MARTIN LUTHER VÀ TRIẾT HỌC

Thời sự Thần học - Số 85, tháng 08/2019, tr. 191-211.

_Pawel Andrzej Gajewski_

Vì lý do gì các Giáo hội Cải cách không chấp nhận nói đến triết học Kitô giáo? Bài này muốn tìm hiểu quan điểm của Martin Luther đối với triết học: ông tách rời triết học ra khỏi đức tin; và một hệ luận không ngờ là chủ nghĩa Khai sáng (phần lớn là các triết gia Đức theo Tin lành) tách rời đức tin ra khỏi triết học. Tác giả là mục sư Tin lành, giáo sư tại phân khoa thần học Tin lành Rôma. Đây là bài thuyết trình trong cuộc hội thảo ở Torino nhân kỷ niệm 500 năm phong trào Cải Cách của Martin Luther, được chia làm 5 phần:

1) Quan điểm của kinh viện: Philosophia ancilla Theologiae

2) Bước khởi đầu của phong trào nhân văn: Philosophia Christi của Erasmus, chuyển hướng triết học theo chiều hướng thực hành và nội tâm (đối lại triết học kinh viện)

3) Chủ trương của Luther: Sola Theologia, tách rời đức tin ra khỏi triết học.

4) Hệ luận đối với triết học cận đại: Sola ratio. Phong trào Khai sáng tách triết học ra khỏi mặc khải đức tin, và chỉ chấp nhận một tôn giáo hợp với lý trí. Đó là nguồn gốc của ngành triết học tôn giáo.

5) Philosophia Dei. Vào thế kỷ XX, nhờ việc nghiên cứu hướng đi mới cho việc giải thích Kinh thánh, ông Paul Ricoeur đã phát triển triết học thông diễn.

Lưu ý về từ ngữ. Ở Việt Nam, chúng ta thường phân biệt giữa Hội thánh “Công giáo” và Hội thánh “Tin lành”. Nếu dịch sát nguyên ngữ, “Tin lành” tương đương với “Evangelicals”, vì đó là danh xưng của phái này khi vào Việt Nam hồi đầu thế kỷ XX. Trong lịch sử châu Âu, danh xưng của phong trào Cải Cách do Martin Luther khởi xướng là “Protestantisme” mà chúng tôi đề nghị dịch là “Phản kháng” (thay vì “Thệ phản” được dùng trong nhiều sách. X. Bài “Các Giáo hội Cải Cách” trong: Thời sự thần học số 63 trang 19-22 và 119-125).

Nguyên tác: Protestantesimo e filosofía: un rapporto tormentato ma fecondo, in: Attualità della Riforma Protestante, Claudiana, Torino 2017, p.20-32.

 

Nhập đề

Trước khi bàn về đề tài “Phản kháng và Triết học”, cần phải giải thích hai từ ngữ: “Phản kháng” và “Triết học”.

Từ “Phản kháng” (Protestantism) có thể hiểu theo nhiều nghĩa. Một vài tác giả - trong đó đặc biệt là nhà xã-hội-học người Pháp Jean-Paul Willaime – đã vạch ra vài đặc điểm xã hội học và thần học của phái Phản kháng nói chung. Willaime lưu ý rằng – bất kể ý định của các người sáng khởi thế nào đi nữa – phái Phản kháng phát sinh như là cuộc phản đối Giáo hội Công giáo. Theo chiều hướng đó, trong bài này, chúng tôi cũng hiểu “phản kháng” như là một hiện tượng xã hội và văn hóa nảy sinh từ một cuộc cách mạng tôn giáo. Tuy nhiên chúng tôi sẽ không đi vào các đề tài thần học nhưng chỉ tập trung sự chú ý vào lịch sử tư tưởng cận đại và hiện đại. Cũng theo Willaime, cách thức phát biểu chân lý tôn giáo (nghĩa là nguyên tắc tri thức luận của phái Phản kháng) khác với Giáo hội Công giáo ở chỗ nhấn mạnh đến Kinh thánh như là thẩm quyền duy nhất trong khía cạnh đức tin và đời sống Hội thánh. Chiều hướng căn bản nguyên thủy này sẽ mang theo những sự phát triển xoay quanh nguyên lý Sola Scriptura (duy Kinh thánh). Nói cách khác, phái Phản kháng dễ rơi vào khuynh hướng bảo căn (fundamentalism); tuy nhiên, bởi vì nhấn mạnh đến sự tự do giải thích Kinh thánh và chống lại mọi thứ huấn quyền, cho nên nó là một hình thái của chủ nghĩa tự do (liberalism)[1].

Hạn từ “triết học” thì đỡ rắc rối hơn. Dựa theo tư tưởng của Bernard Williams (1929-2003), chúng tôi hiểu nó như là một ngành học thuật nhân văn khác với khoa học xét về mục tiêu và phương pháp[2]. Đây là một lý do vì sao chúng tôi sẽ không bàn đến những tranh chấp giữa đức tin và khoa học vào các thế kỷ XVI và XVII đã gây ra khá nhiều nạn nhân. Ở đây chúng tôi chỉ chú trọng đến tương quan giữa đức tin và tôn giáo, một đề tài cho đến nay vẫn còn đang tranh luận.

Sau đây là những điểm sẽ bàn. Trước tiên là tương quan giữa phái Cải cách Phản kháng, kinh viện và nhân văn. Chúng tôi sẽ xét những phê bình phương pháp kinh viện hồi thế kỷ XVI, cách riêng giữa ông Erasmus và Luther, tuy không đi vào cuộc tranh luận về ý chí tự do và nô lệ, mà chỉ dừng lại ở các vấn đề về phương pháp[3].

