Những Quan Điểm Thần Học Từ Thời Các Giáo Phụ Đến Thời Trung Cổ
Thời sự Thần học – Số 87, tháng 2/2020, tr. 98-118.
_Gustavo Irrazábal_
Tác giả là linh mục giáo sư luân lý tại đại học công giáo Argentina, tác giả của nhiều tác phẩm như: Iglesia y democracia en el magisterio universal, latinoamericano y argentino (2014), Ética de la sexualidad (2012), El camino de la comunión. Introducción a la teología moral (2010).
Nguyên tác: La Iglesia y el Imperio. Vì khuôn khổ của bài báo, chúng tôi xếp đặt lại bố cục cho gọn gàng hơn, phân thành hai giai đoạn: thời các giáo phụ và thời trung cổ.
https://institutoacton.org/2016/08/23/la-iglesia-y-el-imperio-gustavo-irrazabal/1. Thời các giáo phụ1.1 Từ tôn giáo bị bách hại đến tôn giáo chính thức của Nhà nước
1.2 Từ tôn giáo chính thức đến tôn giáo được bảo hộ: chủ trương của Eusebiô
1.3 Sau khi đế quốc Rôma sụp đổ: học thuyết hai thành đô của thánh Augustinô
1.4 Học thuyết Gelasiô: quyền uy và quyền lực2. Thời Trung cổ2.1 Sự liên kết giữa Đế chế và Giáo hội dưới thời các vua Francs
2.2 Giáo hoàng dành lại việc bổ nhiệm chức sắc giáo hội
2.3 Thuyết hai thanh gươm của thánh BênađôPhụ lục: Ba mô hình thần học về tương quan giữa thế quyền và giáo quyền
Chúng ta hãy theo dõi sự tiến triển của những học thuyết về tương quan giữa Giáo hội và Đế quốc Rôma trải qua hai giai đoạn: thời các giáo phụ và thời trung cổ.
I. Thời các giáo phụ
1.1 Từ tôn giáo bị bách hại đến tôn giáo chính thức của Nhà nước
Tuy ý thức rằng mình sống trên trần thế với các tổ chức chính trị, nhưng các Kitô hữu tiên khởi không tỏ ra quan tâm lắm đến các thể chế ấy, bởi vì họ nóng lòng mong đợi Chúa quang lâm. Không lạ gì khi khó tìm được trong Tân Ước những nguyên tắc định hướng tổng quát về cách thức tổ chức xã hội trần thế.
Mặt khác, trong ba thế kỷ đầu tiên, Kitô giáo bị bách hại bởi Đế quốc Rôma. Tại sao? Một lý do chính được đưa ra là bởi vì các tín hữu khước từ tham dự các buổi tế tự công cộng để suy tôn hoàng đế. Trong bối cảnh ấy, không ai lại nghĩ rằng Nhà nước đóng một vai trò trong lịch sử cứu độ! Đối lại, các văn gia Kitô hữu dùng ngòi bút của mình để đòi hỏi tự do tôn giáo. Tertullianô coi tự do tôn giáo là một quyền lợi tự nhiên của con người[1]. Lactanxiô gắn liền quyền lợi được thực hành niềm tin với mối tương quan giữa đức tin và tự do[2]. Dù sao, những tư tưởng này cũng đã dọn đường cho quan điểm sau này về giới hạn của chính quyền: chính quyền chỉ có thẩm quyền trong lãnh vực trần thế, chứ không được can thiệp vào lãnh vực tôn giáo! Tư tưởng này đi ngược với quan điểm “nhất nguyên” (monismo) đương thời, khi mà chính quyền phải đứng ra tổ chức những buổi tế tự công, nhân danh việc bảo vệ quốc thái dân an.
1.2 Từ tôn giáo chính thức đến tôn giáo được bảo hộ: chủ trương của Eusebiô Cêsarêa
Tình thế thay đổi với sắc chiếu của hoàng đế Constantinô cho phép Kitô hữu được tự do thi hành đức tin (năm 313: religio licita). Thế nhưng, trong não trạng của các hoàng đế Rôma, tôn giáo gắn bó chặt chẽ với an ninh của xã hội. Kitô giáo dần dần trở thành một thành phần của đế quốc, một tôn giáo của đế quốc (trở thành quốc giáo năm 380, dưới triều hoàng đế Thêođosiô), một yếu tố cấu thành sự đoàn kết quốc dân. Hoàng đế đóng vai bảo hộ tôn giáo.
Quan điểm của hoàng đế được ủng hộ bởi một nhân vật có uy tín của Giáo hội là Eusêbiô giám mục Cesarea (k.275-339), một sử gia đầu tiên của Giáo hội, và có ảnh hưởng trong công đồng Nixea (325). Giám mục Eusêbiô coi Đế quốc Rôma như một công cụ của Chúa quan phòng để phục vụ Vương quốc Thiên Chúa (một ý tưởng đã được thấp thoáng gợi lên trong thư thánh Phaolô gửi tín hữu Rôma và trong hai tác phẩm của Luca). Theo ông, Kitô giáo có sứ mạng trở thành nền tảng không chỉ của trật tự thiêng liêng mà còn của trật tự thần thế nữa. Hoàng đế là nhân vật được Chúa chọn không những để bảo đảm an ninh xã hội, nhưng nhất là để bảo đảm cho đức tin được toàn thắng trên các tà giáo, lạc giáo[3]. Người ta đặt tên cho đường lối này là “cesaropapismus”, trong đó hoàng đế can thiệp vào công việc của Giáo hội. Đây là chính sách của các hoàng đế bên Đông phương, vẫn còn thịnh hành đến nay (phần lớn thuộc các Giáo hội Chính thống).
