tuân giữ các giới răn.
Như vậy, trong lãnh vực này, chúng ta thấy có nhiều sự đối chiếu: natura / gratia; và naturalis / supernaturalis. Sự phân biệt nhằm làm sáng tỏ các khái niệm, chứ trên thực tế, cả hai bên đều ăn khớp với nhau. Điều này được thánh Tôma Aquinô phát biểu qua công thức: “gratia non destruit naturam sed elevat et perfecit”[17]. Công thức “ân sủng không phá hủy tự nhiên” có thể được hiểu theo ba nghĩa:
a) Theo một nghĩa khách thể, áp dụng vào chương trình cứu độ nói chung. Thiên Chúa mạc khải trong lịch sử cứu độ cũng chính là Thiên Chúa tỏ mình qua công trình tạo dựng. Không thể nào có sự xung khắc giữa chân lý tự nhiên (khám phá khoa học) với chân lý đức tin (do mạc khải).
b) Theo một nghĩa hẹp hơn, áp dụng vào đời sống tâm linh. Thiên Chúa thánh hóa con người, nâng cao con người lên địa vị nghĩa tử của Chúa, nhưng điều này không có nghĩa là biến đổi bản tính con người. Bản tính con người được nâng lên nhưng không bị hủy diệt: trên thiên đàng, con người được hưởng vinh quang Chúa với đầy đủ tính năng của mình. Đức Maria vẫn là phụ nữ có hồn có xác, chứ không biến thành thiên thần. Chúng ta cũng có thể nói ngược lại như sau: ai càng “nên thánh” bao nhiêu thì càng “nên người” bấy nhiêu. Sự thánh thiện phát triển tất cả mọi tiềm năng của con người đến tột đỉnh. Vài vị thánh ví sự thánh thiện như lửa đốt thanh sắt: thanh sắt cháy đỏ rực lên, hầu như giống như lửa, nhưng vẫn giữ bản chất là thanh sắt.
c) Trong hoàn cảnh hiện tại, tác động của ơn Chúa phần nào bị giới hạn về phía con người. Ơn thánh không tiêu hủy hết tất cả mọi quan năng, tập quán của con người. Ơn thánh không tăng gia nam tính cho phụ nữ, không biến một nông phu thành bác sĩ. Ơn thánh giúp cho những tiềm năng được phát triển hơn: một Saulô trước đây hung hăng bảo vệ luật Môsê nay được hoán cải trở nên một chiến sĩ liều chết để truyền bá Tin mừng (chứ không thành một đạo sĩ ẩn tu).
Do đó, mỗi người chúng ta cần phải “biết mình”, biết những ưu khuyết điểm của mình: đâu là những yếu tố thuận lợi cho việc nên thánh, và đâu là những yếu tố ngăn cản tác động của Thánh Linh. Điều này được áp dụng không những trong lãnh vực luân lý, mà cả trong lãnh vực tâm sinh lý nữa. Một người lao tâm lao lực ắt sẽ gặp nhiều trở ngại trong việc hồi tâm để cầu nguyện. Vì vậy, họ nên tìm cách thư giãn để tạo điều kiện thuận lợi cho việc lắng nghe tiếng Chúa.
Một cách tương tự như vậy, không hẳn một người thánh thiện đạo đức thì thông
biết tất cả mọi chuyện cổ kim trong thiên hạ! Không, một ông thánh có thể vẫn
ngu đần, mù chữ: sự thánh thiện không miễn cho ông khỏi học hành, tuy dù đôi
khi Chúa có thể ban sự hiểu biết thiên phú, vượt quá tầm hiểu biết của các nhà
thông thái. Việc tin tưởng vào tình thương của Chúa không có nghĩa là “há
miệng chờ sung”. Không, chúng ta hãy làm hết sức của mình: đó là một cách để
hợp tác với ơn Chúa. Ta có thể ví với công tác của bác nông phu. Bác phải lo
cày bừa, cắt cỏ, gieo giống, bón phân: đó là phần của bác. Còn việc hạt giống
lớn lên, sinh hoa trái đến mức nào thì tùy thuộc vào thời tiết, mưa gió, mặt
trời.
D. Natura trong thần học luân lý
Trong thần học luân lý, ta gặp thấy từ natura được dùng trong hai ngành: luân
lý căn bản và luân lý xã hội
1/ Luân lý căn bản: lex naturalis nền tảng cho luật luân lý
Một vấn đề căn bản được đặt ra trong luân lý: Dựa theo tiêu chuẩn nào để phê phán một hành vi là tốt hoặc xấu? Phải chăng luật lệ nhà nước, hay phong tục? Chúng ta biết rằng luật Nhà nước nhiều khi bất công, nhưng căn cứ vào đâu để tố cáo là bất công?