Trong phần thứ hai, chúng tôi sẽ lấy lại một vài luận đề của Hermann Lübbe về mối liên hệ giữa phái Phản kháng và phong trào Khai sáng, cách riêng là về khái niệm tôn giáo. Thật vậy, phong trào Khai sáng đã dứt khoát phân biệt (và thậm chí còn tách rời) triết học và thần học[4].

Phần thứ ba và cũng là cuối cùng là một thứ tôn vinh Paul Ricoeur (1913-2005), một người phản kháng đã góp phần rất lớn cho triết học hiện đại. Tuy nhiên Ricoeur là một khuôn mặt nổi bật nhất của Hội thánh Cải cách nước Pháp, và tuy tuân thủ những nguyên tắc làm việc trí thức, nhưng vẫn luôn duy trì sự phân biệt giữa triết học và thần học.

 

I. Philosophia ancilla theologiae

Phương châm “triết học là nữ tì của thần học”, được Giáo hoàng Grêgôriô IX xác nhận, đã phản ánh cuộc tranh luận sôi nổi tại đại học Paris hồi thế kỷ XIII, chung quanh mối tương quan giữa phân khoa nhân văn (Artes tức là triết học) với phân khoa thần học: hai bên đối chiếu với nhau về phương pháp ngôn ngữ, lý luận, với kết quả là triết học phải tùy thuộc thần học. Sự lệ thuộc hệ trật này cũng diễn ra trong quy trình học vấn (curriculum studiorum), nghĩa là sinh viên phải học triết học trước khi gia nhập thần học.

Mặc dù bề ngoài ra như câu chuyện tương quan giữa triết học và thần học đã được giải quyết ổn thỏa, nhưng bên trong nội bộ phân khoa triết học, người ta vẫn tiếp tục tranh luận về sự độc lập của mình: có thể nghiên cứu triết học mà không cần quy chiếu về thần học không? Có thể chấp nhận học hỏi triết của ông Aristote, độc lập khỏi đức tin Công giáo không? Có thể học triết học vì triết học, chứ không phải là nhằm chuẩn bị lên thần học không?

Chủ trương của thánh Bônaventura (Giovanni Fidanza, k.1217 - 1274) tỏ ra dứt khoát. Trong tác phẩm De reductione artium ad theologiam, (viết khoảng các năm 1254 và 1257), ông định nghĩa động từ famulor không chỉ theo nghĩa là “phục vụ” mà còn theo nghĩa là “hầu hạ”, và do đó tất cả các môn học đều phải “làm tôi” thần học.

Lập trường này được coi như thắng thế suốt các thế kỷ XIV-XV trong các đại học châu Âu. Thế nhưng, khi bước sang thế kỷ XVI, phong trào Phục hưng (Rinascimento) yêu cầu phải xét lại: các khoa học nhân văn đòi được tự trị khỏi thần học. Cần nói thêm là những ý kiến này được phổ biến nơi các câu lạc bộ riêng tư trước khi đưa vào các diễn đàn đại học[5].

 

II. Philosophia Christi

Trong số những đề nghị xét lại mối tương quan giữa thần học và triết học, nổi bật nhất là quan điểm “triết học của Đức Kitô” (philosophia Christi2) của ông Erasmus Rotterdam (1466-1536).[6] Thuật ngữ này xuất hiện lần đầu tiên trong tác phẩm Enchiridion militis christiani[7], viết năm 1501, xuất bản năm 1503, và được tái bản năm 1518, khi ông được biết như là nhà “nhân văn” nổi tiếng nhất. Tựa đề cuốn sách hơi độc đáo: Enchriridion có nghĩa là “thủ bản” mà cũng là “dao găm”, một khí cụ mà chiến sĩ Kitô giáo dấn thân cần nắm trong tay. Trong tác phẩm này, ông khuyến khích người chiến sĩ hãy đi theo triết học Platon, bởi vì trong số các học thuyết thì tư tưởng Platon gần với khuôn mẫu của Tin Mừng và của các ngôn sứ hơn cả.

Có hai lý do cho sự lựa chọn này. Thứ nhất là nguyên tắc đã được chính ông Platon đưa trong sách De Repubblica, dựa trên bản chất của “ý tưởng”, theo đó muốn làm điều tốt thì cần phải có một khuôn mẫu ý tưởng chính xác, và đối với người Kitô hữu là chính Chúa Kitô. Thứ hai là trong sự phân biệt giữa thể xác và tinh thần, giữa hạ giới và thiên giới, thì ưu tiên được dành cho vế thứ hai.

Học thuyết của Platon đã hỗ trợ cho ông Erasmus trong việc chú giải Kinh thánh, đặc biệt là các bản văn của thánh Gioan và thánh Phaolô nhằm đề cao đời sống Kitô hữu chân chính. Nhờ sự phân biệt giữa con người ngoại giới và con người nội tâm, ông đưa ra quy luật là “cần phải đi từ những vật hữu hình, vốn là bất toàn, đến những vật hữu hình”, và đây chính là tiêu chuẩn để giải thích Tin Mừng. Theo Erasmus, Tin Mừng có cái “thể xác” và “tinh thần” của nó, như lời Chúa đã dạy và được thánh Gioan truyền lại; chính tinh thần mới mang lại sự sống chứ còn thể xác chẳng ích lợi gì. Theo ông, tiêu chuẩn này cũng được áp dụng trong việc giải thích các thư của thánh Phaolô. Như vậy, Erasmus đã chịu ảnh hưởng của Platon trong việc phân biệt thể xác và tinh thần, và dành vị trí ưu tiên cho tinh thần.[8]

