Thời sự Thần học – Số 87, tháng 2/2020, tr. 40-60.
_Bozena Stencel, F.M.M._
Tác giả, một nữ tu dòng Phan-sinh Thừa sai, giảng viên thần học tại học viện thần học Manaus (Brasil), trình bày những ý nghĩa khác nhau của thuật ngữ “thần học chính trị” được sử dụng trong hai trào lưu chính của Carl Schmitt (đầu thế kỷ) và của Johann Baptist Metz (giữa thế kỷ), và nêu lên tính cách thời sự của nó.
Nguồn: Teologia política: la storia e l'attualitá di un concetto, in SEDOS BULLETIN 2014 vol. 46, n. 5-6, p.120-127.Viết tắt: THCT (Thần học chính trị)
I. Khởi đầu: Carl Schmitt và Erik Peterson
II. Thập niên 60: Johann Baptist Metz và Jurgen Moltmann
III. Thần học giải phóng ở châu Mỹ Latinh
IV. Kết luận
THCT không phải là một khái niệm mới lạ. Nguồn gốc của nó đi lùi mãi đến thời Hy-lạp cổ đại, và đã mặc nhiều ý nghĩa khác nhau trải qua lịch sử, và vào cuối thể kỷ XX đã trở thành một chủ đề học thuật nổi tiếng. Khi phân tích khái niệm này, linh mục Carlos Corral Salvador S.J. nhận xét rằng, mặc dù nó không luôn luôn xuất hiện rõ ràng, nhưng nó đã cung cấp một chìa khóa để hiểu biết thực tại chính trị xã hội trải qua các thời đại, những cơ cấu quyền lực trong một bối cảnh nhất định nào đó[1]. Thực vậy, trong lịch sử Kitô giáo, các quan điểm về tổ chức chính trị đã thay đổi rất nhiều, từ chỗ chống lại việc tôn thờ các hoàng đế hoặc chống lại các chế độ độc tài trong thế kỷ XX, đến chỗ biện hộ hoặc hợp tác như là trong vài hình thức của thời Đế chế Kitô giáo và thậm chí trong một vài chế độ độc tài của thời cận đại.
Thời nay, THCT là một thuật ngữ đa nghĩa: có người hiểu là suy tư về chính trị dưới ánh sáng mặc khải; có người hiểu là cơ sở cho việc các Kitô hữu lãnh trách nhiệm trong môi trường chính trị mình đang sống; có người cho đây là sự lẫn lộn giữa tôn giáo và chính trị, đưa tới sự can thiệp của Giáo hội vào lãnh vực chính trị. Và cũng như thường xảy ra đối với câu chuyện ngôn ngữ, các ý nghĩa khác nhau của nó phản ánh những quan điểm và thái độ khác nhau về mối tương quan giữa đức tin và dấn thân xã hội, giữa tôn giáo và công dân, giữa Giáo hội và Nhà nước.
Khái niệm THCT có một lịch sử khá dài và phức tạp. Bài này chỉ tập trung vào các tác giả trong thế kỷ XX.
I. Khởi đầu: cuộc tranh luận về Thần học chính trị giữa Carl Schmitt và Erik Peterson
Vào thập niên 20, Carl Schmitt, một luật gia và nhà nghiên cứu triết học ở Đức, đã xuất bản một tác phẩm mang tựa đề Thần học chính trị (Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin 1922). Theo ông “tất cả những khái niệm quan trọng của học thuyết hiện đại về Nhà nước đều là những khái nhiệm thần học nhưng đã bị thế tục hóa”[2], và “cái khung siêu hình của mỗi thời đại để xây dựng thế giới cũng mang một cơ cấu giống y như hình thức tổ chức chính trị”[3]. Như thế ông Schmitt nhìn nhận một sự tương đồng giữa một bên là thế giới đức tin và bên kia là các hệ thống và cơ cấu chính trị, và ông muốn sử dụng sự tương đồng này như một dụng cụ khoa học để phân tích.
Tác phẩm đã gây ra một cuộc tranh luận, vì hai lý do chính có liên hệ với nhau. Lý do thứ nhất là sự nghiệp văn học của ông Schmitt. Thực vậy, tuy dù tựa đề gợi lên một vấn đề thần học, nhưng nội dung của nó là “chủ quyền”, cách riêng là thẩm quyền ấn định tình trạng ngoại lệ. Nhìn chung, toàn bộ tác phẩm (văn phong, các thí dụ trưng dẫn, lý luận) xem ra cho thấy tác giả bênh vực chế độ độc tài. Lý do thứ hai là khung cảnh chính trị bên Đức thời ấy, với việc Hitler dần dần nắm quyền và thực hiện chế độ quốc xã. Quả là tình hình như vậy không thuận lợi cho cuộc tranh luận trung lập về chính trị. Cho đến nay, các học giả về sử học, chính trị học và các ngành khác vẫn đang tranh cãi về lập trường lý thuyết và thái độ cụ thể của ông Schmitt. Có người cho rằng THCT là một cách để nghiên cứu triết học chính trị trải qua các thời đại; người khác cho rằng nó là một sự ủng hộ lý thuyết cho chế độ quốc xã. Chính vì hiểu như vậy mà ông Erik Peterson đã phản ứng lại. Dù sao, đối với Schmitt, THCT thuộc về phạm vi khoa học xã hội chính trị và pháp luật, và chính ở lãnh vực này mà lý thuyết tương đồng của ông đã trở thành một dụng cụ khoa học thời danh và thường được sử dụng. Ông Schmitt không khai thác giá trị thực sự thần học của nó, mặc dù ông thường quy chiếu về mặc khải Kitô giáo.