Đứng trước những câu hỏi đó, nhiều người đã đề ra học thuyết về lex naturalis mà có thể dịch là “luật tự nhiên” hay là “luật bản tính”, tùy theo quan niệm của mỗi người. Thật vậy, đã có nhiều quan niệm khác nhau về lex naturalis.
- Có người cho rằng đó là luật mà Đấng Tạo hóa đã ban cho con người.
- Có người đồng hóa nó với tiếng nói của lương tâm (hay lương tri).
- Có người hình dung rằng đó là bộ luật được rút ra từ bản tính siêu hình của con người, và vì thế cố định vĩnh viễn.
- Có người cho rằng đó là luật của con người khi còn sống trong tình trạng sơ khai.
Thánh Tôma Aquinô cho rằng lex naturalis biểu thị đường lối của Thiên Chúa đối với con người: “Sự tham gia của loài thụ tạo có lý trí vào luật vĩnh cửu” (Summa Theol. I-II, q.91, a.2). Điều đáng lưu ý là ngài không cho rằng đây là một mớ những mệnh lệnh cố định bất biến, nhưng là sự khám phá của lý trí về những điều thiện thích hợp với “bản tính” (natura) của mình. Bản tính của con người có thể phân tích từ ba khía cạnh: con người là một hữu thể, là một động vật, là loài có lý trí. Ta có thể khám phá những “khuynh hướng” dựa theo bản tính của mỗi cấp độ vừa kể, nghĩa là “khuynh hướng tự nhiên”:
a) Khuynh hướng chung cho tất cả mọi hữu thể là bảo tồn sự sống của mình;
b) Khuynh hướng chung với loài động vật là duy trì chủng loại;
c) Khuynh hướng riêng của loài người, sinh vật có lý trí, là nhận biết sự thật và sống trong xã hội.
Do ba khuynh hướng nền tảng ấy mà nảy ra những “mệnh lệnh sơ yếu” (prima praecepta), tuy còn tổng quát nhưng là nền tảng cho những suy tư kế tiếp để phát triển những “mệnh lệnh thứ yếu” (praecepta secundaria).
Từ khuynh hướng bảo tồn và phát triển sự hiện hữu nảy ra những khuynh hướng cụ thể hơn, nhằm mưu cầu sự toàn vẹn thân thể và những điều thiện bên ngoài để bảo vệ nó. Khuynh hướng duy trì chủng loại đưa đến việc kết hợp vợ chồng, chăm sóc và giáo dục con cái. Khuynh hướng thứ ba trở thành động lực thúc đẩy việc truy tầm chân lý tôn giáo hay ít là ý nghĩa cuộc sống, đối thoại, giao lưu xã hội. Cũng trong khung cảnh này mà nảy sinh cảm quan về công bình, được phát biểu qua hình thức sơ đẳng quen gọi là “luật vàng”, đó là: “Đừng làm cho người ta điều mà bạn không muốn họ làm cho mình”.
Trên lý thuyết, những mệnh lệnh sơ yếu ấy mang tính chất phổ quát và trường cửu. Tuy nhiên việc nhận thức các mệnh lệnh ấy có thể bị lu mờ do tội lỗi hoặc những hoàn cảnh văn hóa và lịch sử. Cũng vì điều kiện lịch sử mà chúng ta thấy sự do dự của lý trí khi phải đương đầu với vài vấn đề cụ thể, chẳng hạn như chế độ nô lệ, việc cho vay ăn lời, sự đấu kiếm và án tử hình.
Sự phân biệt giữa những mệnh lệnh “sơ yếu” và “thứ yếu” (Summa Theol. I-II, q.94, aa.4-6) giúp giải thích được sự tiến triển trong các luật luân lý: các mệnh lệnh sơ yếu và tổng quát thì chắc chắn; còn khi áp dụng vào những hoàn cảnh đa dạng của thực tế, thì lý trí cảm thấy nhiều lúng túng do dự. Để có thể đánh giá chính xác giá trị luân lý của một vấn đề cụ thể, không những ta cần phải bàn hỏi đối thoại với người khác, nhưng còn đòi ta thực hành các nhân đức, đặc biệt là đức khôn ngoan. Thực vậy, đức khôn ngoan hướng dẫn cách cư xử trong trường hợp cụ thể, cân nhắc các hoàn cảnh, và quyết định lựa chọn những phương tiện nào thích hợp nhất phù hợp với mệnh lệnh luân lý. Dĩ nhiên để việc suy xét lựa chọn được trung thực, lý trí không được để cho đam mê khống chế.