Một khía cạnh khác của philosophia Christi, được các nhà chú giải nêu bật, là triết lý của Đức Kitô mang tính luân lý, vì thế đi theo một triết lý hệ tại việc thực hành bác ái, canh tân cá nhân trong tâm hồn, làm chứng cho chân lý, nhờ thế lòng đạo đức của người giáo dân có được một nền tảng triết lý.[9] Bản văn quan trọng nhất về philosophia Christi là dẫn nhập do ông viết vào ấn bản Tân Ước bằng Hy Lạp và La Tinh do nhà xuất bản tín cẩn là Johann Froben, năm 1516. Ấn bản này đã sửa chữa nhiều đoạn của bản dịch Vulgata theo thánh Giêrônimô, cách riêng là đoạn văn Tin Mừng Gioan 1,1 mở đầu là “Lúc nguyên thủy đã có logos", được Erasmus dịch là “lời giảng” (sermo), và dĩ nhiên đã bùng nổ nhiều tranh cãi. Erasmus bình giảng căn cứ trên bản dịch Tân Ước mới này (và sau này Luther cũng dựa trên ấn bản này để dịch ra tiếng Đức). Trong lời tựa vấn tắt, ông đã bàn về ý nghĩa của philosophia Christi như sau:

Triết lý này nằm trong các tâm tình hơn là trong các tam đoạn luận, nó là cuộc sống hơn là tranh biện, nó là hứng khởi hơn là uyên thâm, là biến đổi hơn là lý luận. Nói tóm lại, triết lý của Chúa Kitô là gì nếu không phải là “tái sinh” theo như chính Chúa đã dạy, nghĩa là đổi mới bản tính con người vốn là tốt lành lúc được dựng nên?

Trong một bản văn mang tên là “Phương pháp và thần học”, ở cuối ấn bản Tân Ước, ông đã nhắn nhủ người sinh viên bước chân vào thần học như sau: “Ước chi đây là mục tiêu hàng đầu và duy nhất của bạn, đây là ước nguyện của bạn, đây là điều duy nhất mà bạn phải làm, đó là được biến đổi, được ngây ngất, được hứng khởi, được đồng hóa với điều bạn học hỏi, bởi nhà thần học cần phải diễn tả niềm tin của mình bằng đời sống chứ không phải bằng các tam đoạn luận, triết lý của bạn cần phải trở thành thực hành, phổ quát, mở rộng đến tất cả mọi người, vượt lên trên những gì là tư riêng. Sự thông thái chỉ dành cho vài người, còn chuyện làm người Kitô hữu thì mở đến mọi người, bởi vì philosophia Christi được thích ứng cho mọi người như nhau, thích ứng cho các thiếu nhi, thích ứng với những đòi hỏi của chúng, bằng cách bồng bế chúng, sưởi ấm cho chúng, nâng đỡ chúng, làm hết mọi cách để cho chúng tăng trưởng trong Chúa Kitô. Triết lý của Chúa Kitô trở nên bé với người bé, lớn với người lớn, nó không phân biệt, tuổi tác, phái tính, giàu nghèo. Nó mang tính cách luân lý và phổ quát, và đồng thời, nhờ việc hoán cải với Chúa Kitô, nó hồi phục cho con người bản tính vốn tốt đẹp hồi khởi nguyên, nó trở về với sự công chính nguyên thuỷ, và nhờ chiến thắng tội lỗi, nó chứng tỏ cho thấy phẩm giá con người cao quý biết bao”.

Tác giả còn nhắc đến tầm phổ quát của philosophia Christi như sau: khả năng dàn xếp mọi sự bất hòa, vốn được gói ghém trong phẩm giá con người, sẽ tiêu hủy mọi ngăn cách của thời gian, bao gồm trong cùng một sự minh tuệ duy nhất tất cả những niềm khao khát chân lý và sự thiện của mọi người thuộc mọi thời, các ngôn sứ, các bậc quân tử thời xưa, như Socrate, Virgilio, Horazio, được nhìn như những người bạn đồng hành của các Kitô hữu, những người đang theo đuổi cuộc đổi mới tâm linh nhờ việc gắn bó với sứ điệp Tin Mừng.

Nhằm bắc một chiếc cầu giữa phong trào nhân văn và phong trào phản kháng, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến khía cạnh luân lý của philosophia Christi. Nhờ đặc điểm thực tiễn của nó là sống chứ không phải là tranh cãi, nó mang tính cách nhân bản theo nghĩa là làm thay đổi con người nội tâm nhờ tiếp xúc với Lời Chúa và thúc đẩy nó lên đường để làm điều thiện, kiến tạo hòa bình và bao dung. Đây là nguồn gốc của các trào lưu tư tưởng hiện đại, nói được là chịu ảnh hưởng của Erasmus và truyền thống nhân văn.

Một cách tương tự như vậy, chiều kích phổ quát của sứ điệp philosophia Christi cũng có ảnh hưởng đến phong trào Cải cách của phái Phản kháng, khi muốn loại trừ mọi thứ phân biệt tuổi tác, phái tính, địa vị xã hội : nó chuẩn bị cho đạo lý về chức tư tế phổ quát của Luther. Không phải là tình cờ mà các tư tưởng của phái tự do bén rễ tại các quốc gia Tin lành, trải rộng từ nước Hà Lan đến nước Anh.[10]

Ngoài ra, khi nói đến đặc điểm luân lý và phổ quát của philosophia Christi, chúng tôi đã nêu bật sự mở rộng đến chiều kích thời gian, muốn bao gồm trong cùng một sự minh tuệ hết tất cả mọi người thuộc mọi thời điểm và văn hóa khác nhau. Điều này khiến cho philosophia Christi của Erasmus có một tổng hợp giữa Tin Mừng và triết học cổ điển. Có thể nói được rằng nó được thành hình do lòng yêu mến văn chương cổ điển (Hy Lạp) và trở thành một đề tài quan trọng trong việc cổ võ chương trình canh tân và giáo dục các bạn trẻ. Trong một tác phẩm Chống lại quân man-di, được biên soạn khi còn thanh xuân (khoảng năm 1499-1500), trước khi rời quê hương đi Paris, ông đồng hóa quân man di với các đan sĩ, bởi vì họ chẳng biết gì đến văn chương cổ điển ; cùng vì lý do ấy mà các kẻ thù của sự phục hưng nhân văn được đồng hóa với kinh viện. Đối với ông, Thiên Chúa quan phòng đã liên kết văn chương cổ điển với philosophia Christi.