Chính sách này có những điểm lợi và những bất lợi cho Giáo hội, và vì thế cũng có giáo phụ ủng hộ nhưng cũng có giáo phụ chống đối. Chúng ta có thể đan cử một thí dụ điển hình là chính sách của Đế quốc chung quanh vụ tranh luận Ariô. Lúc đầu, chính hoàng đế Constantinô đứng ra triệu tập công đồng Nixêa (năm 325) để giải quyết những tranh luận đạo lý liên quan đến căn tính của Đức Kitô. Nhưng sau công đồng, các hoàng đế lại quay ra ủng hộ phe thân Ariô, khiến cho những giám mục trung thành với đạo lý công đồng phải chịu phát lưu (điển hình nhất là giám mục Athanasiô).
Đứng trước thái độ “lạm quyền” của hoàng đế, có giám mục như thánh Ambrosiô (340-397) đã khẳng khái tuyên bố: “Hoàng đế ở trong Giáo hội, chứ không ở trên Giáo hội” (Imperator intra ecclesiam non supra ecclesiam)[4].
Chúng ta ghi nhận sự phức tạp của vấn đề. Trên nguyên tắc, Giáo hội chủ trương rằng lãnh vực thiêng liêng thuộc về Giáo quyền, còn thế quyền chỉ lo phạm vi trần thế. Mặt khác, Giáo hội cũng nhờ hoàng đế can thiệp để diệt trừ các lạc giáo (như phái Ariô, Đônatô). Tuy nhiên, nếu nghĩ cho kỹ thì cũng không thấy khó hiểu lắm: tôn giáo được xem như một thành phần của quốc gia; cần phải tránh các xáo trộn tôn giáo ngõ hầu an ninh quốc gia được bảo đảm. Nói cho cùng, Kitô giáo chẳng phải là tôn giáo độc thần đó sao? Nếu vũ trụ này chỉ có một đầu, thì sao lại có chuyện tách ra hai đầu trong xã hội: một bên lo chuyện đạo, một bên lo chuyện đời?
1.3 Đế quốc Rôma sụp đổ: Thuyết hai thành đô của Augustinô
Năm 413, tướng Alaricô của dân Visigoth đã chiếm đóng Rôma. Đế quốc Rôma ở mạn Tây bị sụp đổ. Câu hỏi được đặt lên: Đế quốc Rôma đã được trao vai trò bảo vệ Kitô giáo, tại sao Thiên Chúa lại không che chở phù trì nó? Để trả lời cho câu hỏi này, thánh Augustinô, đã viết tác phẩm “Đô thành Thiên Chúa” (De civitate Dei) trong khoảng những năm 413 và 426. Vị giám mục phải bênh vực Kitô giáo chống lại những lời tấn công cho rằng Đế quốc sụp đổ bởi vì đã từ bỏ các thần linh cổ truyền, đồng thời trình bày một thần học mới về lịch sử, bằng cách tách rời đức tin Kitô giáo ra khỏi sự tồn tại của đế quốc, và sự liên kết giữa đế quốc với Giáo hội.
Theo tác giả, mặc dù nhìn nhận rằng, theo kế hoạch quan phòng, đế quốc Rôma đã giữ một vai trò trong lịch sử, nhưng nó chưa phải là Vương quốc Thiên Chúa ở trần thế, và cũng không phải là trái nghịch lại. Các hệ thống chính trị tự nó là trung lập, thậm chí là hàm hồ: “Hai tình yêu xây dựng hai đô thành: đô thành trần thế được xây trên tình yêu bản thân đến mức khinh thường Thiên Chúa; đô thành thiên quốc được xây trên tình yêu Thiên Chúa đến mức khinh thường bản thân”[5]. Đô thành của Thiên Chúa và đô thành của Con người, được định nghĩa qua những thái độ nội tâm tương phản nhau, là những thực tại vô hình, cùng tồn tại trong nội bộ của các quốc gia. Đây không phải là một viễn ảnh thực nghiệm. Đô thành của Thiên Chúa không phải là Giáo hội hữu hình, cũng như Đô thành của Con người không thể đồng hóa với quốc gia, như về sau này người ta gán cho “thuyết chính trị của Augustinô” (agustinianismo politico)[6].
Hai đô thành, tuy theo đuổi những mục tiêu đối nghịch nhau, nhưng chồng chéo nhau trong lãnh vực của các “tình yêu trung gian”, cần thiết cho trật tự trần thế cũng như để đạt tới mục tiêu siêu nhiên: thịnh vượng, an ninh, trật tự, hòa bình[7]. Vì thế các thể chế chính trị là cần thiết cho cả hai phía.
Chính trị, Quốc gia và các phương tiện cưỡng chế đều là cần thiết bởi tội nguyên tổ, và chúng không hiện hữu trước khi có tội này. Vì thế, cứu cánh cuối cùng sẽ là hủy bỏ chính trị. Trật tự hoàn thiện, cánh chung của cộng đồng nhân loại vẫn sẽ mang tính xã hội, nhưng phi-chính trị, không có cưỡng chế và quyền lực.