Thật thú vị khi ghi nhận rằng, dần dần thần học cũng bắt đầu sử dụng lý thuyết tương đồng của Schmitt, chẳng hạn như các tác phẩm của Moltmann và Boff về Thần học Tam Vị và các vấn đề chính trị-xã hội.
Chúng ta trở lại với ông Erik Peterson, một nhà chú giải Kinh Thánh và nghiên cứu lịch sử tôn giáo. Năm 1935, ông xuất bản cuốn sách Tôn giáo độc thần như vấn đề chính trị (Der Monotheismus als politisches Problem, Leipzig 1935), trong đó ông tìm hiểu mối liên hệ giữa đức tin vào một Thiên Chúa duy nhất và các chế độ chính trị, từ cổ đại cho đến thời hoàng đế Constantinô. Theo ông, nếu tôn giáo độc thần thường được sử dụng để biện minh hoặc ủng hộ các cơ cấu quyền bính, đôi khi bất công và chuyên chế, nhưng việc hiểu biết đúng đắn về Thần học Tam Vị không cho phép làm như vậy. Đối với Peterson, giám mục Eusebiô Cêsarêa còn đi tuyên truyền ủng hộ hoàng đế Costantinô bằng những yếu tố của đạo lý Kitô giáo, nhưng việc suy tư thâm sâu về đạo lý Tam vị kể từ thánh Grêgoriô Nazianzô và thánh Agostino đã chặn đứng khuynh hướng này.
“Như vậy, chẳng những tôn giáo độc thần không còn là vấn đề chính trị và đức tin Kitô giáo được giải thoát khỏi mối ràng buộc với Đế quốc Rôma, mà còn chấm dứt hết cả mọi thứ THCT muốn lợi dụng việc giảng đạo để biện minh cho một tình trạng chính trị nào đó. Hình thức THCT chỉ tồn tại nơi đạo Do Thái hoặc các đạo khác mà thôi”.[4]
Tư tưởng của ông Peterson có thể được giải thích bằng nhiều cách khác nhau. Đối với một số học giả, điều này có nghĩa là không thể có một thứ suy tư thần học nào về chính trị như tên gọi THCT đã dán lên. Chính ông Schmitt cũng hiểu như vậy khi nghĩ rằng, đối thủ đã muốn triệt hạ THCT của mình.[5]
Thực ra ông Peterson đả kích việc lạm dụng sứ điệp Kitô giáo để hợp thức hóa các tình trạng và cơ cấu chính trị. Cụ thể, theo ông, đức tin vào Thiên Chúa nhất thể và tam vị không thể được đưa ra để bênh vực các chính thể quyền lực, và tuy không nói minh nhiên nhưng ông nghĩ đến chính thể độc tài đang cai trị nước Đức thời ấy. Dưới khía cạnh lịch sử, luận đề của Peterson không hoàn toàn đúng, bởi vì có rất nhiều thí dụ cho thấy sự lợi dụng tín điều Tam vị vào việc chính trị.[6] Dù sao, cần phải hiểu và trân trọng lòng can đảm của ông Peterson vì muốn bảo vệ sứ điệp Kitô giáo khỏi bị chính trị lèo lái, cũng như vì đã tố giác và phản kháng chế độ quốc xã.
Về sau, ông còn xuất bản một khảo luận về giá trị của tuẫn giáo như là chứng tá trong một vài hoàn cảnh chính trị. Thật vậy, trong những biến cố tang thương của thế chiến thứ hai mà chính ông đã trải qua, đối với rất nhiều người, tuẫn giáo là một phương thế triệt để nhất để làm chứng cho đức tin một cách trung tín và toàn vẹn.
Nhờ cả hai tác giả Schmitt và Peterson mà THCT trở nên đầu đề tranh luận trong giới khoa học cho đến ngày nay. Ông Giuseppe Zarone lấy lại khái niệm tương đồng của Schmitt để phân tích THCT dưới phương diện triết học. Ông nghĩ rằng Schmitt không bận tâm đến khía cạnh thần học, nhưng thực ra đã gợi lên một vấn đề thần học mà ta có thể phát biểu như thế này: “Với điều kiện nào, một chân lý thần học (tôn giáo) gắn với cõi siêu việt lại có thể được diễn tả ra lịch sử, và dùng làm trung gian để biện minh cho các trật tự và quyền bính trên trần thế này?”.[7] Câu hỏi xoay quanh các điều kiện sử dụng sự tương đồng cách chính đáng theo chiều hướng đi xuống, nghĩa là từ tôn giáo xuống chính trị. Ngược lại, ông Antonio M. Baggio không chỉ đào sâu việc nghiên cứu THCT mà còn ủng hộ nó, qua việc phân tích ý kiến của ông Peterson cho rằng không có gì chung đụng giữa thực tại Tam vị và thực tại nhân sinh. Theo Baggio, có sự tương ứng giữa đôi bên, và mặc khải Tam vị phải định hướng cuộc sống con người ngay cả trong lãnh vực chính trị: “Xét vì Thiên Chúa tỏ mình như là Tam vị, cho nên các hành động của con người, kể cả hành động chính trị, đều phải mang dấu ấn Tam vị.”[8] Như vậy, từ một công thức tiêu cực của ông Peterson một công thức tích cực lại được mở ra trong việc nghiên cứu tín điều Tam vị đối diện với những vấn đề chính trị xã hội. Tiềm lực chính trị của thần học Kitô giáo sẽ được khai thác bởi các tác giả gần đây.
II. Một Thần học chính trị mới: Metz và Moltmann
Vào thập niên 1960 một vài nhà thần học Đức lấy lại đề tài THCT, nhưng gán cho nó một ý nghĩa khác với xưa nay. Chúng ta hãy tìm hiểu đặc biệt hai tác giả Metz và Moltmann.
