Thời sự Thần học – Số 87, tháng 2/2020, tr. 19-39.
_Michele Nicoletti_
Tác giả là giáo sư môn triết học chính trị tại đại học Trento, chủ tịch quốc hội của Liên hiệp châu Âu vào năm 2018, tác giả của nhiều tác phẩm về thần học và triết học chính trị. Trascendenza e potere: la teologia politica di Carl Schmitt, Morcelliana, Brescia: 1990; L. Sartori – M. Nicoletti (eds.), Teologia politica, EDB, Bologna 1991. Religion and Empire: Carl Schmitt's Kathechon between International Relations and the Philosophy of History, International Law and Religion ed. by M. Koskenniemi, M. García-Salmones Rovira and P. Amorosa, Oxford University Press, 2017. – Bài viết này trình bày những khái niệm đại cương về thần học và triết học chính trị: “Teologia politica” e filosofia politica, trong: www.millepiani.net/archivesfilosofici/2005/10/16/ michele_nicoletti_teologia_politica_e_filosofia_politica.html
I. Thuật ngữ: Thần học chính trị (teologia politica). Những ý nghĩa trải qua lịch sử
A. Nguồn gốc: Varrone (teologia mitica / fisica / politica)II. Thực chất: Tương quan giữa tôn giáo và chính trị. Bốn mô hình
B. Thời cận đại. 1/ Thế kỷ XVII-XVIII: tôn giáo dân sự (religion civile). 2/ Thế kỷ XIX: thần học chính trị
C. Thế kỷ XX. Hai khuynh hướng: 1/ Cổ điển (C. Schmitt). 2/ Tân thời (J.B. Metz)
A. Tôn giáo chính trị (religione politica) của Hy-lạp cổ đại
B. Tôn giáo Nhà nước hay Quốc giáo (religione di Stato) của Kitô giáo thời Trung cổ
C. Tôn giáo dân sự (religione civile) của Cách mạng Pháp
D. Tách rời tôn giáo và chính trị. Mô hình của Hoa kỳ
Dưới nhãn quan lịch sử, vấn đề có thể mở ra nhiều viễn tượng khác. Hai lối tiếp cận vừa rồi (thần học của chính trị / thần học về chính trị) diễn ra trong thế giới Kitô giáo (phần lớn xoay quanh tương quan giữa “Giáo hoàng” và “Hoàng đế”, hoặc giữa “giáo quyền” và “chính quyền”). Ngày nay, vấn đề cần được mở rộng đến toàn cầu, trong đó có nhiều tôn giáo khác nhau cũng như nhiều truyền thống chính trị khác nhau: đề tài tương quan giữa Tôn giáo và Chính trị tại Hoa kỳ thì không giống như tại Pháp, Đức, Iran, Ấn độ, Thái Lan.
Dù vậy, trong bài này, chúng tôi muốn cho thấy rằng, một đàng thuật ngữ “thần học chính trị” mang nhiều ý nghĩa khác nhau trải qua lịch sử tư tưởng châu Âu, đàng khác có nhiều khuôn mẫu khác nhau về tương quan giữa tôn giáo và chính trị. Kết luận là có nhiều cách tiếp cận thần học chính trị.
I. Thuật ngữ “Thần học chính trị”
Trong truyền thống Kitô giáo, “thần học” (theologia) thường được hiểu là suy tư (logos) về Thiên Chúa (theos) dựa trên những dữ kiện của mặc khải. Đó là nền tảng của sự khác biệt với triết học, dựa theo nguồn gốc của tri thức: một bên dựa trên đức tin, một bên dựa trên lý trí.
Tuy nhiên, tiêu chuẩn vừa nói không được áp dụng cho thuật ngữ “thần học chính trị”, bởi vì nó đã xuất hiện trước mặc khải Kitô giáo, với một ý nghĩa hoàn toàn khác biệt, và rồi nó cũng tiến triển khá nhiều theo dòng lịch sử. Chúng tôi xin tạm chia ra ba giai đoạn: cổ thời; cận đại; đương đại.
A. Nguồn gốc thuật ngữ theologia politica/ theologia civilis
Thuật ngữ Theologia civilis (tiếng Latinh, dịch từ gốc Hy-lạp theologia politike), được biết đến nhờ tác phẩm của thánh Augustinô (354-430). Theo ngài, nguồn gốc của từ ngữ này là do ông Marco Terenzio Varrone (116-27 trước CN), thuộc phái Khắc kỷ bên Hy-lạp[1]. Để hiểu tư tưởng của ông Varrone, cần phải trở lại với ông Quinto Muzio Scevola (150-82 trước CN), một đồ đệ của triết gia Panexio (180-110 trước CN), người đã phân biệt ba loại Thượng đế, được sáng chế bởi các nhà thơ, các triết gia, các chính trị gia. Chính vì dựa vào sự phân chia đó mà ông Varrone phân biệt ba loại “theologia”: 1/ mythica (huyền thoại); 2/ physica (tự nhiên); 3/ politica (dân sự).
Học thuyết này bị thánh Augustinô đả kích ở hai điểm chính:
Thứ nhất, vì nó mâu thuẫn. Làm thế nào một Thượng đế duy nhất lại được diễn tả qua ba hình thức khác nhau, với kết quả là, các triết gia dựa theo lý trí thì tin vào một Thượng đế, còn các thi sĩ thì tạo ra nhiều thần linh theo óc tưởng tượng của mình; các nhà chính trị thì lợi dụng các thần linh để phục vụ quyền bính.