Như vậy, theo quan điểm của thánh Augustinô, Quốc gia được trao cho một mục tiêu khiêm tốn: chống lại tội ác, dẹp bỏ rối loạn, bảo đảm hòa bình, là những điều kiện để đạt tới hòa bình vĩnh cửu. Hình thức chính trị cụ thể không phải là điều quan trọng. Điều cốt yếu để Quốc gia chu toàn các mục tiêu của mình là phải giữ công bình[8]. Theo nghĩa này, mặc dù không có xã hội trần thế nào thể hiện được lý tưởng công bình cách hoàn bị, nhưng dưới khía cạnh lịch sử, phải nhìn nhận rằng Đế quốc Rôma đã đạt đến một trình độ cao hơn các quốc gia khác[9].
Nhưng chính vì mục tiêu cuối cùng của trật tự trần thế là cho phép các phần tử của Đô thành Thiên Chúa hoàn tất cuộc lữ hành trần gian để đạt đến sự kết hiệp với Thiên Chúa vào ngày tận thế, cho nên, sau nhiều do dự, thánh Augustinô đã chấp nhận rằng, Quốc gia cần phải đàn áp những kẻ lệch lạc đức tin chính thống (chứ không phải những người Do Thái hoặc ngoại giáo), bởi vì họ gây ngăn trở cho cuộc hành trình của các tín hữu tiến về Đô thành Thiên Chúa, cách riêng là các phong trào mang tính bạo lực (như là nhóm Đônatô)[10].
Như vậy, có thể nói được đây là nguồn gốc của thuyết “nhị nguyên” (dualismo)[11] giữa trật tự trần thế và trật tự siêu nhiên. Quyền chính trị và quyền giáo hội khác biệt nhau, bởi vì có những mục tiêu riêng, ở trên những bình diện khác nhau, và hoàn toàn độc lập với nhau trong việc theo đuổi mục tiêu của mình. Việc bên này xâm lấn phạm vi của bên kia là điều đáng trách và nguy hiểm.
1.4 Công thức của Giáo hoàng Gêlasiô: “auctoritas” và “potestas”
Trong bức thư gửi cho hoàng đế Anastasiô (năm 494), Giáo hoàng Gelasiô (492-496) đã tóm tắt học thuyết nhị nguyên của thánh Augustinô thành một công thức ngắn gọn như sau: “Có hai thứ quyền ở trên trái đất này: thánh quyền (auctoritas sacrata) của các Giáo hoàng và vương quyền (potestas regalis)”.
Nên lưu ý đến cách dùng từ ngữ: có sự phân biệt giữa “auctoritas” và “potestas”; mặc dù cả hai đều có nghĩa là quyền bính, nhưng “auctoritas” mang tính cách đạo lý, mục vụ, luân lý, giữ vai trò điều chỉnh quyền chính trị; còn “potestas” ám chỉ quyền của Nhà nước, mang tính cưỡng chế và trần thế[12]. Như vậy, hai quyền bính không ngang nhau, sánh đôi với nhau, nhưng có sự khác biệt giữa đôi bên, với một thứ tự cao thấp.
Tuy nhiên, sự khác biệt này không có tác dụng nhiều trong các thể chế (Giáo hội và Nhà nước) cho bằng trong các nhân vật: các nhà cầm quyền, vì là Kitô hữu, phải tùng phục quyền hành mục vụ của các giám mục. Đây không phải sự phục tùng giữa hai thể chế (về chính trị) nhưng là về mục vụ: tất cả các tín hữu, bất kỳ là quan hay dân, đều phải vâng phục các mục tử[13].
Nguyên tắc của Giáo hoàng Gêlasiô đã làm đảo lộn trật tự giữa mạn Tây và mạn Đông của Đế quốc Rôma: bên Tây phương, giám mục Rôma giữ vai trò thủ trưởng; bên Đông phương, nhà vua giám sát Giáo hội. Dù sao, Giáo hoàng Gêlasiô cho thấy rằng, dù sự phân biệt thể chế có thế nào đi chăng nữa, thì vẫn có một trật tự luân lý mà chính quyền phải tuân theo trong việc thi hành quyền bính, đó là công lý[14].
Đến đây ta lại thấy “nghịch lý của Kitô giáo”: chính quyền được tự trị, nhưng tự mình không nắm giữ tiêu chuẩn của công lý; chính quyền cần phải quy chiếu về các tiêu chuẩn của chân lý và công lý từ bên ngoài. Đây là ý nghĩa của sự phục tùng của chính quyền, một sự phục tùng luân lý chứ không phải là pháp lý. Dĩ nhiên, điều này dễ gây ra dị ứng nơi nhà cầm quyền chính trị.
Kết luận
Có thể nói được rằng gia sản của thần học các giáo phụ là đã du nhập một thể chế trong lãnh vực tinh thần, khác biệt với quyền hành chính trị của Nhà nước. Đây là một cuộc cách mạng lớn trong lịch sử của Âu châu[15]. Dĩ nhiên sự phân biệt về thể chế không hoàn toàn tuyệt đối, bởi vì người ta thâm tín rằng xã hội chính trị cần được đặt nền tảng trên sự thống nhất của đức tin, chứ không biến thành một chế độ thần trị (teocracia), bởi vì nó nhìn nhận một sự tự trị của Nhà nước trong những vấn đề trần thế.