Linh mục Johann Baptist Metz là một nhà thần học Công giáo, và là tác giả quan trọng nhất đối với đề tài đang bàn. Ông viết như sau:
Yêu cầu các độc giả hãy hiểu THCT theo nghĩa riêng mà tôi dùng và tôi cố gắng giải thích. Thứ nhất, tôi muốn nhắm THCT như là phê bình một khuynh hướng của thần học hiện nay là tư-nhân-hóa. Đồng thời, một cách tích cực, tôi muốn hiểu nó như là nỗ lực phát biểu sứ điệp cánh chung dưới ánh sáng của những điều kiện do xã hội hiện nay đòi hỏi.[9]
Theo tác giả, việc tư-nhân-hóa của thần học hiện đại có nhiều lý do lịch sử: việc mất liên hệ giữa tôn giáo và xã hội, rồi việc phê bình tôn giáo như ý thức hệ về phía phong trào ánh sáng và chủ nghĩa mác-xít. Các thứ thần học siêu nghiệm nhân vị và hiện sinh, tuy đáp ứng với tình hình mới, nhưng đều tập trung quá đáng vào khía cạnh cá nhân, nội tâm, mà bỏ qua chiều kích xã hội của sứ điệp Tin Mừng.
Khuynh hướng tư-nhân-hóa cũng được nhận thấy trong việc giải thích Kinh Thánh qua phương pháp lịch sử các hình thức, được dùng theo chiều hướng hiện sinh và nhân vị. Vì thế “sự hiểu biết việc loan báo Tin Mừng được tư-nhân-hóa, và cách nào đó, được nội tâm hóa theo hướng hiện sinh”.[10] Lời Chúa trở thành một sự mặc khải cá nhân, mà bỏ quên lời hứa mà Lời này mang lại cho thế giới.
Nhiệm vụ thứ nhất của THCT, mang tính tiêu cực, là phải phá hủy việc tư-nhân-hóa sứ điệp Kitô giáo trong các nền thần học. Nhưng bên cạnh đó còn có một nhiệm vụ tích cực nữa, đó là phê phán và xác định tương quan giữa tôn giáo và xã hội, giữa viễn cảnh cánh chung của đức tin và thực hành xã hội nơi các Kitô hữu. Nhiệm vụ này dựa trên những lý do triết học: vào thời cận đại, lý trí luôn được hiểu như là lý trí thực tiễn, được định hướng bởi những đòi hỏi của chủ thể. Cũng vậy, trong lãnh vực thần học, vấn đề tương quan giữa đức tin và lý trí được trở thành cụ thể qua việc liên kết giữa hệ thống lý thuyết với thực hành, cách riêng là thực hành xã hội. Ngoài ra, tác giả còn đưa ra một nền tảng Kinh Thánh cho niềm xác tín của mình: ơn cứu độ mà Đức Giêsu công bố không giới hạn vào phạm vi cá nhân hoặc phạm vi tôn giáo, nhưng trái lại, nó đã gây ra những xung đột với nhà cầm quyền đương thời. Lý do cái chết của Người là chính trị, mà ngay cả ý nghĩa cứu độ của cái chết cũng có chiều kích chính trị. Ơn cứu độ có một tương quan thường hằng với thế giới, những lời hứa của Thiên Chúa: tự do, hòa bình, công lý, đều có một chiều kích cộng đồng và đồng thời thúc đẩy các tín hữu hãy dấn thân vào xã hội. Sự thể hiện toàn vẹn của các giá trị ấy không thể đồng hóa với bất cứ trật tự chính trị xã hội cụ thể nào, nhưng sẽ chỉ hoàn tất trong chân trời cánh chung. Nhưng sự tạm bợ của các tình trạng lịch sử không có nghĩa là hờ hững với chúng.
Đến đây, tác giả đề ra khái niệm dè dặt cánh chung: nó không đưa đến thái độ khước từ, nhưng là thái độ phê phán thực tại lịch sử. Những lời hứa cánh chung không phải là sự trông chờ trống rỗng, nhưng là một mệnh lệnh phê bình dành cho hiện tại, thúc đẩy chúng ta tìm cách để cho các lời hứa ấy có thể xảy ra trong những điều kiện lịch sử hiện nay; sự thật của các lời hứa cần phải được thực hiện.[11]
Đâu là vai trò của Giáo hội trong viễn cảnh như vậy của THCT? Theo tác giả, Giáo hội phải là định chế phê bình xã hội: Giáo hội sống trong sự dè dặt cánh chung, vì thế Giáo hội không hiện hữu vì mình nhưng vì vương quốc Thiên Chúa. Đứng trước những vấn nạn lịch sử chống lại ý tưởng này, tác giả thú nhận rằng chỉ biết tin tưởng rằng có thể thay đổi cách thức hành động của Giáo hội. Nhiệm vụ phê bình của Giáo hội hệ tại bênh vực con người, đặc biệt là người nghèo và người bị áp bức chống lại một sự tiến bộ kỹ thuật xô bồ và chống lại các ý thức hệ chính trị, nhưng đồng thời cũng hệ tại thể hiện tình thương, được hiểu như là cổ vũ công lý, hòa bình và tự do cho tha nhân. Trong một tác phẩm khác, tác giả nói rằng THCT cũng có vài trò phê bình ngay trong Giáo hội, bởi vì nó thách thức “các cơ cấu và thể chế của chính truyền thống Giáo hội”.[12] Do đó, vai trò mà Giáo hội đảm nhận trong xã hội cũng liên quan đến sự cần thiết thay đổi cơ cấu trong nội bộ của mình.