Nói cho cùng, có lẽ đây là chìa khóa để hiểu biết tư tưởng của Erasmus: ông cho rằng có một sự liên tục giữa văn hóa cổ điển và văn hóa Kitô giáo dựa trên đời sống luân lý, dạy cho người ta ăn ngay ở lành, và đó là sự minh tuệ chung cho Kitô giáo và các dân tộc khác. Quan niệm này đưa ông đến chỗ đả kích kinh viện (chống lại trường phái Tôma, các nhóm ngụy biện) và đem ông lại gần nhóm Cải cách.[11]

III. Sola Theologia

Khi chuyển từ philosophia Christi của Erasmus đến theologia của Luther, chúng ta nên lưu ý đến phương pháp. Luther thích các chủ trương “chỉ duy” (solus), chẳng hạn: sola gratia, sola fides, sola Scriptura; chúng ta cũng có thể thêm “sola theologia”. Sở dĩ gọi là “sola theologia” bởi vì Luther chống lại việc nối kết thần học với triết học hoặc siêu hình học. Đối với Luther, chỉ có thể thần học mới là tư tưởng Kitô giáo; chỉ có thần học mới thực sự là triết học, và thần học Kitô giáo là thần học cứu độ.

Dưới một khía cạnh nào đó, Luther tự đồng hóa với thánh Giustinô, và đồng hóa triết học chân chính với Chúa Kitô.[12] Thực vậy, được hấp thụ triết học Hy Lạp, thánh Giustinô, tuy không từ bỏ lý tưởng triết học là tìm kiếm minh tuệ, nhưng cho rằng minh tuệ chân chính và cao cả chỉ có thể tìm thấy nơi đức tin chứ không phải nơi lý trí. Do đó, dù không hoàn toàn khước từ triết học Hy Lạp, nhưng ông nhào nặn nó lại dưới ánh sáng của Tin Mừng và bắt nó quy phục Lời Chúa, kể cả khi đối thoại với những người ngoài Kitô giáo, bởi vì mặc dù họ không được hồng ân đức tin, nhưng vì là con người cho nên họ được mời gọi hãy nhìn nhận tính phổ quát của lý trí ngay cả trong thần học.

Theo viễn tượng của Luther, tất cả mọi quan năng của con người, kể cả lý trí, đều phải tùng phục Lời Chúa. Trong bài diễn từ lịch sử tại Worms năm 1521, Luther tuyên bố kế hoạch của thần học Cải cách như sau: “Lương tâm của tôi là tù nhân của Lời Chúa”. Thực vậy, phương pháp thần học của ông không phải là dùng tam đoạn luận, lập luận dựa theo lý trí: “khi đụng đến những từ ngữ liên quan đến Thiên Chúa (in terminis divinis) thì không hình thức tam đoạn luận nào có thể đứng vững”.[13] Một câu tuyên bố khác diễn tả chương trình của phong trào Cải cách như sau: “Trước những mầu nhiệm đức tin, cần phải vận dụng tâm tình của đức tin, chứ không phải sự hiểu biết của triết học”.[14]

Ông nói: Nếu một mệnh đề đức tin bị coi là mâu thuẫn dưới khía cạnh triết học, thì vẫn cứ phải chấp nhận, bởi vì “những lý luận triết học trái ngược lại phải xem giống như tiếng ễnh ương”.[15] Theo ông Luther, làm thần học không chỉ là lý luận mà thôi, nhưng là nhờ các cảm nghiệm sống động, nó còn là chết trong Chúa Kitô và sống lại với Người, dựa theo tư tưởng của thánh Tông đồ ở chương 6 của thư gửi các tín hữu Rôma. Nói tóm lại, như Luther đã khẳng định trong cuộc tranh luận ở Heidelberg, một năm sau khi công bố 95 luận đề: “Duy Thập giá là thần học của chúng ta”. Nó được đặt tên là theologia crucis, để đối lại với theologia gloriae gán cho kinh viện và bên Công giáo. Theo ông, theologia gloriae cố gắng dùng lý trí để dò xét Thiên Chúa uy nghi, nhưng lý trí đã bị đè bẹp bởi sự uy nghi của Thiên Chúa ; vì thế duy chỉ theologia crucis mới có thể nói về Thiên Chúa cách chính xác nhờ việc áp dụng phương pháp sola fides.

Tuy nhiên, Luther sớm nhận ra rằng không thể nào giải thích Kinh thánh nếu thiếu những tiền đề (hoặc “tiền nhận thức”, pré-comprehension, theo ngôn ngữ của khoa thông diễn) của lý trí hay của triết học. Vì lý do ấy, ông đã chấp nhận lối tiếp cận của Ockham đề cao ý chí tối thượng của Thiên Chúa : Người là vị chủ tể tối cao, tự do quyết định theo ý muốn; vì vậy đường lối của Người trở nên mù mịt đối với lý trí con người. Dù vậy, dựa trên Lời Chúa, đức tin vẫn nhận ra tình yêu và ân sủng của Người.