Thứ hai, riêng đối với “thần học dân sự” (chính trị), thánh Augustinô vạch ra ba khuyết điểm: a) nó sai lầm, bởi vì chẳng đưa ra một khái niệm nào chính xác về thần linh cả; b) nó vô luân, bởi vì dựa trên thần học của các thi sĩ, gán cho các thần linh những đam mê còn hèn hạ hơn loài chúng sinh; c) nó phỉnh gạt, vì đó là các thần linh do nhà cầm quyền bịa ra để bắt nhân dân phải tin theo và phụng thờ; thực ra, ý đồ của họ là duy trì chế độ chính trị hiện hành.
Do phản ứng tiêu cực của thánh Augustinô, thuật ngữ “theologia politica” bị loại ra khỏi ngôn ngữ thần học công giáo suốt thời Trung cổ, mặc dù không thiếu những lần các nhà thần học Kitô giáo buộc phải thảo luận về tương quan giữa tôn giáo và chính trị.
B. Thời cận đại
Mãi đến thế kỷ XVII, thuật ngữ theologico-politicus mới lại xuất hiện bên thần học Cải cách, nhưng không được hiểu theo nghĩa triết học (tương quan giữa tôn giáo và chính trị) cho bằng theo nghĩa pháp luật, nghĩa là phân biệt giữa thẩm quyền của Giáo hội và Nhà nước, giữa thần học và chính trị[2]. Vấn đề được nêu lên tại các nước Tin Lành, đặc biệt qua việc bổ nhiệm các chức sắc trong Giáo hội.
1. Thế kỷ XVII-XVIII: tôn giáo dân sự
Qua thế kỷ XVII, lối phân chia 3 thứ thần học của Varrone được hồi sinh do nhóm Bách Khoa (Encyclopédie) của Diderot và D’Alambert bên Pháp (năm 1751), nhưng được giải thích theo một hướng khác: (1) Theologia mythica (hoang đường) là của các thi sĩ, thuật lại các chuyện sinh sản giữa các thần linh. (2) Theologia politica là thứ thần học mà các vua chúa, giáo sĩ và nhân dân coi là khoa học hữu ích để quốc gia được hưởng an ninh thịnh vượng. (3) Theologia physica là thứ thần học của các triết gia để giải thích cấu tạo của vạn vật.
Jean Jacques Rousseau (1712-1778), trong tác phẩm “Khế ước xã hội” (Contrat social, năm 1762), sẽ khai thác nghĩa thứ hai (théologie politique) để cho thấy tôn giáo và chính trị vẫn thường lợi dụng lẫn nhau[3]. Để cho người công dân biết cách cư xử hợp lý, Nhà nước phải lo giáo dục họ lâu bền. Vai trò giáo dục được giao cho tôn giáo, nhờ khả năng thuyết phục mà không cần sử dụng vũ lực. Mặt khác, ông cũng bàn đến ba thứ tôn giáo nhưng hiểu theo một nghĩa khác: a) “tôn giáo của công dân” (được nhìn nhận trong một quốc gia cùng với những thần linh địa phương); b) “tôn giáo của con người” (không đền thờ, không bàn thờ, không lễ nghi, mà chỉ giới hạn vào việc phụng thờ Đấng Chí Tôn ở trong lòng và tuân hành những nghĩa vụ của luân lý); c) “tôn giáo của đạo Kitô” (kết tinh của hai thứ trước, cung cấp cho mỗi người tôn giáo, luật lệ, thần linh riêng). Trên thực tế, trong ba thứ “tôn giáo” ấy, ông Rousseau chỉ còn giữ lại “tôn giáo của con người”, tôn giáo chân chính, nội tâm, nhìn nhận tất cả mọi người là con cái Thiên Chúa. Tuy nhiên, tôn giáo này không gắn kết các mối dây của quốc gia, vì thế Nhà nước cần phải tạo ra một “tôn giáo dân sự”, ấn định những nghĩa vụ luân lý và pháp lý mà người công dân phải tuân giữ trong một bản “tuyên xưng tín ngưỡng thuần túy dân sự”.
Học thuyết về “tôn giáo dân sự” (religion civile) của Rousseau được phát triển theo hai chiều hướng trái nghịch nhau: một bên là Kant chủ trương hủy bỏ tôn giáo dân sự vì coi đó là mê tín, bên kia là Robespierre lấy Nhà nước làm khuôn mẫu cho tôn giáo dân sự.
a/ Đối với Immanuel Kant (1724-1804), tôn giáo dân sự là mê tín, vì thế cần bãi bỏ. Giả như có một tôn giáo chân chính thì chỉ có thể là các mệnh lệnh của lý trí, chứ không còn mặc khải nào hết. Lý trí phát biểu ra bên ngoài bằng pháp luật (bộ mặt bên ngoài, công khai), và bên trong bằng luân lý (bộ mặt nội tại, tư riêng). Như vậy ông đưa đến việc tách rời giữa con người bên ngoài của pháp luật (thế giới hiện tượng phenomenon), và con người nội tại của lương tâm (thế giới tự thân noumenon).
b/ Đối với Cách mạng Pháp, thần học tự nhiên được đồng hóa với “phụng tự công”. Tôn giáo tự nhiên được đồng hóa với sự tôn thờ Thượng đế do Nhà nước thiết lập (ngày 7-4-1794) dưới sự thúc đẩy của Robespierre.