Đối với J. B. Metz, THCT không phải là một ngành thần học mới, nhưng theo như nhận định của Michele Nicoletti “một cách hiện hữu mới của thần học trong thế giới hôm nay”.[13]
Linh mục Metz đã viết nhiều sách và bài báo về đề tài đang bàn, và không thể nào tóm tắt được tất cả, nhưng những điều vắn tắt trên đây cho thấy lý do vì sao tác giả được gọi là cha đẻ của THCT.
Một nhân vật khác quan trọng đối với đề tài đang bàn là nhà thần học Cải Cách Jürgen Moltmann. THCT trở thành một chủ đề được đề cập trong những tác phẩm nổi tiếng như là “Thần học Hy vọng”, “Thần học Thập giá”. Trong một bài viết ngắn dưới tựa đề “Thần học chính trị của hy vọng”, Moltmann nói rằng ông biết đề tài này đã gây xáo trộn cho những người đi tìm nơi tôn giáo sự an bình nội tâm; nhưng trái lại, các Kitô hữu, vì đức tin của mình, cần phải quan tâm đến các tình cảnh của xã hội. Ông mô tả THCT như thế này:
THCT không muốn biến các vấn đề chính trị thành đề tài trọng tâm của thần học, cũng chẳng muốn cung cấp một sự hỗ trợ tôn giáo cho các chế độ và trào lưu chính trị. Hạn từ THCT muốn nói lên môi trường, khung cảnh, không gian, là yếu tố mà thần học Kitô giáo ngày nay cần phải hòa nhập cách có ý thức. Có một thứ thần học có ý thức về chính trị và một thứ thần học ngây ngô về chính trị, nhưng không có thần học nào là phi chính trị.[14]
Tiếp đó, khi rảo qua một vòng lịch sử từ cổ đại cho đến cận đại, tác giả đã tìm hiểu khái niệm “tôn giáo chính trị” như là một sự biện minh thần học cho các cơ cấu chính trị, và ông cũng khảo sát các khuynh hướng trong các xã hội tân tiến và dân chủ. Kitô giáo cũng không thoát khỏi quy trình ấy, nhưng đàng khác, ông Moltmann cũng nhắc đến tấm gương của sự phản kháng Kitô giáo chống lại các chế độ chính trị cụ thể. Ông cũng lặp lại câu nói của Peterson và ông hoàn toàn tán thành: “Theo tôi nghĩ, việc phê bình tôn giáo chính trị của quyền bính trần thế vẫn còn là chức năng chính trị của đạo lý Thiên Chúa Tam vị”.[15] Ông đã không khai triển ý tưởng này, nhưng ông vạch ra một vài yếu tố THCT của Thập giá, chẳng hạn như chính việc đóng đinh là một biến cố chính trị, sự lật ngược tầm quan trọng xã hội của nhà cầm quyền hướng đến người nghèo hèn và người chịu áp bức, sự cần thiết dân-chủ-hóa các tương quan quyền bính. Những ý tưởng này sẽ được đào sâu trong các bản văn kế tiếp.
Trong một tác phẩm khác “Phê bình tôn giáo chính trị về phía thần học”, ông quay lại với khái niệm tôn giáo chính trị, chú trọng đến các hình thức hiện nay, ngay tại các xã hội tục hóa nhất. Trong bối cảnh này, ông xét đến vai trò chính trị của Giáo hội: Giáo hội không nên tỏ ra như là đồng minh của một nhóm hay một dân tộc, nhưng phải liên đới với người nghèo, người bị áp bức, bị gạt ra bên lề. Nếu THCT “là một mũi nhọn [...], làm nổi da gà”,[16] là vì nó muốn nhắc nhở trách nhiệm chính trị xã hội của Giáo hội. Tác giả lặp lại rằng, không thể có một thần học phi-chính-trị, ngược lại, nếu muốn tỏ ra có trách nhiệm, thần học cần phải nghĩ lại các hệ luận về nội dung của mình, hoặc nói theo lời của chính tác giả, “thần học phải tự hỏi xem mình đang cung cấp cho nhân dân thuốc phiện tôn giáo hay là men của tự do.”[17]
Trong hai đoạn văn vừa trích dẫn, chúng ta thấy rằng tác giả nêu bật chiều kích chính trị xã hội của thần học, được áp dụng không chỉ cho các việc thực hành cá nhân của các tín hữu mà còn cho Giáo hội. Điều này được làm sáng tỏ hơn trong tác phẩm Thiên Chúa chịu đóng đinh. Phần cuối của cuốn sách được hoàn toàn dành cho việc trình bày những hệ luận kinh tế, xã hội và chính trị của Tin Mừng về Đấng Chịu đóng đinh. Tác giả kể ra hai khuôn mẫu hiện đại về tương quan giữa đức tin và xã hội. Khuôn mẫu thứ nhất là “khác biệt”, nghĩa là tách rời hai lãnh vực, còn khuôn mẫu thứ hai là “tương đồng”, nghĩa là vạch ra những phản ứng giữa hai phía. Moltmann nhận thấy cần phải vượt lên hai khuôn mẫu, và suy nghĩ về sự hiện diện của Thiên Chúa trong lịch sử, lấy tiêu chuẩn nơi Thiên Chúa tự đồng hóa với Đấng chịu đóng đinh, trong chân trời là vương quốc của Người. Cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô cũng có một chiều kích chính trị, từ đó tác giả rút ra THCT của Thập giá, với những yếu tố chính như sau: Thiên Chúa đã tự đồng hóa với những kẻ bị hắt hủi và áp bức, chứ không phải với những người quyền thế; chỉ trích việc thờ ngẫu tượng và tha hóa chính trị; chế độ dân chủ được hiểu như là quyền bính được duyệt chính từ dưới lên trên. Tác giả cũng áp dụng cho Thiên Chúa một đặc điểm chính trị: “Thực vậy, Thiên Chúa chịu đóng đinh là kẻ không có thân trạng và không có giai cấp. Nhưng không vì vậy mà Người trở thành phi-chính-trị: Người là Thiên Chúa của những người nghèo, bị áp bức, bị miệt thị”.[18] Cuối cùng, để vạch ra những hướng hành động, bản văn trình bày bốn câu-lạc-bộ của ma quỷ: nghèo đói, quyền lực, bị gạt bỏ vì lý do chủng tộc và văn hóa, tàn phá thiên nhiên. Vì thế, câu trả lời của Kitô giáo phải là sự dấn thân cho cuộc giải phóng kinh tế, chính trị văn hóa, môi sinh và cuối cùng dấn thân cho ý nghĩa cuộc sống.