Vì đã có một bài trong số này về lex naturalis cho nên chúng tôi không muốn
dài dòng ở đây[18]. Chỉ xin lưu ý
rằng natura có thể hiểu hoặc như “bản tính con người” nghĩa là loài có lý trí
(natura rationalis) hoặc như “bản chất sự vật” (natura rei). Hành vi trái
nghịch với nó có thể “trái tự nhiên, phản tự nhiên” (contra naturam) hoặc “phi
lý” (irrationalis).
2/ Giáo huấn xã hội của Giáo hội: những quyền lợi tự nhiên của con người
Kể từ thông điệp Sollicituo rei socialis của ĐTC Gioan Phaolô II (30/12/1987), Giáo huấn xã hội của Giáo hội được coi như một ngành của thần học luân lý (số 41). Một trong những đề tài nền tảng của Giáo huấn xã hội là phẩm giá con người, kèm theo hệ luật trực tiếp là các quyền lợi của con người[19].
Xét về tên gọi, các “quyền lợi của con người” (gọi tắt là nhân quyền), cũng còn được gọi là các quyền “bẩm sinh”, “cơ bản”, “tự nhiên”. Chúng tôi muốn dừng lại ở từ ngữ này.
Đôi khi “quyền lợi tự nhiên” (iura naturalia, natural rights) được hiểu về tình trạng của con người vào lúc sơ khai, trước khi gia nhập xã hội: chúng mang tính cách bất khả nhượng, nghĩa là con người vẫn giữ lại cho mình khi ký hợp đồng gia nhập cộng đồng (Thuyết Khế ước xã hội của Jean Jacques Rousseau). Giả thuyết này không thể nào kiểm chứng được! Một số tác giả cho rằng các quyền lợi được gọi là “tự nhiên”, bởi vì đã có từ bẩm sinh, chứ không do xã hội ban cấp.
Giáo hội Công giáo quan niệm rằng các quyền lợi được gọi là “tự nhiên” (natural) bởi vì nó gắn liền với bản tính con người (human nature). Đối với người có tín ngưỡng, có thể nại đến Thiên Chúa như là nền tảng cuối cùng, nhưng bởi vì muốn đối thoại với mọi người, Giáo hội dùng một ngôn ngữ khác, đó là “những quyền phát sinh từ phẩm giá của nhân vị” (GLCG số 1930), nó bắt nguồn từ bản tính con người, nó là những yêu sách để con người được sống xứng đáng với con người. (Trong tiếng La-tinh, dignitas -phẩm giá - bắt nguồn từ dignus: xứng đáng).
- Bản tính con người là một hữu thể có tự do (khác với động vật, gỗ đá); vì thế cái gì bóp chẹt tự do cũng đi ngược lại bản tính con người.
- Dĩ nhiên, trước khi nói đến tự do, ta phải nói đến quyền con người được sống. Vì thế nếu làm thương tổn sự sống thì cũng trái ngược với bản tính con người. Ngoài ra, để sống, con người cần phải ăn uống; tuy nhiên con người phải ăn uống để sống hợp với bản tính con người, chứ đừng ăn như loài lục súc, ăn ngấu nghiến, không có chừng mực.
- Ngoài sự sống cá nhân, con người cũng cần bảo tồn sự sống của chủng loại; từ đó con người cần đến hôn nhân, tuy rằng việc dựng vợ gả chồng không chỉ nhằm mục tiêu duy nhất là sinh con đẻ cái, nhưng còn là yêu thương nâng đỡ nhau. Đây là điều khác biệt giữa loài người và loài động vật, mặc dù đôi bên đều có nhu cầu bảo vệ chủng loại.
- Điều này cũng đưa chúng ta đến một khía cạnh khác của bản tính con người, đó là chiều kích xã hội. Con vật sống theo bầy đàn, con người sống thành xã hội, trong đó con người được phát triển về thể xác, tâm tình và tín ngưỡng. Con người muốn hiểu biết chân lý, cách riêng là chân lý về nguồn gốc và cứu cánh cuộc sống, qua việc truy tầm và trao đổi với đồng loại.