2. Thế kỷ XIX: Thuật ngữ “thần học chính trị” tái xuất hiện
a) Thuật ngữ “thần học chính trị” được một vài tác giả Công giáo sử dụng để chống lại Cách mạng Pháp: Louis Gabriel Ambroise De Bonald (1754-1840); Joseph De Maistre (1753-1821); Juan Donoso Cortés (1809-1853). Theo họ, những xáo trộn xã hội gây ra bởi cuộc cách mạng chỉ có thể tìm được phương dược chữa trị bằng cách quay về với Kitô giáo. Các tác giả này cho thấy rằng, có một sự gắn bó chặt chẽ giữa thể thức chính trị với tôn giáo.
b) Đối lại, các tác giả Ludwig Feuerbach (1804-1872), Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), Karl Marx (1818-1883), Michail Bakunin (1814-1876), tuy thuộc về những khuynh hướng khác nhau (vô thần, xã hội, vô chính phủ) nhưng cùng hiểu “thần học chính trị” theo một nghĩa như nhau mang tính tiêu cực, đó là các chế độ chính trị đã lợi dụng tôn giáo để biện minh cho chính sách của mình. Vì thế cần phải loại trừ tôn giáo ngõ hầu giải thoát con người và xã hội khỏi sự áp bức của tôn giáo.
C. Thế kỷ XX: hai khuynh hướng thần học chính trị
Trong thế kỷ XX, thuật ngữ “thần học chính trị” được phổ biến rộng rãi nhờ tác phẩm của Carl Schmitt (1888-1985) gây ra nhiều tranh cãi[4]. Tuy nhiên, vào giữa thế kỷ, lại nảy ra một khuynh hướng khác, được coi là “mới”. Vì thế ta có thể nói đến hai khuynh hướng thần học chính trị vào thời nay, tạm gọi là “cổ điển” và “tân thời”.
1. Khuynh hướng cổ điển
Carl Schmitt nhận xét rằng đặc trưng của thời cận đại là sự chuyển tiếp từ thần học sang triết học, từ tôn giáo sang khoa học, từ vĩnh cửu sang phàm tục; nói tóm lại là “thế tục hóa”. Từ đó, ông nhận thấy có một sự hoán chuyển ý nghĩa giữa hai lãnh vực thần học (hoặc tôn giáo) và chính trị. Chính trị đã giành cho mình những giá trị tuyệt đối siêu việt vốn thuộc về tôn giáo. Chính trị muốn đóng giữ vai trò của tôn giáo. Mặt khác, ông cũng cho thấy Kitô giáo là đầu mối của các quan niệm chính trị hiện đại.
Tác phẩm của Carl Schmitt đã gây ra nhiều cuộc tranh luận sôi nổi, cách riêng bởi vì nó ra đời vào lúc tại châu Âu đang nổi lên các chế độ toàn trị, chẳng hạn như Quốc xã ngay tại quê hương của ông, mà ông cũng dính líu. Có những ý kiến đồng ý với nhận định của ông, nhưng cũng không thiếu những ý kiến phản ngược, muốn rằng tôn giáo phải hoàn toàn tách rời khỏi chính trị. Đối thủ mạnh mẽ nhất của Schmitt là Erik Peterson (1890-1960)[5]: ông cho rằng chính trị có thể lợi dụng tôn giáo để bênh vực chủ nghĩa độc tài; vì thế ông đề nghị một thứ thần học tách rời khỏi chính trị. Theo ông, người Kitô hữu không có hành động chính trị nào ngoài việc tin vào Một Thiên Chúa Ba ngôi.
2. Khuynh hướng tân thời
Vào thập niên 60 của thế kỷ XX, một trào lưu khác của thần học chính trị ra đời, khởi đi từ nước Đức, với nhà thần học Johann Baptist Metz (1928-2019)[6]. Đối lại với thuyết cánh chung duy vật, ông nêu bật chiều kích cánh chung của sứ điệp Kitô giáo. Thần học là một diễn từ về Thiên Chúa ký kết giao ước với loài người. Thiên Chúa luôn muốn con người trưởng thành, tự do. Đó là Thiên Chúa của cuộc Xuất hành, Thiên Chúa hứa hẹn một thế giới mới, một tương lai cho nhân loại. Đức Giêsu loan báo vương triều của Thiên Chúa như thế. Mặc dù hiện nay vẫn còn mất mát và khổ đau, nhưng Đức Giêsu hứa rằng trong tương lai sẽ có ơn cứu độ. Điều này được bảo đảm bởi cái chết và cuộc phục sinh của Người. Tương lai mà Thiên Chúa hứa cho chúng ta là một tương lai “mới mẻ”, vượt lên trên mọi khả năng của chúng ta. Chính tương lai ấy cung cấp cho chúng ta chìa khóa để hiểu biết ý nghĩa của lịch sử và hành động. Tương lai cánh chung ấy trở thành việc phê bình xã hội hiện tại. Thần học (nghĩa là diễn từ về Thiên Chúa) cần phải mang tính cách “chính trị”, nghĩa là đáp ứng với những khát mong của con người thời đại. Thần học không được phép trở thành công cụ phục vụ chính trị, nhưng phải đóng vai phê bình, cho thấy mọi hình thức chính trị đều là tương đối, sánh với thực tại cánh chung của vương triều Thiên Chúa. Giáo hội cần phải dấn thân cổ võ cho công lý, tự do và hòa bình, tuy không được phép quên rằng tương lai tuyệt đối là hành động của Thiên Chúa yêu thương loài người, chứ không phải là kết quả của những kế hoạch chính trị.
Được gợi hứng từ chiều hướng này, một luồng “thần học giải phóng” ra đời tại Mỹ châu Latinh, được đánh dấu bởi tác phẩm “Thần học giải phóng” (Teologia de la liberacion) của linh mục Gustavo Gutierrez (1971).