Như vậy ta thấy rằng, Moltmann xác quyết về sự cần thiết của THCT được hiểu như là công cuộc thông diễn (hermeneutica), và cố gắng giải thích ý nghĩa của nó, khác hẳn với tôn giáo chính trị. Hai điểm mà trước đây Peterson chỉ trích tôn giáo chính trị – Thiên Chúa tam vị và cánh chung – đã được Moltmann giải đáp trong thần học về Thập giá. Quan điểm thần học của ông đã được Juan N. Bosch đánh giá rất cao: “Ít có nhà thần học nào như Moltmann đã thành công trong việc gồm tóm những vấn đề trọng đại của nhân sinh và văn hóa nhân loại vào trong một đề tài thần học, mà không biến thần học thành xã hội học hoặc ý thức hệ”.[19]
THCT mới mẻ này đã gây ra nhiều cuộc tranh luận sôi nổi, với sự tham gia của các ý kiến hoan nghênh cũng như chỉ trích. Có lẽ sự chỉ trích gay gắt hơn cả đến từ Hans Maier, một giáo sư khoa chính trị ở Munich: sau khi đã nêu lên những vấn nạn chung quanh khái niệm và nội dung của THCT, ông nhắc lại lời cảnh báo của Peterson là không thể nào có một THCT được, bởi vì cần phải tách rời hai thực tại tôn giáo và thế tục. Đề nghị của Metz chẳng qua chỉ là một sự biến đổi thế-tục-hóa của việc thần-thánh-hóa chính trị trước đây, và mặt khác nó là một cuộc chính-trị-hóa Giáo hội. Vì thế, nhân danh bản thân và nhân danh các giáo dân Công giáo, Maier bác bỏ hoàn toàn học thuyết này. Ngoài ra, ông còn phê bình sự ngây thơ khi nói đến sự dấn thân chính trị của Giáo hội đang khi chưa hiểu biết tường tận mọi sự rắc rối và những xung đột lợi ích trong đó. Ngay cả việc chẩn đoán của Metz về tình hình chính trị xã hội hiện nay cũng thật là trừu tượng, mơ hồ.[20]
Theo ông Andries Hoogerwerf, cũng là một giáo sư khoa học chính trị, trong chương trình của Metz mục tiêu chính trị và các phương tiện đã được trình bày cách phiến diện và mông lung. Một vấn nạn nữa là không thấy nêu rõ đâu là yếu tố đặc trưng của thần học và Giáo hội. Nhưng ông Hoogerwerf cũng đưa ra một đóng góp tích cực. Tuy biết rằng khái niệm chính trị không đơn nghĩa, nhưng ta có thể chấp nhận rằng “bản tính của nó là quyết tâm xây dựng xã hội tương lai qua việc sử dụng quyền hành”[21] và việc chính-trị-hóa có nghĩa là tăng cường sự tham gia chủ động vào tương lai của xã hội. Việc chính-trị-hóa thần học và Giáo hội không phải là một tiến trình tiêu cực, thậm chí ông cho rằng để khỏi bị lệch lạc, Giáo hội cần đến chính trị cũng như huyền nhiệm. Thần học cần phải phục vụ chính trị bằng cách suy tư về mối tương quan với Thiên Chúa và về các mối tương quan giữa con người với nhau. Vấn đề trọng tâm giữa hai phạm vi đó chính là sự liên kết giữa chính trị và huyền nhiệm. Trong tiến trình này, cả Giáo hội cũng như thần học cần phải ý thức và duy trì căn tính của mình.[22]
Cả hai tác giả đều nhất trí ở chỗ vạch ra điểm yếu nơi khía cạnh chính trị của THCT, nhưng kết luận của họ thì lại hoàn toàn khác nhau. Đàng sau những khái niệm cổ truyền được nhào nắn lại, có một câu hỏi mà THCT cả cũ lẫn mới[23] đều phải đối diện là: đức tin có buộc phải gắn liền với chính trị hay không? Phải chăng cần phải tách rời hai lãnh vực đó ra, hay là cần phải chính-trị-hóa Giáo hội và thần học? Metz trả lời rằng Giáo hội và thần học, trước khi đưa ra một lập trường cụ thể nào, đã giữ vai trò chính trị trong xã hội rồi. Không thể nào tách rời đức tin ra khỏi chính trị được, và thậm chí điều ấy có thể bị sử dụng để trở thành ý thức hệ. THCT đã muốn ngăn cản để khỏi rơi vào nguy cơ ấy.[24]
Theo Rosino Gibellini, một lý do của những chỉ trích là mối tương quan giữa căn tính với tầm quan trọng của THCT.[25] Phía bảo thủ đặt vấn đề về căn tính, còn phía cấp tiến muốn đề cao tầm quan trọng của nó ; Metz và Moltmann đã yêu cầu hãy vượt lên trên hai thái cực ấy để tiến tới một sự tổng hợp. Tuy nhiên sự căng thẳng xem ra là một cuộc thách đố trường kỳ của thần học. Điều này được thấy rõ nơi thần học giải phóng (THGP) bên châu Mỹ Latinh.