Tóm lại, từ chỗ phân tích bản tính con người dưới những chiều kích khác nhau
mà chúng ta khám phá ra công lý. Công lý là cái gì phù hợp với bản tính con
người[20]. Hậu nhiên, giết người,
trộm cắp, gian dối là điều trái ngược công lý, bởi vì trái ngược với bản tính
con người. Vào thời đại hiện nay, các quốc gia cố gắng phát biểu công lý dưới
hình thức “các quyền lợi căn bản của con người”. Luật pháp phát biểu các quyền
lợi ấy theo một ngôn ngữ thích hợp với không gian và thời gian, ấn định việc
thi hành các quyền lợi (và nghĩa vụ tương ứng) giữa các phần tử. Nhưng luật
pháp không phải là nguồn gốc của các quyền lợi ấy, xét vì chúng đã có trước
luật pháp.
Kết luận
Trong phần thứ nhất, chúng ta đã thấy rằng từ natura được dùng trong bảy bối cảnh khác nhau. Không lạ gì nó có thể được dịch sang tiếng Việt bằng nhiều từ khác nhau: tự nhiên, thiên nhiên, bản tính, bản chất.
Ý nghĩa của từ natura đôi khi trở nên sáng tỏ hơn nhờ những từ đồng nghĩa hay nghịch nghĩa.
- Đồng nghĩa. Chẳng hạn như các danh từ: mundus, creatio nếu hiểu natura là “thiên nhiên”; essentia nếu hiểu là “bản tính”, substantia nếu hiểu là “bản thể”. Tính từ naturalis có thể hiểu là innata (bẩm sinh).
- Nghịch nghĩa. Danh từ natura có khi được dùng để đối lại với ars (nghệ thuật), cultura (văn hóa), hoặc accidens (phụ thể), và thậm chí thần học còn đặt nó đối lại với persona, hay gratia. Đối lại với tính từ naturalis có thể là artificialis, humanus, positivus.
Đó là xét về từ ngữ. Còn nếu xét về nội dung, chúng ta có thể thấy natura có thể hiểu về vật chất bên ngoài con người; con người cần phải phát triển, khai thác natura. Tuy nhiên, có lúc con người cũng nhìn nhận mình là thành phần của natura cho nên phải tuân theo quy luật của natura. Có điều là người Hy-lạp xưa coi natura như một vị thần linh, Kitô giáo coi natura như là công trình tạo dựng của Thiên Chúa, Đấng đã xếp đặt vạn vật trong một trật tự. Triết học và khoa học cận đại không muốn nhìn nhận một nguyên nhân nào khác bên ngoài con người: con người muốn khám phá thiên nhiên, chinh phục thiên nhiên và theo đà ấy, muốn sửa đổi lại quy luật thiên nhiên. Đó chính là giấc mộng Prometheus đã được nói đến trong thần thoại Hy-lạp.
[1] Chẳng hạn như tác phẩm của thi sĩ Lucretius (k. 99 – k. 55 TCN), De rerum natura giải thích sự sinh sản của vạn vật.
[2] Francesco Viola, Il ritorno della natura nella morale e nel diritto, Lezioni di filosofia del diritto Anno accademico 1993-94, Universita di Palermo http://www1.unipa.it/viola/Natura_diritto_morale.pdf (truy cập 22-2-2020), p. 8-13.
[3] “Tự nhiên”: Khi không mà có; tự nó có như vậy. (Tự là từ đó mà ra). “Thiên nhiên”: do trời sinh đất đẻ mà thành như thế. X. Lê Gia, Tiếng nói nôm na (Tp. HCM: Văn Nghệ, 1999), tr. 658.
[4] “Bản”: gốc cây, thân cây; căn nguyên; lúc mới đầu; cái thuộc về mình. X. Lê Gia, Tiếng nói nôm na, tr. 24.
[5] X. Phan Tấn Thành, Nhân sinh quan Kitô giáo (Đời sống tâm linh, VIII), (Tp. HCM, Phương Đông, 2015), tr. 51-56: “Những định nghĩa triết học về con người”.
[6] G. Monastra, “Nature”, Interdisciplinary Encyclopedia of Religion and Science, (edited by G. Tanzella-Nitti, I. Colagé and A. Strumia), www.inters.org. S. O’Flynn Brennan, “Nature” (in Philosophy), in: New Catholic Encyclopedia, vol.X, p.208-211. Mariano Artigas, Filosofia de la Naturaleza, Eunsa, Pamplona, 2003, 5ed. Juan Cruz Cruz, El concepto de naturaleza, http://www.leynatural.es/2011/08/02/1-naturaleza/
[7] Tác phẩm A Free Enquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature (1686) của Robert Boyle được coi như một dấu mốc đòi hỏi sự phân chia này. Trên thực tế, sự phân chia làm hai ngành tại các đại học châu Âu xảy ra muộn hơn, khoảng thế kỷ XIX.