“Ngài quả thật là Thiên Chúa ẩn mình, ôi lạy Thiên Chúa của Israel, Đấng Cứu độ ! ” (Is 45,15). Dựa trên câu Kinh thánh này, Luther rút ra kết luận vì sao đường lối Thiên Chúa mặc khải không vi phạm sự tự do của con người. Đức tin là một sự chọn lựa, không phải vì dựa trên một sự kiện rõ ràng hợp lý. Thiên Chúa mà ông quan tâm không phải là Thiên Chúa của lý trí, nhưng là Thiên Chúa nhân ái, đã tỏ mình trọn vẹn nơi Đức Kitô và nơi thập giá của Người.

Tuy lý trí bị Luther hạch sách và hất hủi trong thần học và triết học, nhưng nó đã được những người đồng hương của ông đề cao bằng nhiều cách. Thật là nghịch lý khi mà học thuyết ông Luther tồn tại qua các thuyết duy tín (fideismus) và duy lý (rationalismus), như chúng ta gặp thấy nơi Schleiermacher, Leibniz, Wolff, Kant cho đến Hegel, và các khuynh hướng tự do của môn phê bình Kinh thánh như Harnack, Wellhausen và Bultmann. Tiến trình này gắn liền với chủ nghĩa Khai sáng, đánh dấu một khúc ngoặt quan trọng trong tương quan giữa triết học và phái Phản kháng.

IV. Sola Ratio

Cuộc Cải cách Tin lành đã phá tan sự hợp nhất tôn giáo tại châu Âu; tiếp theo là cuộc chiến tranh 30 năm giữa Công giáo và Tin lành (1618-1648) đã cho thấy những điểm thái cực mà niềm tin tôn giáo có thể dẫn tới.

Phong trào Khai sáng có những điểm khác với các giai đoạn trước đây. Theo thần học Công giáo, lý trí bị hạn chế bởi Huấn quyền; bên Tin lành, lý trí chịu kiểm soát của mặc khải; còn đối với phong trào Khai sáng, lý trí chỉ chịu giới hạn bởi lý trí mà thôi. Các công thức cổ điển bị đưa mổ xẻ và khai trừ: Ecclesia sive Papa (đối với Công giáo) và Sola Scriptura (đối với phái Cải cách). Từ nay chỉ còn công thức Sola Ratio. Tên gọi “Ánh sáng” đặt cho phong trào này muốn ám chỉ ánh sáng của lý trí, thay thế sự tối tăm của mê tín và các giáo điều. Từ nay, niềm tin đặt vào lý trí : lý trí được sử dụng như khí cụ giáo dục khai phóng. Trong bối cảnh này mà khoa “Triết học tôn giáo” ra đời, đặt tiền đề trên phân biệt giữa tôn giáo tự nhiên và tôn giáo lịch sử : tôn giáo tự nhiên dựa trên lý trí, dựa trên Thượng đế cai quản vũ trụ ; tôn giáo lịch sử dựa trên mặc khải, tức là sự kiện lịch sử.[16] Các triết gia của phong trào Khai sáng tin vào một trật tự tối cao của vũ trụ, dựa trên luận cứ của lý trí và lương tâm, và họ khước từ tất cả mọi hình thức mặc khải. Niềm tin được rút gọn vào sự chấp nhận Thượng đế, và việc thực hành tín ngưỡng được rút gọn vào việc thờ phượng nội tâm.

Khía cạnh triệt để nhất của phong trào Khai sáng là phê bình và khước từ tất cả những gì là siêu việt, khiến cho con người lãng quên nhiệm vụ trần thế và bản chất nội tâm. Từ đó nảy sinh ra một hình thức mới của “thần luận triết học” (theologia philosophica): bảo vệ tự do của con người chống lại mọi niềm xác tín tôn giáo nào không dựa trên lý luận tự nhiên, còn việc thực hành tín ngưỡng trở thành câu chuyện nội tâm cá nhân, chứ không cần đến các trung gian môi giới. Dựa theo quan điểm này, cần phải loại bỏ tất cả các tín điều và hình thức phụng tự truyền thống.

Một khi chấp nhận rằng tín ngưỡng là một chuyện nội tâm cá nhân, thì tất nhiên nảy sinh nghĩa vụ phải tôn trọng tâm tình tôn giáo của mỗi người, và chấp nhận nguyên tắc bao dung chống lại mọi hình thức bất bao dung. Luân lý cũng được tự lập khỏi tôn giáo, và trong lãnh vực này cũng cần phải khẳng định nguyên tắc độc lập và cá nhân: mỗi người đều có một tâm thức tín ngưỡng, và mỗi người đều có một tâm thức luân lý hướng dẫn hành động.

Tóm lại, những nguyên lý căn bản của tôn giáo tự nhiên là: chấp nhận một Thượng đế là Đấng đã ấn định luật lệ và trật tự trong vũ trụ; chấp nhận lý trí và chống lại các giáo điều; thái độ bao dung.[17]

Sự bao dung (toleration) là một khái niệm quan trọng do John Locke (1632-1704) đề xướng, trong tác phẩm nổi tiếng “Bức thư về sự bao dung” (A Letter Concerning Toleration), được viết năm 1685 tại Hà-Lan, và được xuất bản lần đầu tiên vào năm 1689 bằng tiếng Latinh, rồi được dịch sang tiếng Anh và các ngôn ngữ chính của châu Âu. Riêng đối với đề tài đang bàn, thiết tưởng cuốn Khảo luận về trí tuệ con người (năm 1690) quan trọng hơn, bởi vì đặt lại vấn đề giữa mặc khải và lý trí, dưới thời chủ nghĩa Khai sáng. Ông tuyên bố rằng: “Lý trí là thẩm phán xét xử mặc khải, và xác nhận những điều được khẳng định trong đó, nhưng dù sao đi nữa, lý trí không thể nào phủ nhận các mệnh lệnh của mặc khải”.[18]