III. Thần học giải phóng như là Thần học chính trị
Thần học giải phóng thường được xem như một thứ THCT. Đã có nhiều tác giả nghiên cứu sự tương đồng và khác biệt giữa đôi bên. Ở đây chúng tôi chỉ muốn nêu bật hai khía cạnh : thực tại văn hóa xã hội tại nơi THGP sinh ra và phát triển, và việc sử dụng những dụng cụ cần thiết để phân tích thực tại ấy. Theo linh mục Gustavo Gutiérrez, chính khung cảnh sinh sống của lục địa châu Mỹ Latinh đã định hướng và nhào nặn lên THGP:
Xem ra phần lớn thần học hiện đại đã khởi đi từ thách đố của hiện tượng vô-tín ngưỡng. Người vô tín ngưỡng chất vấn thế giới tín ngưỡng và đòi hỏi một sự thanh luyện và canh tân sâu đậm [...] Nhưng trong lục địa như châu Mỹ Latinh, thách đố không đến từ hiện tượng vô-tín ngưỡng cho bằng hiện tượng vô-nhân, nghĩa là những kẻ không được nhìn nhận là người về phía trật tự xã hội thống trị; đó là: người nghèo, người bị bóc lột, người bị tước đoạt phẩm giá làm người, kẻ không biết thế nào là làm người. [...] Vì thế, câu hỏi không phải là làm cách nào nói về Thiên Chúa trong một xã hội của người trưởng thành, nhưng là làm cách nào loan báo Thiên Chúa là Cha trong một thế giới phi nhân, làm cách nào nói cho kẻ không được nhìn nhận làm người rằng họ là con cái Thiên Chúa.[26]
Còn Leonardo Boff nói rằng THGP phát sinh sự đối chiếu giữa đức tin với cảnh nghèo nàn rợn rùng, không chỉ của một lục địa mà là của thế giới. Lòng trắc ẩn đứng trước thảm cảnh này sinh ra một hành động vượt lên trên sự giúp đỡ bố thí, mong muốn làm thay đổi các tương quan xã hội, muốn mang tính giải thoát.[27] Tuy nhiên nếu THGP muốn lắng nghe, hiểu biết thực tại thì nảy ra vấn đề là: cần sử dụng những dụng cụ nào tương ứng với thách đố này? L. Boff nói rằng, thứ nhất là phân tích xã hội, để tìm hiểu hiện tượng nghèo khó và áp bức. Bước thứ hai là thông diễn, dựa trên mặc khải; và sau cùng là hành động. Trong việc tìm hiểu hiện tượng nghèo khó, thường người ta đưa ra hai lý do giải thích là tật xấu và chậm trễ. Nhưng THGP qua những dụng cụ biện chứng, coi sự nghèo khó như là một hiện tượng lịch sử và của chế độ, hậu quả của việc tổ chức kinh tế bất công, đan xen với các yếu tố chính trị và văn hóa. Để đáp ứng lại tình trạng này, THGP đòi hỏi một sự thay đổi tận gốc hệ thống chính trị xã hội và kinh tế, và chắc chắn tiến trình này mang lại nhiều tranh chấp.
Nhưng chính vì việc sử dụng các dụng cụ phân tích xã hội bắt nguồn từ thuyết mác-xít mà THGP đã gây ra nhiều phê bình. Bộ Giáo lý Đức tin đã phát hành hai huấn thị Libertatis Nuntius (năm 1984) và Libertatis Conscientia (năm 1986). Văn kiện thứ nhất lưu ý đến vài khía cạnh của THGP hàm chứa những lệch lạc nguy hại cho đức tin, bởi vì sử dụng những khái niệm của thuyết mác-xít mà chưa phê phán đủ. Từ đó, việc đọc Kinh Thánh và tất cả sứ điệp Kitô giáo được hiểu theo nghĩa thuần túy chính trị kinh tế, việc loan báo Tin Mừng trở thành sự giải phóng và thăng tiến con người, ý tưởng tranh đấu giai cấp gây ra vũ lực ngay trong nội bộ xã hội. Tuy nhiên văn kiện nói rõ rằng, những vấn nạn này không được phép sử dụng làm chiêu bài cho một thái độ lãnh đạm đứng trước thảm cảnh của bất công và cùng cực. Huấn thị cũng thêm rằng, đây không là việc lên án toàn thể THGP, mà chỉ đề cập đến “một vài thuật ngữ của trào lưu này, lấy danh nghĩa THGP, để đề nghị một việc canh tân nội dung đức tin và hoạt động Kitô hữu nhưng lại gây tổn thương cho đức tin của Giáo hội, thậm chí phủ nhận đức tin trên thực hành”.[28] Huấn thị thứ hai trình bày một cách hệ thống những yếu tố lý thuyết và thực hành của đạo lý Công giáo về tự do và giải phóng, và khuyến khích các tín hữu hãy mạnh dạn đảm nhận vai trò giải phóng chân chính.[29]