2. Thời Trung cổ
Mặc dù công thức của Giáo hoàng Gêlasiô đã phân biệt hai thứ quyền bính, nhưng vẫn chưa giải quyết được câu hỏi: đâu là lằn ranh giữa hai thể chế? Trên thực tế, theo dòng thời gian, khung cảnh lịch sử đã thay đổi nhiều lần, khiến cho lằn ranh thường bị vi phạm: có lúc thế quyền đứng trên giáo quyền, có lúc giáo quyền đòi hỏi thế quyền phải tùng phục.
Một biến chuyển quan trọng ở mạn Tây của Đế quốc là lực lượng quân sự Rôma đã thất thủ trước sức tấn công của quân “man-di”. Giáo hội buộc phải bắt tay với ông chủ mới, và cần đến sự bảo hộ của ông. Nhưng đến một lúc nào đó, thế quyền can thiệp quá sâu vào nội bộ Giáo hội, cách riêng là trong việc bổ nhiệm các giám mục. Để phản ứng lại, Giáo hoàng khẳng định quyền bính của mình dựa trên nền tảng Thánh kinh, và Giáo hoàng đã ủy thác cho hoàng đế một phần quyền hành để đảm trách công việc trần thế; dĩ nhiên sự ủy thác có thể bị rút lại. Chúng ta hãy theo dõi những bước thăng trầm của mối tương quan giữa giáo quyền và thế quyền trong giai đoạn này.
2.1 Sự liên kết giữa Đế chế và Giáo hội dưới thời các vua Francs
Như đã thấy trên đây, thánh Augustinô cũng như Giáo hoàng Gêlasiô chủ trương rằng trật tự trần thế ở dưới trật tự siêu nhiên, nhưng đó chỉ là nói theo khía cạnh luân lý và mục vụ mà thôi. Giáo hoàng Grêgôriô Cả (590-604) giải thích công thức ấy theo nghĩa chính trị, đó là quyền bính trần thế phải phục vụ quyền bính thiêng liêng: “Kẻ lãnh đạo đã được Trời ban quyền hành trên hết mọi người, ngõ hầu vương quốc trần gian phục vụ vương quốc trên trời”[16]. Theo viễn ảnh này, chỉ có một trật tự duy nhất, đó là sự cứu độ. Thế quyền được tham gia vào trật tự thiêng liêng ấy, bằng cách bảo vệ Giáo hội. Như vậy quyền bính chính trị lại thủ đắc đặc điểm linh thánh, và người dân cần phải phục tùng[17].
Có điều là hoàn cảnh lịch sử đã thay đổi. Sau khi đế quốc Rôma ở mạn Tây thất thủ trước sự tấn công của dân man-di, Giáo hoàng phải đảm nhận việc quản trị hành chánh của thành phố Rôma (năm 751). Khi Rôma bị quân Lombardi đe dọa thôn tính, Giám mục phải cầu viện vua của dân tộc Francs. Thực ra, sự liên minh với các vua Francs đã bắt đầu từ thời Giáo hoàng Grêgôriô Cả, nhưng nó đạt tới đỉnh cao khi Giáo hoàng Stêphanô II tấn phong Pépin le Bref làm vua dân Francs năm 752. Như vậy nhà vua lại được “thánh hiến”, nghĩa là nhận được tính linh thánh, và được phép can thiệp vào nội bộ của Italia. Ông Pépin đã hai lần thi hành đặc ân này khi ông hai lần bình định lãnh thổ của quân Lombardi, rồi dâng tặng Giáo hoàng. Giáo hoàng cũng trở thành ông vua của một quốc gia (lãnh thổ Giáo hoàng).
Nói cho đúng, từ khi “quân man-di” tràn vào nước Italia, và hoàng triều Rôma rút sang mạn Đông của đế quốc, thì Giáo hoàng đã lãnh đạo một vài miền ở mạn Tây. Nhưng với cử chỉ của ông Pépin, vai trò của Giáo hoàng trở nên rõ rệt hơn, và một văn kiện vô danh mang tên là “quà tặng của Constantinô” (Donatio Constantini) ra đời vào giữa thế kỷ VIII đã hợp thức hóa quyền làm vua miền Trung nước Ý của Giáo hoàng bằng một giả thuyết là do chính hoàng đế Constantinô đã chuyển nhượng.
Sang thế kỷ IX, liên minh giữa thế quyền và giáo quyền trở nên chặt chẽ hơn nữa kể từ khi Charlemagne được tấn phong làm hoàng đế cai quản đế quốc Rôma (Imperator Romanum gubernans Imperium) từ năm 800, mở màn cho một hình thức hợp tác mới giữa hoàng đế và Giáo hoàng, kéo dài cho đến năm 1122. Hoàng đế mang tước hiệu Vicarius Christi, xưa nay chỉ dành cho các giám mục. Trước đây, Giáo hoàng Gelasiô nói đến hai quyền bính ở dưới đất (tuy theo một hệ trật cao thấp chứ không ngang nhau), nhưng sang thời Trung cổ, người ta nói đến hai quyền bính ở trong Giáo hội, cả hai đều nằm trong phạm vi của Giáo hội, mở màn cho “Giáo hội Đế chế” (Reichskirche)[18].