II. Thực chất
Qua phần lịch sử, chúng ta thấy rằng thuật ngữ “thần học chính trị” (theologia politica / civilis) được hiểu theo nhiều nghĩa khác nhau. Điểm khác biệt không chỉ do sự tiến triển theo dòng thời gian, nhưng còn tùy thuộc vào một nội dung căn bản hơn, đó là tương quan giữa Tôn giáo và Chính trị. Nói cho đúng, “Tôn giáo” ở đây được hiểu như là Kitô giáo (gồm cả Giáo hội Công giáo và Tin lành); còn bối cảnh “Chính trị” là Âu châu (và gồm cả Hoa Kỳ trong ba thế kỷ gần đây). Mối tương quan này đã mặc lấy nhiều mô hình khác nhau, và có thể tóm lại vào bốn quan điểm sau đây: 1) tôn giáo chính trị; 2) tôn giáo của Nhà nước hay Quốc giáo; c) tôn giáo dân sự; d) tách rời tôn giáo và chính trị[7].
A. Tôn giáo chính trị
Trong lịch sử các tư tưởng chính trị, thuật ngữ “tôn giáo chính trị” ám chỉ một thứ tôn giáo được thành hình bởi sự phóng dọi tư tưởng và các cơ cấu của cộng đồng chính trị lên thực tại siêu việt. Điển hình của khuôn mẫu này là phụng tự do chính quyền tổ chức trong các polis bên Hy-lạp và trong đế quốc Rôma. Trong bối cảnh này, nói theo ngôn ngữ của Durkheim[8], tôn giáo là hình thức biểu lộ tập thể, là toát yếu của xã hội. Khi tôn kính các thần linh, người ta tôn kính xã hội. Nhà nước và tôn giáo hòa trộn với nhau.
Trong học thuật chính trị, phạm trù “tôn giáo chính trị” được dùng để mô tả các xã hội cổ đại, nhưng trong thế kỷ XX, có những tác giả muốn biến nó thành một phạm trù hầu như hằng cửu, có thể áp dụng cho những hiện tượng thời xưa cũng như thời nay, cho các nền văn hóa bên Đông cũng như bên Tây, cho những hiện tượng thuần túy cũng như cho những phong trào chính trị. Điển hình cho khuynh hướng này là Eric Voegelin với tác phẩm Die politische Religionen xuất bản năm 1938[9].
Ông Voegelin khởi đi từ xác tín rằng, các cộng đồng chính trị luôn mang theo khía cạnh tôn giáo, vì thế sự hiểu biết tình trạng chính trị sẽ không đầy đủ nếu không lưu ý đến các lực lượng tôn giáo của cộng đồng và các biểu tượng mà các lực lượng ấy biểu lộ. Cộng đồng chính trị luôn gắn liền với bối cảnh của cảm nghiệm về thế giới và về con người. Có lúc lãnh vực chính trị giữ một chỗ thấp hơn lãnh vực tôn giáo, có lúc lãnh vực chính trị lấn luôn lãnh vực tôn giáo, nghĩa là được thần thánh hóa. Chính vì cộng đồng chính trị được gắn với một chiều kích tôn giáo, cho nên nảy ra một mối tương quan giữa hai bên, dưới hai hình dạng. Một dạng đặt thần linh lên trên chính trị, trở thành nền tảng cho chính trị, và phê phán chính trị. Một dạng thứ hai đặt thần linh ở trong thế giới, và trở thành tôn giáo chính trị. Họ sử dụng các biểu tượng tôn giáo cho trật tự xã hội. Ông Voegelin trưng ra vài thí dụ trong lịch sử văn minh. Vào thời xưa, ở bên Ai-cập, nhà vua Ekhnaton được xem như là con của Thượng đế, giữ vai trò trung gian giữa Thượng đế và thế giới. Việc sùng bái được dành cho nhà vua, bởi vì qua đó mà thế giới lên tới cõi trời và được cứu độ. Theo Voegelin, một cơ cấu của tôn giáo chính trị vào thời nay có thể nhận thấy nơi chủ nghĩa Đức Quốc Xã, rất giống với Ai-cập: Thượng đế chỉ phán dạy qua vị Lãnh tụ (Führer), và nhân dân biết được ý Thượng đế qua trung gian của vị Lãnh tụ. Hơn thế nữa, Voegelin cho rằng chỉ có thể hiểu được các chế độ chính trị bách hại tôn giáo nhờ phạm trù “tôn giáo chính trị”: các chế độ ấy muốn trở thành tôn giáo, và thay thế các nghi thức tôn giáo bằng những lễ nghi, niềm tin, cộng đồng của chế độ.
B. Tôn giáo của Nhà nước (Quốc giáo)
Một mô hình thứ hai của tương quan giữa tôn giáo và chính trị mang tên là “tôn giáo của Nhà nước” hoặc “quốc giáo” thịnh hành tại Âu châu kể từ các hoàng đế Constantinô và Thêođosiô. So sánh với mô hình thứ nhất, ta thấy mối tương quan xem ra bị đảo ngược: không phải là cộng đồng chính trị đóng vai trò của cộng đồng cứu độ kiểu như một tôn giáo, nhưng cộng đồng tôn giáo tự khẳng định đứng trên cộng đồng chính trị. Từ đó, các quyền lực và định chế chính trị trở thành công cụ của tôn giáo. Như thế, ta thấy một tiến trình ngược chiều: trong mô hình “tôn giáo chính trị” thì cộng đồng chính trị trở thành tôn giáo; còn trong mô hình “quốc giáo” thì cộng đồng tôn giáo, xét vì hiện hữu trong lịch sử, lại trở thành cộng đồng chính trị. Đó là điều đã xảy ra cho respublica christiana, khởi đầu như một cộng đồng thiêng liêng thuần túy, nhưng dần dần biến thành một cộng đồng xã hội đến độ đồng hóa với cộng đồng chính trị.
