Thời sự Thần học - Số 85, tháng 08/2019, tr. 109-136.
_Tsth biên tập_
Trước hết, giáo sư Luis Mariano de la Maza nói lên những thắc mắc của triết học đối với thần học, qua 6 mô hình: 1) Đồng nhất: Không có gì khác biệt khi một Kitô hữu suy tư triết học hay làm thần học. 2) Khác biệt: Triết gia có thái độ tự do trước đối tượng nghiên cứu, không như nhà thần học. 3) Chi phối: Triết gia Kitô giáo chịu ảnh hưởng của đức tin trong lúc suy tư. 4) Lệ thuộc: Triết gia cần để cho thần học hướng dẫn. 5) Đối lập: Triết học và thần học luôn luôn đe dọa nhau. 6) Đối thoại: Tác giả nêu lên những thắc mắc từ phía một triết gia Kitô giáo, nhưng trong phần kết, ông cũng gợi lên những điều kiện cho cuộc đối thoại với triết gia vô tín ngưỡng.Kế đó, giáo sư David Foster vạch ra 6 cách thức thần học sử dụng triết học: như là 1) dẫn nhập; 2) dụng cụ; 3) bắt cầu; 4) thuẫn đỡ; 5) chất thể; 6) hệ thống. Những khái niệm này nhằm giúp cho sinh viên thần học hiểu được ý nghĩa của việc sử dụng triết học trong lịch sử.
I. Những thắc mắc mà triết học đặt ra cho thần học
Luis Mariano de la Maza[1]
Tôi được yêu cầu đặt các câu hỏi cho thần học với tư cách là một triết gia Kitô giáo. Dĩ nhiên, câu hỏi sẽ khác nếu người ấy thuộc về một tôn giáo khác hoặc không thuộc một tín ngưỡng nào. Dù sao có nhiều cách đặt câu hỏi và chắc chắn nhiều câu hỏi chỉ gây thêm tranh cãi chứ không làm sáng tỏ hơn vấn đề. Ở đây tôi chỉ muốn bàn đến mối tương quan giữa triết học và thần học. Người ta thường nói, triết học là “nữ tì của thần học” (ancilla theologiae), một thuật ngữ có gốc tích lịch sử lâu đời[2]. Trên thực tế có nhiều cách thức khác nhau để hiểu về tương quan giữa hai ngành. Tôi xin tóm vào sáu mô hình, không nhất thiết theo tiêu chuẩn thời gian hoặc của một trường phái nào: 1/ đồng nhất; 2/ khác biệt; 3/ chi phối; 4/ phục tùng; 5/ đối nghịch; 6/ đối thoại. Tôi xin nói trước, việc xếp đặt các mô hình này không phải ngẫu nhiên, nhưng theo một thứ tự diễn tiến từ mô hình này sang mô hình kế tiếp, để rồi kết thúc với mô hình mà tôi nghĩ là lý tưởng hơn cả.
1. Mô hình đồng nhất: Triết học của một kitô hữu không khác gì với thần học
Thoạt tiên, khi một triết gia ý thức rằng mình làm việc như một người Kitô hữu, thì công việc triết học không có gì khác với thần học: cả hai đều giống nhau.
Thực vậy, triết học có thể được hiểu như là một tri thức phản tỉnh, nghĩa là không chỉ biết các thực tại đặt kề bên nhau, nhưng là những kinh nghiệm của con người được sắp xếp hữu lý dựa trên vài khái niệm nền tảng, tựa như: hữu thể, chân, thiện, ngõ hầu chúng có thể được nắm bắt một cách toàn diện. Một cách tương tự như vậy, thần học có thể được hiểu như là một tri thức không phải về một kinh nghiệm đặc thù (tựa như kinh nghiệm của đức tin) nhưng như là tri thức phản tỉnh về kinh nghiệm, tìm cách xác định nội dung, những điều kiện khả thể của nó. Nếu hiểu như vậy thì quả là không có chi khác biệt giữa triết học và thần học.