Vào lúc đầu, hoàng đế giữ vai trò bảo vệ Giáo hội và quảng bá đức tin Kitô giáo; đối lại Giáo hội trở nên thành phần của Đế chế. Dần dần, các vua bắt đầu bổ nhiệm các giám mục và viện phụ. Các giám mục hứa trung thành với hoàng đế; đối lại, các giám mục sẽ tham gia vào việc bầu cử hoàng đế. Như vậy, các giám mục sớm trở thành các lãnh chúa, chư hầu của hoàng đế, và lãnh nhận quyền bính thiêng liêng và thế tục từ hoàng đế.
2.2 Cuộc cách mạng của Giáo hoàng Grêgôriô VII
Việc các giám mục lãnh nhận mũ gậy từ tay thế quyền đã cho thấy lằn ranh giữa thế quyền và giáo quyền không còn rõ rệt. Từ đó nảy ra cuộc tranh luận: các giám mục lãnh nhận quyền bính bởi ai, và phải trung thành với ai?
Chính trong bối cảnh này, Giáo hoàng Grêgôriô VII (1073-1085) đã thực hiện một cuộc “cánh mạng của Giáo hoàng”[19]. Giáo hoàng không những lấy lại quan điểm auctoritas sacrata của vị tiền nhiệm Gelasiô, nhưng còn đề xướng học thuyết plenitudo potestatis (quyền hành sung mãn) như là Đại diện duy nhất của Đức Kitô. Potestas này vừa mang tính mục vụ vừa mang tính cai trị, vì thế bao hàm cả lãnh vực trần thế, tuy chỉ hành sử cách gián tiếp mà thôi (như sẽ nói dưới đây, về học thuyết “hai thanh gươm”). Đây là nguồn gốc cho học thuyết chính trị của Augustinô (augustinisme politique)[20], theo đó thế quyền phải tùng phục giáo quyền kể cả trên lãnh vực pháp lý và chính trị (chẳng hạn như Giáo hoàng có quyền truất phế các vua; miễn chuẩn lời thề trung thành của thần dân; sử dụng thế quyền như cánh tay cưỡng bách, v.v…).
Thực ra, cuộc “cách mạng của Giáo hoàng”, hiểu theo nghĩa là lấy lại quyền hành nằm trong tay thế quyền, đã khởi sự từ Đức Lêô IX (1049-1054) và vị kế nhiệm là Đức Nicôla II. Phong trào này muốn khôi phục sự tinh tuyền nguyên thủy, bằng cách dẹp bỏ những tục mại thánh (simonía: buôn bán đồ thánh) và phong hóa suy đồi của hàng giáo sĩ (tư tình), cũng như sự can thiệp của thế quyền vào nội bộ Giáo hội. Năm 1059, đức Nicôla II, với sắc chỉ In nomine Domini, dành quyền bầu Giáo hoàng cho các hồng y, và loại bỏ sự can thiệp của quyền bính chính trị. Tiến thêm một bước nữa, năm 1075, Đức Grêgôriô VII, với sắc chỉ Dictatus Papae, đề ra một danh sách 27 lời tuyên bố về quan điểm về quyền Giáo hoàng. Giáo hoàng có quyền trên hoàng đế[21], thêm vào đó, văn kiện “quà tặng của Constantinô” cũng: được trưng dẫn để đề cao quyền thế tục của Giáo hoàng đứng trên quyền hoàng đế ở Italia.
Theo quan niệm plenitudo potestatis của Giáo hoàng, quyền thiêng liêng trở thành nguồn gốc của quyền bính, cũng như là nguyên ủy của mọi pháp luật. Luật dân sự được sát nhập vào luật Giáo hội, và từ đó giáo luật cũng chi phối phạm vi thế trần. Tuy vậy, quyền thế tục cũng được nhìn nhận một thứ tự trị nào đó, bởi vì Giáo hội không hình dung một thứ quyền chính trị hoàn vũ của Giáo hoàng.
Cuộc đụng độ giữa hai quyền bính đã diễn ra chung quanh vấn đề tranh chấp bổ nhiệm giám mục. Hoàng đế Henri IV tiếp tục bổ nhiệm các giám mục không những bên Đức mà ngay cả tòa Milano ở Ý. Để đáp lại, Giáo hoàng Grêgôriô VII ra vạ tuyệt thông cho hoàng đế, và vì thấy ngai báu của mình bị lung lay, ông đã đến Canossa (gần Parma) như một hối nhân và chờ đợi 3 ngày dưới trời băng giá cho đến khi Giáo hoàng rút lại hình phạt (1077).
Năm 1122, một thỏa ước được ký kết giữa Giáo hoàng Callixto II và hoàng đế Henri V tại Worms. Từ nay, hoàng đế giữ quyền giám sát các buộc bầu cử giám mục và viện phụ ở Đức, nhưng không trao phù hiệu quyền bính cho họ; hoàng đế không can thiệp vào các cuộc bổ nhiệm giám mục ở ngoài nước Đức. Có thể coi đây như là một thắng lợi của Giáo hoàng[22].
Cuộc “cánh mạng của Giáo hoàng” mang lại một kết quả quan trọng nhất là vai trò hoàng đế (và của thế quyền nói chung) đã mất tính cách linh thánh. Nhà cầm quyền, cũng như mọi giáo dân khác, phải phục tùng các vị mục tử trong lãnh vực thiêng liêng. Giáo hoàng là người duy nhất nắm giữ quyền thiêng liêng, mà trước đây đã có lúc từng chia sẻ cho thế quyền kể từ Charlemagne.