Tuy vậy, trong mô hình này, mối tương quan giữa tôn giáo và chính trị cũng có thể mặc lấy hai phương thức khác nhau. Một phương thức mang tên là “thần trị” (hierocracy), trong đó chính trị được coi như công cụ của tôn giáo, vì thế phải lệ thuộc vào tôn giáo. Phương thức thứ hai nhìn nhận cho chính trị một không gian tự trị rộng rãi hơn, bởi vì chính trị cũng được coi như một định chế bắt nguồn từ Thiên Chúa, phát xuất từ bản tính con người do Thiên Chúa tạo dựng. Dù sao, trong mô hình thứ hai, chính trị và tôn giáo có khuynh hướng hòa nhập với nhau, như chúng ta thấy nơi xã hội Kitô giáo ở Âu châu vào thời Trung cổ, tuy trong đó có lúc Giáo hội muốn “điều khiển” Chính trị, có lúc Giáo hội chấp nhận thẩm quyền của Chính trị trong lãnh vực thế sự (phân biệt Đạo và Đời). Bước sang thời cận đại, mô hình thứ hai vẫn tồn tại các quốc gia nhìn nhận Kitô giáo làm quốc giáo (Italia, Tây Ban Nha theo Công giáo; Anh theo Anh giáo; Bắc Âu theo Luther; Đông Âu theo Chính thống giáo), nhưng Chính trị lại muốn kiểm soát các cấp lãnh đạo tôn giáo (chẳng hạn như qua việc bổ nhiệm các chức sắc).
C. Tôn giáo dân sự
Quan niệm “tôn giáo dân sự” ra đời vào thời cận đại khi mà Nhà nước tôn giáo nhường bước cho Nhà nước trần tục. Cần nói thêm, đây chỉ là một quan niệm hiện hữu trên lý thuyết, bắt nguồn từ tác phẩm Contrat social (Khế ước xã hội) của ông Jean Jacques Rousseau, như đã nói trên đây. Ông giao cho chính quyền việc ấn định bản tuyên xưng tín ngưỡng thuần túy dân sự, không giống như các tín điều nhưng là những tâm tình xã hội, mà nếu không có nó thì không thể nào có những công dân tốt và thần dân trung thành[10]. Các nguyên tắc của tôn giáo dân sự cần phải ít, đơn sơ và rõ ràng, trong đó có nguyên tắc sau đây: “Sự hiện hữu của một Thượng đế quyền năng, thông minh, thi ân, quan phòng, đời sống tương lai, hạnh phúc cho người lành, hình phạt cho kẻ dữ, sự thánh thiêng của khế ước xã hội và các luật lệ”, và Rousseau thêm một nguyên tắc nữa là “tẩy chay sự bất khoan dung”[11]. Mục tiêu mà tôn giáo dân sự nhắm tới là: cung cấp cho cơ quan chính trị những công cụ, không những là các biện pháp cưỡng chế thể lý hợp pháp mà còn là một hệ thống các niềm tin nữa. Nhưng làm cách nào diễn tả tôn giáo ra thực tại thì lại là một chuyện khác. Theo ông Rousseau, mục tiêu của tôn giáo dân sự là tái lập sự hợp nhất giữa tôn giáo và chính trị theo khuôn mẫu mà Thomas Hobbes đã đề ra. Dĩ nhiên là phần nào nó đã được thực hiện trong xã hội thời Trung cổ (Quốc giáo), nhưng khác một điều là cần phải du nhập nguyên tắc “khoan dung”. Theo Hobbes, thời nay không thể nào chấp nhận chính sách một tôn giáo độc tôn trong một quốc gia nữa, nhưng cần phải tỏ ra khoan dung với các tôn giáo khác, miễn là các niềm tin của họ không trái nghịch với các nghĩa vụ của công dân. Ai chủ trương rằng “ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” thì cần phải bị trục xuất ra khỏi quốc gia, trừ khi nào chính quốc gia là Giáo hội và quốc trưởng là Giáo hoàng[12]. Như vậy, kể cả trong tôn giáo dân sự, Rousseau vẫn chủ trương sự hòa đồng giữa tôn giáo và chính trị mà ông đã đả kích xã hội Kitô giáo trước đây.
D. Tách rời tôn giáo ra khỏi chính trị
Một mô hình thứ bốn về tương quan giữa tôn giáo và chính trị là sự tách rời hai lãnh vực ấy. Đây là mô hình của chủ nghĩa tự do cổ điển, và được lấy lại vào thời nay trong cuộc tranh luận bên Hoa kỳ về tương quan giữa dân chủ (tự do) và dửng dưng tôn giáo (religious indifference)[13].
Khá nhiều triết gia “tự do” (liberal) của Hoa kỳ, chẳng hạn như Dworkin, Ackerman, Rawls, Audi chủ trương rằng các giá trị của nền dân chủ tự do (tựa như tự do, bình đẳng, khoan dung) sẽ được bảo vệ hữu hiệu hơn tại nơi nào mà tôn giáo bị loại ra khỏi các công việc của nhà nước. Vì vậy, ước mong rằng giữa tôn giáo và chính trị nên có “bức tường ngăn cách”, theo kiểu nói của Thomas Jefferson[14], vì hai lý do chính: a) trước hết vì sợ rằng sự can thiệp của tôn giáo vào lãnh vực chính trị có thể gây ra một mối đe dọa cho sự thống nhất đất nước và sự vững bền của chính phủ (đây là lý do đã được Locke đưa ra); b) thứ hai, bởi vì nguyên tắc công bình đòi hỏi phải đối xử với các công dân như là những con người tự do, biết lý luận và có trách nhiệm, bất kỳ họ có niềm tin và thực hành tôn giáo nào đi nữa.