Dựa trên các tài liệu thu thập được từ các báo cáo về những chuyến du hành ở các đại lục mới và ở Viễn Đông, ông Locke cho thấy rằng có một vài ý tưởng không mang tính phổ quát, trong đó có ý tưởng về Thượng đế và các nguyên tắc căn bản về luân lý. Ông không muốn phủ nhận tính cách bẩm sinh của những ý tưởng ấy, nhưng ông muốn đặt các chân lý về tôn giáo và luân lý ở trên một nền tảng khác an toàn hơn, nhưng cũng khác với các tín điều của Công giáo và các bản tuyên xưng của Tin lành. Việc chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa đưa ông tới sự khẳng định rằng “có cái gì đó chắc chắn hiện hữu”, cái đó đưa đến một Hữu thể hằng hữu, một sự hiểu biết chắc chắn, đến cái “hiểu biết” (Knowledge)[19].

Theo Locke, tinh thần có hai khả năng liên quan đến điều đúng và điều sai. Khả năng thứ nhất là “hiểu biết” (Knowledge) nhờ đó nó nắm bắt cách chắc chắn sự phù hợp hay trái ngược giữa hai ý tưởng. Khả năng thứ hai là «phán đoán” (Judgment), hệ tại liên kết hoặc tách rời hai ý tưởng khi mà sự phù hợp hay trái ngược không được nắm bắt nhưng là được giả định.

Có hai nền tảng có thể bảo đảm cho ta tính xác suất (probability) của một chân lý: 1) nó hợp với kinh nghiệm của ta; 2) chứng tá bởi kinh nghiệm của người khác.[20] Dựa trên hai nền tảng ấy, ta có thể ấn định các cấp độ xác suất khác nhau cũng như khoảng cách của nó đối với sự chắc chắn. Điều này hàm ngụ việc nhận biết ý muốn và kế hoạch của Thiên Chúa, dựa trên nền tảng thứ nhất. Kế đó, có trường hợp mà chứng tá không chỉ đến từ con người nhưng là do chính Thiên Chúa. Như thế Locke khẳng định rằng ta có thể chấp nhận ở mức độ cao những mệnh đề dựa trên chứng tá, nhất là khi sự chứng tá đến từ một đấng không thể lường gạt hoặc bị lường gạt, tức là Thiên Chúa. Điều này mang theo một sự chắc chắn không thể nào nghi ngờ được. Chứng tá này mang tên là “mặc khải” (revelation) và sự chấp nhận về phía chúng ta mang tên là “niềm tin” (faith), dành cho những chân lý mà chúng ta không thể nào đạt tới nhờ sự sử dụng lý trí.

Trong lãnh vực của niềm tin, cần phải loại bỏ tất cả những gì trái ngược với lý trí. Chúng ta không được phép tin theo những mệnh đề nào không phù hợp với các ý tưởng rõ rệt của mình. Không mệnh đề nào có thể chấp nhận như là mặc khải của Thiên Chúa, đòi buộc chúng ta phải tin, nếu nó trái nghịch với sự hiểu biết trực giác và rõ rệt của ta. Làm như thế sẽ đảo lộn tất cả những nguyên lý và nền tảng của mọi sự hiểu biết, và chẳng còn gì để phân biệt điều đúng và điều sai, hoặc để cho điều không thể tin nổi lên trên điều tự nó hiển minh, hoặc điều biết được cách chắc chắn phải nhường chỗ cho điều sai lầm.[21] Đối với Locke, sở dĩ đức tin có giá trị hàng đầu là bởi vì dựa trên chứng tá của Thiên Chúa. Do đó, đức tin chẳng qua chỉ là sự chấp nhận một điều dựa trên một lý trí cao hơn.

Trong tuyển tập The Reasonableness of Christianity, as Delivered in the Scriptures, xuất bản năm 1695, Locke không có ý định biến Kitô giáo thành một diễn từ hợp với lý trí : đối với ông, đức tin và lý trí là hai lãnh vực khác nhau. Chương trình của ông khá đơn giản : khi ban phép rửa tội, Chúa Giêsu và các thánh tông đồ không đòi hỏi phải tuyên xưng tín biểu nào hết, mà chỉ cần tin rằng Đức Giêsu là Đấng Kitô, vị thiên sai. Trong các sách Tin Mừng, chỉ có một tín điều duy nhất cần thiết để được cứu độ, đó là : Đức Giêsu là đấng Mêsia, là Con Thiên Chúa ; cần phải tin vào Người bởi Đức Giêsu hiển vinh là Đấng chủ tể ngự trên trời. Đó là chân lý trọng đại của Kitô giáo, là thực tại duy nhất định hình người Kitô hữu.

Bên nước Đức, cuộc tranh luận về tôn giáo tượng trưng cho một giai đoạn cốt yếu trong việc xác định các nhiệm vụ của lý trí đối với quyền bính, vào thời điểm của cuộc tranh luận về một nước Đức được cai trị bởi một quyền hành duy nhất. Cuộc suy tư của các nhà tư tưởng Khai sáng Tin lành thường quy chiếu về Luther như là khuôn mẫu của tinh thần phê bình, và tạo nên một sự liên tục giữa phong trào Cải cách với chủ nghĩa duy lý khai sáng. Hai khuôn mặt nổi bật định hướng cho chiều hướng này là Leibniz và Wolff: những hệ thống siêu hình của họ đã ảnh hưởng đến các thế hệ kế tiếp trong việc truy tầm tính hợp lý trong các hiện tượng thuộc thế giới vật lý, xã hội và chính trị và trong cách giải thích tôn giáo. Mục tiêu căn bản là đọc lại Kinh thánh theo tiêu chuẩn hữu lý và biểu tượng, để giảm thiểu hoặc xóa bỏ mọi vết tích của thuyết duy tín (fideismus).