Thật chẳng có gì khó hiểu khi mà việc sử dụng các dụng cụ của thuyết mác-xít trở thành vấn đề nghiêm trọng, nhất là trong bối cảnh của Chiến tranh Lạnh hồi thế kỷ XX. Ngay từ thập niên 80, cha Pedro Arrupe, Bề trên Tổng quyền của Dòng Tên, trong một lá thư về sự phân tích mác-xít, đã vạch ra sự khó khăn trong việc tách rời các yếu tố phân tích thuộc phương pháp luận, ra khỏi toàn bộ triết học, ý thức hệ và chính trị dựa trên học thuyết mác-xít; từ đó cha yêu cầu phải biết phân định và dè dặt trong khi sử dụng. Tuy nhiên cha cũng ghi nhận rằng các sự phân tích xã hội của chủ nghĩa tự do cũng trái ngược với các giá trị Kitô giáo bởi vì nó trình bày một cái nhìn ích kỷ cá nhân và duy vật. Sau cùng, cha cũng lưu ý rằng, những sự dè đặt đối với học thuyết mác-xít không được phép làm sụt giảm sự dấn thân cho công lý và bênh vực người nghèo. “Biết bao nhiêu lần người ta đưa ra chiêu bài chống cộng để che đậy tình trạng bất công.”[30] Chúng ta thấy rằng việc sử dụng dụng cụ thuyết mác-xít không chỉ thấy ở nơi THGP mà còn nơi nhiều nhóm trong Giáo hội để tìm hiểu thực trạng nghèo đói. Nhận xét này không biện minh cho THGP nhưng muốn giảm bớt những sự tấn công nhắm tới họ. Mặt khác, sau một quãng cách thời gian dài, ngày nay Gerhard L. Müller đã có thể nhận xét như sau:
Ít là đối với các quốc gia thuộc chế độ kinh tế Bắc Mỹ và Âu châu, vẫn chưa có một học thuyết khác có khả năng lý giải các hiện tượng và dữ kiện liên quan đến sự bóc lột, nghèo túng, đàn áp, một học thuyết có thể đề ra chiến lược để thay đổi. Dĩ nhiên là các chế độ xã hội lịch sử đã thất bại, nhưng không vì thế mà một vài thủ đắc của Marx về kinh tế xã hội không còn giá trị nữa.[31]
Thật là đáng ghi nhận việc xuất bản quyển sách Đứng về phía người nghèo do Gustavo Gutiérrez và Gerhard L. Müller (Tổng trưởng Bộ Giáo lý Đức tin 2012-2017) đồng tác giả. Cuốn sách muốn vượt qua sự đối chọi giữa “chúng tôi ở châu Âu” và “những người kia bên châu Mỹ Latinh”, và đứng vào vị trí của “chúng ta như là Giáo hội toàn cầu đi phục vụ thế giới.[32] Trong phụ đề, THGP được ghi là Thần học của Giáo hội. Thật vậy, cảnh nghèo đói không chỉ là một vấn đề của châu Mỹ Latinh mà là của hai phần ba nhân loại. THGP cống hiến đóng góp của mình như là động lực để hâm nóng đức công bình và sự liên đới toàn cầu của Giáo hội, cách riêng là giữa những người nghèo.
IV. Kết luận
Trong bài này chúng tôi đã phân tích những ý nghĩa khác nhau của thuật ngữ THCT. Carl Schmitt hiểu và dùng nó như một dụng cụ để phân tích các tương quan giữa tôn giáo và chế độ chính trị. Erik Peterson, chú trọng đến tôn giáo độc thần, đã chống lại THCT được hiểu theo nghĩa là sử dụng các khái niệm thần học để hợp thức hóa hay ủng hộ các cơ cấu chính trị. Johann Baptist Metz và Jurgen Moltmann hiểu thuật ngữ này như một cách thức mới để hiểu thần học, vì giả thiết rằng không thể có một thần học phi chính trị. Vì thế họ yêu cầu không những là chống lại việc tư-nhân-hóa đức tin mà còn phát biểu lại sứ điệp Kitô giáo, lưu ý đến ảnh hưởng chính trị xã hội của nó. Mặc dầu không sử dụng minh nhiên thuật ngữ này, thần học giải phóng muốn đào sâu suy tư về đức tin khởi đi từ sự nghèo đói thuộc cơ cấu, nhằm phục vụ một cuộc giải phóng toàn diện. Cần ghi nhận rằng, tất cả các ý nghĩa của THCT vẫn còn mang tính thời sự.
Là những tu sĩ phục vụ Vương quốc của Thiên Chúa, chúng ta sống trong những môi trường khác nhau ngay cả xét về chế độ chính trị. Các phương tiện truyền thông cho chúng ta có cơ hội theo dõi các vấn đề trên thế giới. Chúng ta chia sẻ với họ những ước mơ và nỗ lực, những biến cố quan trọng cũng như những câu chuyện thường nhật, nhưng chúng ta cũng gặp nguy cơ trở nên thờ ơ hoặc tha hoá đứng trước một thực tại quá phức tạp và rắc rối. Tuy nhiên đức tin thúc đẩy chúng ta hãy khám phá cách mới mẻ tình yêu của Thiên Chúa thâm nhập lịch sử và cứu độ thế giới. Chính đức tin thúc đẩy chúng ta mỗi ngày hãy hợp tác ngõ hầu vương quốc Thiên Chúa đến trong mỗi người, trong mỗi ngóc ngách của cuộc đời. Ước gì bài viết này soi sáng và thúc giục người đọc hãy sống chiều kích chính trị xã hội của đức tin Kitô giáo.
Thư mục
Arrupe, P., "Lettera sull'analisi marxista", La Civiltá Cattolica, 3139 (1981) 53-59.
Baggio, A.M., "Trinita e politica. Riflessione su alcune categorie politiche alla luce della rivelazione trinitaria", Nuova umanitá, 6 (1997) 727-797.
Boff, L., Como hacer teología de la liberación, Madrid 1986.