Theo ông Audi, trong một thế giới đa nguyên như hiện nay, việc tách rời này là điều không thể tránh được, và cần phải được Nhà nước, các công dân, các giáo hội tôn trọng [15]. Về phía Nhà nước, cần phải tuân giữ ba nguyên tắc, đó là: tự do (Nhà nước phải bảo đảm cho công dân được tự do tín ngưỡng và thực hành tôn giáo của mình); bình đẳng trong cách đối xử (Nhà nước không được dành ưu tiên cho một tôn giáo nào, nhưng phải đối xử ngang nhau với mọi tôn giáo); trung lập. Các công dân phải tôn trọng sự tách rời dựa trên hai nguyên tắc: tính hữu lý và phàm tục của đời sống chính trị và của các định chế của nó; sự quân bình “luân lý- tôn giáo” giữa phạm vi tôn giáo và những quan niệm luân lý phàm tục. Sau cùng, các Giáo hội, hoặc xét như là định chế hoặc xét như mỗi chức sắc, cần phải có thái độ trung lập trong lãnh vực chính trị.
Ta có thể nói rằng vào lúc ban đầu, phương thức tách rời đã có cái nhìn đố kỵ đối với các tôn giáo, vì thế mà, một cách minh nhiên hoặc mặc nhiên, nó bày tỏ thái độ gần với chủ trương xã hội thế tục, và do đó muốn cổ động cho một nền văn hóa thờ ơ với tôn giáo.
Tuy nhiên chủ trương “tách rời” đã gặp phải nhiều vấn nạn mà ta có thể tóm lại như sau: 1) Mô hình “tách rời” có nguy cơ trở thành một mô hình trừu tượng – cũng giống như các mô hình khác của chủ nghĩa tự do chính trị (political liberalism) – đưa lại những hiệu quả trái với niềm mong đợi khi đem áp dụng vào một tình trạng cụ thể. Thí dụ nguyên tắc trung lập, nếu đem áp dụng vào các xã hội Tây phương, có thể có nghĩa là gây ra những tình trạng kỳ thị và bất công đứng trước những tôn giáo khác nhau mà hoàn cảnh lịch sử đã đặt ra. Thực vậy, sự sai lầm của chủ nghĩa tự do chính trị nằm ở chỗ họ coi các xã hội tự do dân chủ bên Tây phương như là lý tưởng của các nguyên tắc về tự do và công bình. Trên thực tế, các xã hội hiện hành không hoàn toàn trung lập đối với tất cả mọi tôn giáo. Điều này không chỉ xảy ra cho nước Ý và nước Đức là nơi mà các giáo hội Kitô giáo được nhìn nhận trong hiến pháp, hoặc như tại nước Anh là nơi mà giáo hội Anh giáo giữ một chỗ đứng định chế trong hoàng triều, mà ngay tại Hoa Kỳ là nơi mà các Giáo hội Tin lành giữ một vai trò nổi bật không chỉ trong lãnh vực văn hóa và xã hội, mà ngay cả trong phạm vi định chế (các tuyên úy quân đội được lãnh lương từ quỹ quốc gia, miễn thuế vụ và nghĩa vụ quân sự, những công thức tuyên thệ và cầu nguyện dành cho Tổng thống và Thấm phán, v.v…). 2) Mô hình tách rời gặp nguy cơ là không thể áp dụng được, vì dựa trên chiến thuật “thanh lọc” được nêu lên như lý tưởng nhưng không thể nào đạt được trong thực tế. 3) Mô hình tách rời đã không nhận biết các giá trị “công dân” mà đời sống tôn giáo có thể mang lại cho nền dân chủ. Chính tôn giáo đã nảy sinh ra các nhân đức công dân, liên đới, dấn thân phục vụ cộng đồng và các nhân đức khác nữa mà thiếu chúng thì nền dân chủ không thể nào đứng vững. Chính sách tách rời tôn giáo có thể làm ngăn cản sự phát triển các nhân đức ấy. 4) Mô hình tách rời, mặc dù tự xưng là trung lập, nhưng có nguy cơ là mang theo một cái nhìn trần tục về xã hội với hậu quả là mang lại một sự kỳ thị bởi vì tỏ ra nghi ngờ những ai muốn đi theo một viễn ảnh tôn giáo trong các hoạt động chính trị. Sau cùng, mô hình này có nguy cơ sẽ quên rằng nhiều cuộc bách hại tôn giáo đã được gây ra không phải bởi những phong trào quá khích tôn giáo cho bằng những ý thức hệ phi tôn giáo (phát-xít, cộng sản, v.v…).
Trước những vấn nạn ấy, chủ trương tự do chính trị đã trải qua một cuộc tiến hóa mà ta có thể nhận thấy nơi các văn phẩm của ông John Rawls. Thực vậy, trong cuốn “Học thuyết về Công lý” [16], ông cho rằng các tôn giáo làm giảm bớt sự khoan dung; nhưng trong cuốn “Chủ nghĩa tự do chính trị”[17], các tôn giáo giữ một vai trò tích cực hơn và có thể tăng cường lý tưởng về đời sống công cộng trong những xã hội chưa được ổn định. Sau đó, trong cuốn “Lý tưởng về lý công”[18], ông đã xét lại mối tương quan giữa chính trị và tôn giáo.