[8] X. Aristote Physica, II, 192b (xem thêm Metaphysica, lib.V. 4, 1014 b 16 - 1015 a 12). Ngoài ra cũng nên biết rằng các triết gia đầu tiên tìm cách giải thích vũ trụ bằng những nguyên nhân vật lý, đối lại với các thi sĩ giải thích vũ trụ qua các “thần thoại” (mythologia).
[9] Sophista thường được dịch là “ngụy biện”, nhưng đó là hiểu theo nghĩa tiêu cực. Vào lúc đầu, sophista là những người dạy minh triết (sophia). Dần dần, nó được áp dụng cho những người tài giỏi, cách riêng trong việc lãnh đạo, có thể ví với các hiền nhân quân tử bên Đông phương. Tiếc rằng việc tham gia chính trị dễ gây ra ác cảm nơi quần chúng. Người ta cho rằng những người dùng ba tấc lưỡi để cai trị thì cũng dễ trở thành xu thời, chiều theo dư luận. Từ đó từ sophista được gán ý nghĩa tiêu cực là “ngụy biện”, và họ bị ông Socrates chỉ trích.
[10] Summa Theol., I, q.46, a.2.
[11] Francis Bacon được xem như cha đẻ của phương pháp này với tác phẩm Novum Organum (1620), thay thế quyển Organon của Aristote.
[12] G. Harder, “Natura” trong: Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, (a cura di L. Coenen et al.), EDB, Bologna, 1976, 1078-1080.
[13] Florio, Lucio. 2016. “Teología y medioambiente”. Trong: Diccionario Interdisciplinar Austral, ed. Claudia E. Vanney, Ignacio Silva y Juan F. Franck. http://dia.austral.edu.ar/Teología_y_medioambiente
[14] X. Summ. Theol. , q.29, a.1, ad 4m. trưng ra 4 nghĩa khác nhau, theo Aristote: 1) sự sinh sản; 2) nguyên ủy nội tại của chuyển động; 3) chất thể và mô thể của một vật; 4) bản tính của một vật. Nhưng ý nghĩa chính xác nhất là bản tính: “nomen autem naturae hoc modo sumptae videtur significare essentiam rei, secundum quod habet ordinem vel ordinationem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria destituatur operatione” (De Ente et Essentia, c. 1).
[15] Josep M. Rovira Belloso, “Naturaleza”, in: Diccionario teologico. El Dios cristiano (ed. X. Pikaza, – N. Silanes) Secretariado Trinitario, Salamanca 1992.
[16] Khi bàn về Thiên Chúa, các từ essentia, natura, substantia được dùng như đồng nghĩa; nhưng xét theo nguồn gốc, mỗi từ muốn nhấn đến một khía cạnh nào đó: essentia bởi động từ esse (to be, “là”), định nghĩa bản chất; natura muốn nói nguyên ủy hành động; substantia muốn nói đến cái bất biến, bên trên những đổi thay (đối lại với các accidens).
[17] Summa Theologica, I, q.1, a.8, ad 2m. Một công thức tương tự: Gratia supponit naturam (I-II, q.99; a.2, ad 1m; II-II, q.10, a.10; q.104, a.6). J.P. Torrell, Thomas d’Aquin, in: “Dictionnaire de Spiritualité”, vol. XV, col. 767-768. Nguyễn Hữu Nghị, Tương quan giữa tự nhiên và ân sủng trong tư tưởng tôn sư Tô-ma, TSTH số 55 (tháng 1/2012) tr. 61-80.
[18] X. Luật tự nhiên và đối thoại văn hóa, TSTH số 55 (tháng 1 năm 2012), trang 81-109, giới thiệu văn kiện của Ủy ban Thần học quốc tế: “Đi tìm một nền luân lý phổ quát: một cái nhìn mới về luật tự nhiên” (2008). Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo bàn về lex naturalis ở các số 1934-1960.
[19] X. Phan Tấn Thành, Mang Tin Mừng vào các thực tại trần thế (Đời sống tâm lý XIII) (Hà Nội: Tôn Giáo, 2015), Chương Ba: “Con người và nhân quyền”, tr. 77-123.
[20] X. Hội đồng Giáo hoàng về Công lý và Hòa bình, Tóm lược Học thuyết xã hội của Giáo hội Công giáo, (2004), số 155-156.