2.3 Học thuyết hai thanh gươm
Chủ trương “quyền bính sung mãn” (plenitudo potestatis) của Giáo hoàng được bảo vệ bằng lý luận thần học nhờ học thuyết “hai thanh gươm” của thánh Bênađô (1090-1153) trong tác phẩm De Consideratione [23]. Hình ảnh này lấy từ hai đoạn sách Tin Mừng, trích từ Luca (22,35) và Gioan (18,11), kể lại các môn đệ có hai thanh gươm nhưng Chúa Giêsu bảo phải xỏ một chiếc vào vỏ. Tác giả kết luận rằng: “Cả hai thanh gươm đều thuộc về Giáo hội, gươm tinh thần và gươm vật chất: gươm vật chất được dùng cho Giáo hội; gươm tinh thần được dùng do Giáo hội”. Nói vắn tắt, thanh gươm chính trị là do Giáo hoàng thừa ủy.
Dĩ nhiên, tư tưởng của thanh gươm trần thế vốn thuộc về Giáo hội nhưng được nhường lại cho chính quyền chỉ là một câu chuyện tưởng tượng, nhằm đề cao các giá trị tinh thần và luân lý trong việc thi hành quyền bính[24]. Thực vậy, ý nghĩa của thánh Bênađô là khuyên nhủ Giáo hoàng Eugeniô III (1145-1153) hãy quan tâm đến quyền bính thiêng liêng chứ đừng can thiệp vào các công việc trần thế, tức là theo nghĩa hoàn toàn trái ngược với ý nghĩa được giải thích về sau này. Cho dù ý nghĩa nguyên thủy có như thế đi nữa, nhưng trong viễn ảnh này, cả hai thứ quyền (tinh thần và chính trị) đều thuộc về Giáo hội vào lúc ban đầu, rồi Giáo hội ủy nhiệm quyền trần thế cho cho các nhà chính trị, tuy vẫn dành lại thẩm quyền xét xử cách thức thi hành, và thúc giục họ bảo vệ Giáo hội. Như vậy, mục đích cuối cùng của Giáo hội không phải là trực tiếp thi hành quyền chính trị, nhưng là đảm bảo sự độc lập của Giáo hội. Nói cách khác, đó là trở về với học thuyết của Giáo hoàng Gêlasiô; nhưng trên thực tế, hai lãnh vực vẫn cứ trà trộn với nhau (chẳng hạn như quyền được thượng cầu lên Giáo hoàng để chống lại các quyết nghị của chính quyền).
Với Đức Innocentê III (Giáo hoàng từ năm 1198 đến 1216), việc tập trung quyền bính vào tay Giáo hoàng đã đạt đến cực đỉnh. Vị này dành riêng cho mình tước hiệu “Đại diện Chúa Kitô” (vicarius Christi), với thẩm quyền xét xử mọi công việc trên trời dưới đất, trong đó có quyền làm trọng tài giữa những vụ tranh chấp ngôi vị lãnh đạo đế chế, và phê chuẩn việc bầu cử.
Trong khung cảnh cuộc tranh chấp với vua Philippe IV của Pháp, Đức Bonifaxiô VIII (Giáo hoàng từ năm 1294 đến 1303) ban hành sắc chỉ Unam sanctam vào ngày 18/11/1302, khẳng định bá quyền của Giáo hoàng, theo chiều hướng của các vị tiền nhiệm Grêgôriô VII và Innocentê III, và tuyên bố rằng:
“… Trong quyền năng của Giáo hội có hai thanh gươm, thiêng liêng và trần thế. Một thanh gươm ở trong tay Giáo hoàng, và thanh gươm kia ở trong tay các nhà vua; nhưng các nhà vua chỉ có thể sử dụng cho Giáo hội, theo chỉ thị của Giáo hoàng. Nếu quyền bính trần thế đi lệch đường, thì cần xét xử bởi quyền bính thiêng liêng (…) Do vậy, chúng tôi tuyên bố, khẳng định và định nghĩa rằng, điều tuyệt đối cần thiêt để được cứu độ là tất cả mọi người do Thiên Chúa tạo dựng đều phải tùng phục vị Giám mục Rôma”[25].
Tuy nhiên, bất chấp những lời tuyên bố mạnh mẽ như vậy, nên biết là Giáo hoàng chỉ đòi xét xử nhà cầm quyền trần thế dưới khía cạnh thiêng liêng, nghĩa là các hành vi của họ về phần luân lý (ratione peccati), chứ không chủ trương trực tiếp thi hành quyền chính trị (potestas directa).
Thế nhưng đây lại là học thuyết của vài thần học gia thuộc Dòng thánh Augustinô như Egiđiô Rômanô (1243-1316) và Giacôbê Viterbô (1255–1307). Trong tác phẩm De ecclesiastica sive summi pontificis potestate (1301), linh mục Egiđiô khẳng định rằng: hễ ai không dưới quyền Giáo hoàng thì không thuộc về Chúa Kitô (nulli sunt sub Christo rectore, nisi sint sub summo pontifice). Đối lại, trong tác phẩm De potestate regia et papali, linh mục Jean de París O.P. (1255-1306), dựa theo tư tưởng của Aristote về sự cần thiết của chính quyền trong xã hội, chủ trương sự tự trị của thế quyền, tuy ở dưới nhưng không lệ thuộc vào quyền bính thiêng liêng.