Trong tác phẩm cuối cùng, ông cố gắng chứng tỏ rằng, viễn tưởng của chủ trương tự do chính trị có thể hòa hợp không những với một quan niệm thế tục về dân chủ tự do mà cả với một viễn tượng tôn giáo, dĩ nhiên với điều kiện là viễn tượng ấy không đặt điều kiện cho việc theo đuổi các giá trị của tự do và khoan dung. Thực vậy, ông sẵn sàng chấp nhận sự đóng góp tích cực của các tôn giáo cho đời sống của một xã hội dân chủ, nhưng ông đặt câu hỏi: các tôn giáo có thể chấp nhận đến mức nào một viễn tượng chính trị về công lý khi nó có thể đưa đến sự giảm sút các tín đồ của họ? Thực vậy, trong khi chủ nghĩa tự do chính trị cho rằng tự do là một giá trị bất khả nhượng, thì các tôn giáo có thể ủng hộ quan điểm ấy bao lâu xã hội tự do là tượng trưng cho một khung cảnh hỗ trợ cho sự phát triển ý thức tôn giáo. Nhưng khi sự phát triển của xã hội ấy xem ra là một trở ngại cho việc bảo tồn hoặc phát triển của một tôn giáo nào đó, thử hỏi tôn giáo ấy có còn coi xã hội tự do như là một giá trị bất khả nhượng nữa chăng?
Ông Rawls cho rằng khi các truyền thống tôn giáo tiếp xúc với xã hội tự do thì có thể chấp nhận một cách vô điều kiện những giá trị của tự do, và ông trưng dẫn nơi truyền thống công giáo các thí dụ của Jacques Maritain[19], John Courtney Murray[20], và Tuyên ngôn Dignitatis Humanae của Công đồng Vaticanô II, cũng như vài thí dụ lấy từ truyền thống Islam[21]. Ông nhắc nhở rằng, chính các truyền thống tôn giáo có thể tăng trưởng ý thức là cách thức duy nhất để bảo đảm tự do của các tín đồ là biết tôn trọng tự do của những người khác. Ông còn thêm rằng, sự khoan dung có thể được bênh vực bằng các lý chứng thần học, chẳng hạn như khi nhận biết chính Thiên Chúa đã ra giới hạn cho các tôn giáo, chẳng hạn như không được áp đặt niềm tin bằng vũ lực. Thực ra đây chính là ý nghĩa của việc loại trừ sự kỳ thị, nghĩa là khước từ việc sử dụng hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp công cụ cưỡng bách của chính trị.
Vì thế, Rawls kết luận, hết mọi người đều phải mong muốn sự “tách biệt giữa Nhà nước và tôn giáo” trong một xã hội đa nguyên, ngõ hầu, không ai bị áp đặt một tín ngưỡng hoặc một thực hành nào. Dựa trên nền tảng của nguyên tắc tự do lương tâm như là cột trụ không những là của Nhà nước pháp trị mà còn là của đời sống tôn giáo, và dựa trên nền tảng của sự hỗ tương, ngay cả các đạo lý tôn giáo có thể chấp nhận chương trình của lý do công. Hơn thế nữa, như Tocqueville đã nói, ta có thể xác tín rằng chế độ tách rời sẽ không làm thiệt hại mà lại còn ủng hộ tôn giáo nữa: “Khi một tôn giáo dám hợp đồng với chính quyền như vậy, thì tôi không ngần ngại nói rằng, tôn giáo cư xử giống như bất cứ một người bình thường nào phải làm, đó là: nếu vì muốn duy trì hiện trạng mà hy sinh tương lai ngõ hầu chiếm giữ quyền lực không thuộc về mình, thì chính mình đã gây ra thiệt hại cho uy tín của mình”[22]. Chính sách tách biệt này không chống lại tôn giáo, không tấn công Kitô giáo; vì thế chế độ tự do chính trị hoàn toàn khác với chủ nghĩa tự do của thời kỳ Khai sáng bên Pháp[23].
Kết luận
Sau khi đã nhìn lại lịch sử các hình thức “thần học chính trị” và “tương quan giữa tôn giáo và chính trị”, chúng ta có thể tóm tắt như sau. “Thần học chính trị” có thể nhìn từ hai góc độ: thần học và chính trị.
1/ Dưới góc độ thần học
Có hai hướng chính:
a) Thần học về chính trị. Giải thích thực tại chính trị khởi đi từ mặc khải, đạo lý của Giáo hội, quan điểm của các nhà thần học. Đề tài này được bàn đến trong các sách thần học, đặc biệt là thần học luân lý xã hội.
b) Tìm hiểu ý nghĩa chính trị của thần học, dẫn đến sự dấn thân của cộng đồng tín hữu vào đời sống xã hội[24]. Lãnh vực này thuộc về thần học mục vụ.
2/ Dưới góc độ chính trị
Khi khảo sát tương quan giữa tôn giáo và chính trị, chúng ta thấy thuật ngữ “thần học chính trị” (hoặc “thần học dân sự”) thường được hiểu như là việc các nhà chính trị sử dụng các thuật ngữ thần học để biện minh cho chế độ. Nói cách khác, chính trị trở thành thần học nếu chưa nói là chính trị biến thành tôn giáo. Ý nghĩa này đã gặp thấy vào thời Cổ đại nơi triết gia Varrone, và vào thời Cận đại nơi Cách mạng Pháp, như ông Carl Schmitt đã nêu bật.