Bosch, J., Diccionario de teólogos/as contemporáneos, Burgos 2004.
Congregazione per la Dottrina della Fede, Instruzione Libertatis Nuntius [accesso: 12.11.2011], http://www.vatican.va/roman_curia/ congregations/cfaith/documents.
_____, Instruzione Libertatis Conscientia [accesso:12.11.2011], http://www.vatican. va/roman_curia/congregations/cfaith/documents.
Gibellini, R., La teologia del XX secolo, Brescia 1992.
Gutiérrez, G., "Prassi di liberazione, teologia e annuncio", Concilium, 6 (1974) 73-97.
Gutiérrez, G. - Müller, G.L., Dalla parte dei poveri. Teologia della liberazione, teologia della chiesa, Padova - Bologna 2013.
Hoogerwerf, A., "Politicizzazione di chiesa e teologia", in Dibattito sulla "teología politica", Brescia 1971, 103-121.
Maier, H., "'Teologia politica'? Obiezioni di un laico", in Dibattito sulla "teologia politica", Brescia 1971, 27-83.
Metz, J.B., Sulla teologia del mondo, Brescia 1969.
_____, "La 'teologia politica' in discussione", in Dibattito sulla "teologia politica", Brescia 1971, 231-276.
_____, Sul concetto della nuova teologia politica 1967-1997, Brescia 1998.
Moltmann, J., "'Teologia politica' della speranza", in Dibattito sulla "teologia politica", Brescia 1971, 207-229.
_____, "Critica teologica della religione politica", in J.B. Metz - J. Moltmann - W. Oemüller, Una nuova teologia politica, Assisi 1971, 9-61.
_____, Il Dio crocifisso: la croce di Cristo, fondamento e critica della teologia cristiana, Brescia 1973.
Nicoletti, M., "Il problema della 'teologia politica' nel Novecento. Filosofia politica e critica teologica", in L. Sartori - M. Nicoletti, Teologia politica, Bologna 1991, 17-67.
Peterson, E., Il monoteismo come problema politico, Brescia 1983.
Ruggieri, G., La necessitá dell'inutile: fede e politica, Casale Monferrato 1982.
Schmitt, C., "Teologia politica", in Le categorie del politico, Bologna, 1972.
_____, Teologia politica II, Milano 1992.
Zarone, G., "Redenzione ed eticita. Per la critica del concetto di teologia politica", Filosofia e teologia, 3 (1988) 3-32.
Tiếng Anh
__Gaudium et spes, số 75 William T. Cavanaugh - Peter Manley Scott (ed.), Wiley Blackwell Companion to Political Theology, 2nd Edition, Wiley Oxford 2019.
Chú thích
[1] C. Corral Salvador, Teología política. Una perspectiva histórica y sistemática.
[2] C. Schmitt, Teologia politica, 61.
[3] C. Schmitt, Teologia politica, 69.
[4] E. Peterson, Il monoteismo come problema politico, 72.
[5] C. Schmitt, Teologia política II, 11. (ND: Cuốn sách THCT của Schmitt được xuất bản lần đầu tiên năm 1922; đến năm 1969, tác phẩm được tái bản kèm theo việc trả lời các vấn nạn mà Peterson nêu lên; nhưng lúc ấy, Peterson đã qua đời rồi (năm 1960), nên không thể hồi âm nữa).
[6] Cf. G. Ruggieri, La necessitá dell'inutile, 14.
[7] G. Zarone, “Redenzione ed eticita. Per la critica del concetto di teologia politica”, 4-5.
[8] A.M. Baggio, “Trinita e politica. Riflessione su alcune categorie politiche alla luce della rivelazione trinitaria”, 732.
[9] J.B. Metz, Sulla teologia del mondo, 107.
[10] J.B. Metz, Sulla teologia del mondo, 109.
[11] J.B. Metz, Sulla teología del mondo, 113-114.
[12] J.B. Metz, “La ‘teología política’ in discussione”, 245.
[13] M. Nicoletti, “Il problema della ‘teologia politica’ nel Novecento”, 52.
[14] J. Moltmann, “‘Teologia politica’ della speranza”, 209-210.
[15] J. Moltmann, “‘Teologia politica’ della speranza”, 215.
[16] J. Moltmann, “Critica teologica della religione politica”, 9.
[17] J. Moltmann, “Critica teologica della religione politica”, 16.
[18] J. Moltmann, Il Dio crocifisso, 375.
[19] J. Bosch, Diccionario de teólogos/as contemporáneos, 683.
[20] H. Maier, “‘Teologia politica?’. Obiezioni di un laico”, 27-60.
[21] A. Hoogerwerf, “Politicizzazione di Chiesa e teología”, 104-105.
[22] A. Hoogerwerf, “Politicizzazione di Chiesa e teologia”, 103-121.
[23] Cf. J. B. Metz, Sul concetto della nuova teologia política 1967-1997.
[24] J. B. Metz, “La ‘teologia politica’ in discussione”, 244-245.
[25] R. Gibellini, La teologia del XX secolo, 328-336.
[26] G. Gutiérrez, “Prassi di liberazione, teologia e annuncio”, 87-88.
[27] L. Boff, Como hacer teología de la liberación, 9-32.
[28] Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione Libertatis Nuntius, n. VI. 9.
[29] Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione Libertatis Conscientia, n. 99.
[30] P. Arrupe, “Lettera sull'analisi marxista”, 20.
[31] G. Gutiérrez - G.L. Müller, Dalla parte dei poveri. Teología della Liberazione. La Teología della Chiesa, 103.
[32] G. Gutiérrez - G. L. Müller, Dalla parte dei poveri. Teologia della liberazione, teologia della chiesa, Padova 2013, 21.