Một trong những đại diện nổi bật nhất của khuynh hướng này là Gotthold Ephraim Lessing (1727-1781). Ông chống lại các giáo điều Kitô giáo, và cổ động một nhãn quan về tôn giáo nội tâm có khả năng thức tỉnh con người và dạy dỗ đời sống luân lý.[22] Ý tưởng chính của Lessing là bảo vệ tôn giáo tự nhiên (một tôn giáo thực chứng được coi là tốt nhất khi nó ít sửa đổi tôn giáo tự nhiên), dựa trên lý trí. Ông đả kích tôn giáo thực chứng được phát sinh vì nhu cầu bảo vệ một chính quyền dựa trên một tôn giáo công. Tôn giáo tự nhiên là một hình thức giáo dục và kiện toàn con người. Trong bối cảnh này, Lessing giải thích sự tiến triển nhân loại thành ba thời kỳ, tương ứng với ba cấp độ ý thức tôn giáo và luân lý. Thời kỳ thứ nhất là của đạo Do Thái, trong đó việc giáo dục luân lý, còn ở tuổi thơ ấu của nhân loại, được áp đặt do các phần thưởng và hình phạt tức thời và cảm nhận được. Giai đoạn hai trùng với đạo Kitô, dạy con người về sự thanh tịnh trong tâm hồn, ý thức nội tâm, tinh thần đứng trên ngoại giới : phần thưởng và hình phạt không còn khả giác nữa, nhưng được chuyển sang cuộc đời sau khi chết. Giai đoạn ba được Lessing đặt tên là Tin Mừng mới và vĩnh hằng, là thời kỳ của tinh thần, trong đó chân lý không cần đến mặc khải nữa, nhưng được biết trực tiếp nhờ lý trí. Phần thưởng và hình phạt, dù là khả giác hoặc thiêng liêng, đều không còn cần thiết nữa: con người làm điều tốt vì điều tốt chứ không phải vì được phần thưởng được trao ban theo sở thích ; đó sẽ là thời kỳ mà tôn giáo sẽ không còn vết tích của một tôn giáo nữa.[23]

Có lẽ nhận xét của ông Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) vẫn còn giá trị : ông cho rằng chủ nghĩa Khai sáng, nhất là bên Pháp, là một phong trào tự bản chất là tôn giáo, trong đó các “triết gia” (les philosophes) đi theo chủ trương của cuộc Cải cách phản kháng dưới một hình thức khác. Theo Hegel, cuộc Cải cách và chủ nghĩa Khai sáng đều là những đóng góp cho một mục tiêu chung, đó là sự tự do của con người : “Điều cốt lõi mà Luther mang lại là sự tự do của tinh thần”[24]. Tuy nhiên Hegel cho rằng chủ nghĩa Khai sáng đã lạc đường khi chủ trương rằng niềm tin cần được kiểm định bằng lý trí. Điều làm cho Hegel bận tâm là các triết gia Khai sáng tấn công cảm nghiệm tâm linh bởi vì họ chủ trương rằng tất cả các ý tưởng chân chính đều phát xuất từ cảm nghiệm giác quan. Như vậy, chủ nghĩa Khai sáng, thay vì hoàn thiện cuộc Cải cách, thì lại tàn phá tất cả niềm tin của nó. Điều này đã phá hủy một khía cạnh then chốt của ý thức bản thân, đó là tương quan của con người với Sự Tuyệt đối và Tinh thần. Hegel cho rằng chủ nghĩa Khai sáng không đưa ra một hệ thống tín ngưỡng có khả năng thay thế niềm tin tôn giáo. Họ đã làm thay đổi tiền đề của cuộc tranh luận tôn giáo nổi lên vào thời Cải cách, liên quan đến chân lý tôn giáo, và thay thế bằng vấn đề ích lợi của tôn giáo như là yếu tố giúp cho sự ổn định trong xã hội. Theo Hegel, dưới thời chủ nghĩa Khai sáng, tôn giáo đã đánh mất tư thế của mình, tức là thế giới của niềm tin mà con người chỉ biết được một phần nào, để trở thành một nhu cầu của trí tuệ con người. Một khi đã cắt đứt khỏi khát vọng tôn giáo, con người trở thành cứu cánh cho chính mình, với hậu quả là trở nên nô lệ cho cái Ngã, không còn khả năng đưa ra một phán đoán chính xác về bản thân và thiết lập những tương quan vô vị lợi với tha nhân. Tóm lại, Hegel xem chủ nghĩa Khai sáng như là một sự hư hại của kế hoạch tự do tri thức và tinh thần.[25]
V. Philosophia Dei: Paul Ricoeur

“Người ta biết rằng một trong những đặc điểm của diễn từ Kinh thánh là vị trí trọng tâm dành cho Thiên Chúa. Vấn đề không phải phủ nhận vị trí này, nhưng tìm cách để hiểu nó”. Paul Ricoeur đã viết như thế trong cuốn khảo luận nổi tiếng về Thông diễn triết học và thông diễn Kinh thánh (Ermeneutica filosófica ed ermeneutica bíblica)[26].

Phần cuối cùng của bài này muốn dành để tôn vinh Paul Ricoeur (1913-2004), một người Phản kháng đã góp phần rất lớn cho triết học thời nay. Ông vừa là một tiếng nói hàng đầu của Giáo hội Cải Cách nước Pháp, đồng thời ông cũng tôn trọng sự phân biệt hai lãnh vực Đạo và Đời của quốc gia này.