Trên thực tế, mặc dù các Giáo hoàng không phủ nhận sự tự trị của quyền chính trị trần thế, nhưng trong cuộc đương đầu với các hoàng đế, tư tưởng thần học dễ nghiêng về chủ thuyết teocracia (quyền chính trị phục tùng quyền thiêng liêng), tuy không phải là hierocracia (đồng nhất lãnh vực tôn giáo và chính trị). Sự phục tùng vào lúc đầu được hiểu theo nghĩa luân lý mục vụ, nhưng có khuynh hướng nới rộng sang nghĩa pháp lý.
Kết luận
Tóm lại, vào thời Trung cổ, trên nguyên tắc, người ta chủ trương rằng có hai nguyên ủy quyền bính: quyền thiêng liêng và quyền trần thế, nhưng trên thực tế, người ta muốn thực hiện kế hoạch respublica christiana, hiểu như một sự hợp nhất thiêng liêng và thế trần, một dự án mục vụ đồng nhất và phổ quát. Thế rồi quyền bính thiêng liêng cũng muốn được diễn tả thành cơ chế pháp luật giống như một quốc gia, với những biện pháp cưỡng chế (đây là thời khai sinh của khoa giáo luật).
Tuy nhiên, đàng sau những bất cập do sự thiếu nhất quán giữa lý thuyết và thực hành, chúng ta có thể vạch ra những hệ quả tích cực dưới một khía cạnh khác.
1/ Tuy rằng học thuyết plenitudo potestatis của Giáo hoàng không có cơ sở thần học và chỉ là giải pháp nhất thời để đương đầu với cuộc tranh chấp với hoàng đế, nhưng nhìn dưới một góc độ khác, nó góp phần vào việc tục hóa thế quyền. Thật vậy, trong các xã hội cổ truyền (kể cả ở Rôma), hoàng đế tự coi mình là Chúa tể. Thế nhưng Kitô giáo đã phủ nhận vai trò ấy: nhà vua không có uy quyền tuyệt đối, bởi vì trên nhà vua còn có Thiên Chúa. Điều này đã được nói trong Cựu Ước rồi. Tân Ước và thần học đi thêm một bước nữa, đó là tách rời quyền chính trị (thế quyền) ra khỏi quyền tôn giáo (giáo quyền). Các việc tôn giáo thuộc thẩm quyền của nhà chức trách giáo hội, chứ không còn thêm quyền của chính phủ nữa. Đây là khởi điểm của tiến trình “tục hóa” (desacralización o laicización) của thế quyền[26], sự phân biệt giữa tôn giáo và chính trị.
2/ Một hậu quả khác đáng
được nêu bật là quyền bính trần thế không chỉ bị hạn chế bởi quyền bính thiêng
liêng, mà còn bởi chính luật pháp nữa. Thời Trung cổ cũng là thời khôi phục cổ
luật Rôma, trong đó việc thực thi quyền bính bị hạn chế bởi công lý (ius). Dựa
trên căn bản này mà những bản hiến chương đầu tiên đã ra đời (x. Magna Charta,
London 1215, dưới thời vua John Lackland, tức là Jean sans Terre), đòi hỏi nhà
vua phải tham khảo nghị viện trong những vấn đề quan trọng. Đây là khởi điểm của
tiến trình dân chủ.
Phụ thêm
Trong bài này, tác giả đã trình bày sự tiến triển của những học thuyết bàn về tương quan giữa giáo quyền và thế quyền vào thời các giáo phụ và thời trung cổ.
1/ Trong quyển sách Teologia politica (Mulino, Bologna 2007), giáo sư Melio Scattola đã tóm lại thành ba khuynh hướng thần học đã gây ảnh hưởng đến ba chính sách tôn giáo tại Âu châu cho đến thời cận đại:
a) Một Đế quốc không có Giáo hội. Giáo hội được coi như thành phần của đế quốc. Đây là thuyết của Eusêbiô Cesarea, tương ứng với Đế quốc Rôma bên Đông phương (quen gọi là cesaropapismo).
b) Một Giáo hội không có Đế quốc. Đây là tình trạng của Đế quốc Rôma bên Tây phương trong vòng 5 thế kỷ đầu tiên, do ảnh hưởng của thánh Augustinô về hai thành đô.
c) Một Giáo hội ở trong Đế quốc. Tình trạng của Đế quốc Rôma bên Tây phương kể từ Charlemagne và trong suốt thời Trung cổ. Thuyết của Giáo hoàng Gêlasiô I.
2/ Bước sang thời cận đại (từ thế kỷ XVI):
a) Thuyết của Eusêbiô được thực hành bên Anh quốc bởi vua James I (1587-1625).
b) Thuyết của Augustinô được áp dụng trong các quốc gia theo Martin Luther (học thuyết về hai vương quốc).
c) Thuyết của
Gêlasiô được áp dụng tại các quốc gia công giáo, do ảnh hưởng của trường phái
Salamanca (plenitudo potestatis) hoặc của Francisco Suarez (potestas indirecta).
Chú thích
[1]
Tertuliano, Carta a Scapula (Migne, Patrologia Latina I, c. 699)
[2]
Lactantius, De Institutionibus divinis: “Không có gì gắn liền với ý chí tự do
cho bằng tín ngưỡng” (Migne, Patrología Latina VI, c. 616).
[3]
X. Discursos de las triennales (Laudes Contantini) viết năm 336.
[4]
S. Ambrosius, Contra Auxentium (Migne, Patrologia Latina 16, 1007-1018).
[5]
San Agustín, La ciudad de Dios, XVII, 115.