___________
Chú thích của ban biên tập: Bài trên đây chú ý đến góc độ thứ hai hơn là góc độ thứ nhất, nhằm khảo sát những bối cảnh lịch sử và xã hội của vấn đề. Góc độ thứ nhất (thần học) sẽ được khai triển trong những bài kế tiếp của số báo.
Chú thích
[1] S. Augustinus: “Tres Theologias, quas Graeci dicunt mythicen, physicen, politicen, latine autem dici possunt fabulosa, naturalis, civilis”, De Civitate Dei, VI, 12: PL 41, 192.
[2] Thí dụ: Laurentius a Dript, Antidecalogus theologico-politicus reformatus, Cologne, 1612. Simon Gogreven, Discursus academicus de quæstione illa theologico-politica, an exercitium religionis contra superiorem, illud ui impedientem, armis defendi iure possit, s.l., 1620. David Pareus, De potestate ecclesiastica et ciuili propositiones theologico-politicæ, Francfort, 1633. Baruch Spinoza, Tractatus theologico-politicus Hambourg, 1670.
[3] J.J. Rousseau, Du Contrat social, livre IV, chapitre 8 « De la religion civile », in: Oeuvres Complètes III, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1964, p. 463.
[4] Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Munich-Leipzig, 1922, 1934; Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder politischen Theologie, Berlin, 1970 (Teologia politica II. La leggenda della liquidazione di ogni teologia politica).
[5] Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem: ein Beitrag zur politischen Theologie im Imperium, Leipzig, 1935 (Il monoteismo come problema politico).
[6] Johan Baptist Metz, Die Stunde Christi. Eine geschichtstheologische Erwägung, en “Wort und Warheit” 12 (1957), pp. 5-18; Id., Theologische and metaphysische Ordnung, en ZkTh 83 (1961), pp. 1-14; Id., Christliche Anthropozetrik, München 1962; Id., art. Welt, en LThK X, pp. 1021.1026; Id., Gott vor uns, en “Ernst Bloch zu ehren, Frankfurt 1965, pp. 227-241; Id., Zur Theologie der Welt, Mainz-München 1968, Id., Politische Theologie, en SM III, pp. 1232-1240; Id., Kirchliche Autorität im Ansruch der Freiheitsgeshischte, en Kirche im Prozess der Aufklärung, München 1970, pp. 53-90.
[7] Sự phân chia này đựa theo: H. Maier, Politische Religionen. Die totalitären Regime und das Christentum, Freiburg-Basel-Wien 1995, pp. 104ss.
[8] X. E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris 1912.
[9] E. Voegelin, Die politische Religionen, Stockholm 1939 (Wien 1938).
[10] J.-J. Rousseau, Du contrat social IV, 8 in: Oeuvres completes III, Paris 1964, p. 467. Về tôn giáo dân sự theo Rousseau, xem L. Rizzi, Liberalismo etico e religione civile in Rousseau, Milano 1997. Về quan niệm tôn giáo dân sự nói chung, xem các tác phẩm cổ điển của Robert Bellah liên quan đến xã hội Hoa Kỳ, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World (1970), University of California Press, 1991; The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial (1975), Chicago 1992; Varieties of Civil Religion, with Philip E. Hammond, New York 1980; Uncivil Religion: Interreligious Hostility in America, edited with Frederick E. Greenspahn, Crossroad, 1987), cũng như R. Schieder (Hrsg.), Religionspolitik und Zivilreligion, Baden-Baden, 2001; M. Cangiotti, Modelli di religione civile, Brescia 2002.
[11] Bản dịch tiếng Ý: Il contratto sociale, a cura di V. Gerratana, Torino 1973, p. 181
[12] Ibidem, p. 182.
[13] Để có cái nhìn tổng quan về cuộc tranh luận này xem: V. Bader, Religious Pluralism, Secularism or Priority for Democracy? in “Political Theory” 27, n. 5 (October 1999), pp. 597-633.
[14] X. Paul J. Weithman (ed.), Religion and Contemporary Liberalism, Notre Dame IN, 1997.
[15] X. R. Audi, “Liberal Democracy and the Place of Religion in Politics”, in R. Audi - N. Wolterstorff, Religion in the Public Square. The Place of Religious Convictions in Political Debate, London 1997; Id., The State, the Church and the Citizens, in Weithman, cit., pp. 38-75; Id., Religious Commitment and Secular Reason, Cambridge 2000
[16] J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge Mass. 1971.
[17] J. Rawls, Political Liberalism, New York 1993.
[18] J. Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited”, in J. Rawls, The Law of Peoples, Cambridge Mass. 1999, pp. 129-180.
[19] X. J. Maritain, Man and the State, Chicago 1951.
[20] X. J. C. Murray, We Hold These Truths: Catholic Reflections on American Proposition, New York 1960.
[21] Đặc biệt là Abdull Ahmed An-Na’im, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law, Syracuse 1990.
[22] A. De Tocqueville, De la démocratie en Amerique (1835), Paris 1979; bản dịch tiếng Ý: La democrazia in America, a cura di G. Candeloro, Milano 1992, p. 298.
[23] J. Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, tr. it. cit., p. 234.
[24] Thực ra, về phía xã hội học, vấn đề còn có thể phân tích theo những hướng khác nữa: a) Chính trị của thần học (politique de la théologie), xét xem thần học đã chịu ảnh hưởng thế nào bởi một quan điểm chính trị; b) Thần học của chính trị (théologie de la politique), xét xem một quan điểm thần học đã có ảnh hưởng thế nào với đường lối chính trị của một quốc gia, chẳng hạn thần học Công giáo tại nước Ý, thần học Tin lành ở Đức, Hoa kỳ, v.v…