Để làm nổi bật vai trò của ông trong việc suy tư về mối tương quan giữa triết học với phong trào Cải cách, thiết tưởng nên nhắc đến tầm quan trọng của khoa thông diễn trong khung cảnh của thần học đại kết hiện nay, như chúng ta có thể nhận thấy nơi tiến trình của Ủy ban “Đức tin và Hiến chế” (Foi et Constitution), nằm ở giữa Đại hội Montréal (1963) và văn kiện “Một kho tàng trong bình sành” được trình lên Hội nghị các Giáo hội đại kết họp ở Harare năm 1982. Trong tiến trình này, Paul Ricoeur đã đóng góp bằng nhiều cách: cách trực tiếp, qua những suy tư theo suốt cuộc đời, và nhất là cách gián tiếp, qua việc đào sâu mối tương quan giữa khoa thông diễn triết học và thông diễn Kinh thánh.

Hoạt động của ông cũng đi đôi với cuộc đời riêng của ông, cố gắng kết nạp sự suy tư triết học với truyền thống Phản kháng của ông. Ngay từ khi còn trẻ, ông đã dung hợp giữa đức tin của truyền thống gia đình theo Tin lành và sự say mê nghiên cứu triết học. Ông ý thức rõ rệt sự giằng co cũng như ảnh hưởng hỗ tương giữa đôi bên. Trên phương diện biên soạn, nên ghi nhận sự kiện là ông xuất bản riêng rẽ các tác phẩm suy tư triết học và những tác phẩm dành cho việc chú giải Kinh thánh. Mặt khác, ông cũng nhìn nhận ảnh hưởng phong phú giữa đôi bên, nghĩa là giữa suy tư triết học và suy tư “thần học”: tuy rất chú ý đến bản văn theo truyền thống chú giải Kinh thánh, nhưng mặt khác, ông cũng quan tâm đến vấn đề chủ thể suy tư, dọc theo truyền thống triết học đi từ Socrate đến Augustinô, từ Descartes đến Kant, từ Fichte đến Husserl và Nabert. Để dung hòa hai yêu sách, ông đã sử dụng phương pháp hiện tượng luận cũng như phương pháp thông diễn.[27]

Khoa thông diễn Kinh thánh không phải là lãnh vực duy nhất để xét tới mối tương quan giữa triết học và thần học. Thật là khó mà tóm lại những kết quả của việc suy tư của ông trong lãnh vực này. Tuy nhiên, thật là một công trình đáng khâm phục khi những thành tựu của ông trong lãnh vực chú giải Kinh thánh lại đã góp phần vào việc phát triển cho sự suy tư triết học thời nay.

Như vậy, ông đã mở ra một hướng mới cho sự hợp tác giữa triết học và thần học, không chỉ trong nội bộ của Kitô giáo mà cả trong viễn ảnh của các tôn giáo khác, qua việc áp dụng phương pháp thông diễn để giải thích các bản văn Sách thánh của họ, tuy vẫn giữ khoảng cách giữa lý luận (logos) và cao minh (sophia), mà phong trào Phản kháng đã khơi lên, tìm cách dung hòa những lối giải thích khác nhau dựa theo viễn tượng.

Chú thích

[1] Cf. J.-P. Willaime, La Précarité protestante. Sociologie du protestantisme contemporain, Labor et Fides, Ginevra 1992.

[2] B. Williams, La filosofía come disciplina umanistica, Feltrinelli, Milano 2013.

[3] Về đề tài này, xin coi tác phẩm do F. Pintacuda De Michelis chủ biên: Libero arbitro - Servo arbitrio, Torino, Claudiana 2012.

[4] H. Lübbe, La religione dopo l’illuminismo, Morcelliana, Brescia 2010.

[5] Về điểm này, xem tác phẩm của T. Moretti-Costanzi, San Bonaventura (do M. Falaschi chủ biên), Amaldo Editore, Roma 2003.

[6] Về các tác phẩm của Erasmus xem bộ sưu tập do E. Cerasi chủ biên, Scritti teologici e politici, Bompiani, Milano 2011.

[7] Tác phẩm này có thể tải từ http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1466-1536_Erasmus_Roterodamus,_Enchiridion_Militis_Christiani_IT.pdf

[8] X. F. Pintacuda De Michelis, La philosophia Christi.., p. 3.

[9] Ibid., p. 4ss.

[10] Ivi, p. 6s.

[11] Ivi, p. 12

[12] Dialogo con Trifone, 8.2.

[13] Commento al Salmo 51, WA 40, II, 328, 17s.

[14] Disputatio contra scholasticam theologiam, WA 39, 2, pp.3-5, luận đề 18

[15] Ibid., luận đề 28.

[16] X. H. Lübbe, La religione dopo l’illuminismo, p. 28s.

[17] Ivi, pp. 51-57.

[18] J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, a cura di M. Abbagnano, Torino 1971, p. 9.

[19] Ivi, IV, XI.

[20] Ivi, IV, XV, 4.

[21] Ivi, IV, XVIII, 5.

[22] Cf. G. E. Lessing, Religione e libertà, Morcelliana, Brescia 2000.

[23] X. Phần chót của khảo luận: F. Canfora, G. E. Lessing, L’educazione del genere umano, Sellerio, Palermo 1997, pp. 136-140.

[24] G. W. F. Hegel, Fenomenología dello spirito, a cura di V. Cicero, Milano 1995, p. 649.

[25] Ivi, p. 57.

[26] P. Ricoeur, Ermeneutica filosofica ed ermeneutica biblica, Morcelliana, Brescia, 1983, p. 93.

[27] Ivi, p. 4ss.