[6]
M. Prelot, Historia de las ideas políticas, 189-191.
[7]
T. Chuaqui, Dẫn nhập vào “La Ciudad de Dios de Agustín de Hipona. Selección de
textos políticos”, 273-286.
[8]
Đối với Ciceron, nhân dân là “tổng bộ một đoàn người được liên kết với nhau bởi
cùng một công lý, phục vụ tất cả mọi người như nhau” (Sobre la República, L.I).
Thánh Augustinô sửa lại định nghĩa này bằng cách thay đổi “công lý” (ius) bằng
“công bình” (iustitia), với lý do là sẽ không có một trật tự công lý nếu không
có đức công bình làm động lực.
[9]
Theo K. Himes, Christianity and the Political Order, 75-77, đặc điểm của tác
phẩm “Đô thành Thiên Chúa” là sự kết hợp giữa viễn cảnh siêu việt với viễn cảnh
lịch sử.
[10]
Đônatô là giám mục Cartago (Bắc Phi), thủ lãnh một phong trào tôn giáo nảy sinh
hồi đầu thế kỷ IV nhằm phản ứng lại sự suy sụp luân lý của các tín hữu. Theo
ông, chỉ các linh mục thánh thiện mới có thể cử hành các bí tích (đặc biệt là
Thánh Thể), và những người đã phạm tội trọng thì không còn là phần tử của Hội
thánh nữa.
[11]
Có người đề nghị dùng từ dualidad thay cho dualismo, vì sợ hiểu lầm với thuyết
nhị nguyên trong triết học (hai nguyên ủy Thiện và Ác của vũ trụ).
[12]
Nguồn gốc của sự phân biệt này là cổ luật Rôma thời cộng hòa: “auctoritas” thuộc
về Thượng viện; “potestas” thuộc về nhà cầm quyền. Các hoàng đế đã thâu tóm cả
hai cho mình. Giáo hoàng Gêlasiô tách rời ra, và áp dụng auctoritas cho Giáo
hội, được so sánh với Thượng viện. X. M. Rhonheimer, Christentum und säcularer
Staat, 63.
[13]
M. Rhonheimer, Christentum und säcularer Staat, 63-66. Một thí dụ của việc thi
hành nguyên tắc này là thánh Ambrôsiô, giám mục Milano, đã ra vạ tuyệt thông cho
hoàng đế Theodosio vì vụ thảm sát ở Thesalonica (390), và chỉ rút lại hình phạt
sau khi hoàng đế đã thi hành việc đền tội công khai một thời gian.
[14]
M. Rhonheimer, op. cit., 46.
[15]
G. Sabine, A History of Political Theory, trích dẫn trong K. Himes, Christianity
and the Political Order, 79.
[16]
S. Gregorio Magno, Registri Epistolarum, Liber III, Epístola 65, Migne,
Patrología Latina 77, 663.
[17]
Thánh Isidoro de Sevilla (556-636) cũng theo ý kiến ấy: mục đích của thế quyền
không là gì khác ngoài việc trừng phạt những ai mà giáo sĩ giao cho. X.
Sententiae, Lib. III, cap. 51, Migne, Patrología Latina 83, 723-724. Như vậy
phận sự của Nhà Nước mang tính chất giáo hội.
[18]
M. Rhonheimer, Cristianismo y laicidad, Rialp, Madrid, 2009,50-51.
[19]
X. H. J. Berman, Law and Revolution: The Formation of the Western Legal
Tradition, Harvard University Press, Cambridge – London, 1983.
[20]
Tên gọi này được đặt ra do Henry-Xavier Arquillière, L’augustinisme politique.
Essai sur la formation des théories politiques du Moyen-Age, J. Vrin, Paris,
19552.
[21]
Vài thí dụ: “Các lãnh chúa chỉ phải hôn chân Giáo hoàng mà thôi” (XII); “Giáo
hoàng được phép cách chức các hoàng đế” (XII), “Giáo hoàng có thể miễn cho thần
dân khỏi lời thề trung thành với các lãnh chúa tội lỗi” (XXVII).
[22]
Tuy nhiên, như sẽ thấy, cuộc đối đầu giữa Giáo hội với Đế chế chưa kết thúc với
thỏa ước Worms. Sau này, Giáo hoàng Inocentê III (1198-1216) còn đối đầu với
Otto IV, và đạt tới hoàng kim của quyền Giáo hoàng. Thế nhưng số phận của Giáo
hoàng Bonifaxiô VIII (1296-1303) thì chua chát hơn, bởi vì chịu thua vua
Philippe IV. Sau đó, Giáo hoàng phải nếm cảnh “lưu đày Avignon” 70 năm
(1308-1377), khi tòa Giáo hoàng phải di chuyển tới đó và nằm dưới sự kiểm soát
của hoàng triều nước Pháp.
[23]
Bernardo de Claraval, De consideratione ad Eugenium Papam. Tác phẩm gồm 5 quyển.
Quyển I viết vào năm 1149, nhưng có lẽ phản ánh đạo lý đã có trước đó nửa thế
kỷ. Xc. M. Rhonheimer, Christentum und säkularer Staat, 75-82.
[24]
M. Rhonheimer, Cristianismo y laicidad, 60.
[25]
X. Denzinger Schoenmetzer, Các tín biểu … 873-875.
[26] Cf. M. Rhonheimer, Cristianismo y laicidad, 57ss.