Tuy nhiên nếu suy xét kỹ lưỡng hơn, chúng ta thấy rằng sự tầm nguyên đã có thể gợi lên một sự khác biệt. Danh từ “thần học” (theologia) nói lên cái gì đó khác với triết học, bởi vì nhắm đến đối tượng: thần học là học về Thiên Chúa, cũng tựa như “xã hội học” (sociologia) là học về xã hội, “tâm lý học” (psychologia) là học về tâm lý, vv… Chính đối tượng nói lên căn cước của môn học, và là nguồn mạch của tri thức.
Trái lại, philosophia có nghĩa là “yêu mến sự khôn ngoan”: nó không được định nghĩa dựa trên nội dung (đối tượng), nhưng dựa trên một thái độ của chủ thể suy tư. Nó nói lên một lối sống. Phải chăng đây chính là điểm tạo ra sự khác biệt giữa thần học và triết học? Chúng ta thử xem mô hình thứ hai.
2. Mô hình khác biệt: Triết học và thần học là những môn học khác tầm kích
Sự khác biệt vừa rồi, dựa trên tầm nguyên của từ ngữ, không vững cho lắm, và chỉ có tính khái quát. Sự khác biệt đích thực nằm ở chỗ khác, đó là thái độ của chủ thể đứng trước đối tượng của mình. Đối tượng của thần học là chân lý mặc khải, hay cho đúng, là Thiên Chúa mặc khải (nghĩa là một chủ thể chứ không phải là một đối tượng). Đứng trước mặc khải, nhà thần học hoàn toàn tín thác, và uốn nắn đời mình họa theo mặc khải đó. Trái lại, triết gia tuy không đả kích cũng không chống đối các niềm tin, nhưng không để cho niềm tin đặt giới hạn cho suy tư cho mình. Dĩ nhiên, triết gia cũng chấp nhận vài nguyên tắc căn bản của chân lý chứ không chối phăng tất cả mọi chân lý, bởi vì nếu không có chân lý thì đâu cần mất thời giờ để truy tầm! Tuy nhiên, triết gia mang ra mổ xẻ tất cả các khẳng định dựa theo tiêu chuẩn của lý trí. Nhà thần học không có sự tự do ấy. Nhiệm vụ của ông là phục vụ các chân lý mặc khải, và ông phải trả lời trước những cơ quan có thẩm quyền của Giáo hội. Điều này không có nghĩa là đức tin của ông mù quáng, chấp nhận một chân lý mà chẳng hiểu biết gì. Không phải thế, ông chấp nhận đức tin dựa trên uy tín của người làm chứng, chứ không phải là cứ nhắm mắt tin theo.
Như vậy có thể tạm đưa ra một nhận xét thứ nhất liên quan đến sự khác biệt giữa triết học và thần học ở chỗ một bên chấp nhận chân lý dựa theo lý trí chứ không dựa trên một thẩm quyền nào; bên kia chấp nhận chân lý dựa trên lòng tin tưởng vào uy tín của người làm chứng[3]. Dù sao, mối tương quan giữa triết học và thần học còn có thể xét dưới những khía cạnh khác nữa. Chúng ta bước sang mô hình thứ ba.
3. Mô hình thứ ba: Triết học và thần học chi phối lẫn nhau
Bây giờ chúng ta không xét bản chất của triết học và thần học cách trừu tượng, nhưng là những con người sống trong những hoàn cảnh lịch sử cụ thể, và họ có thể có thiện cảm hoặc ác cảm đối với Kitô giáo. Đối với những triết gia gắn bó với đức tin, (chẳng hạn như các nhà tư tưởng vào các thế kỷ đầu tiên của Giáo hội hoặc vào thời Trung cổ, hoặc các triết gia hiện đại tự nhận là Kitô hữu), thì phải nói rằng mặc khải có ảnh hưởng đến đường lối suy tư của họ.
Dĩ nhiên là không thể nào quan niệm rằng mặc khải siêu nhiên trở nên yếu tố cấu thành của công tác của nó, vì như vậy là trái ngược với bản tính của triết học vừa nói trên đây. Tuy nhiên nhìn nhận ảnh hưởng của mặc khải trong tiến trình suy tư là một chuyện khác, bởi vì nơi một người Kitô hữu, triết học và mặc khải không thể nào là hai thực tại đứng kề bên nhau, nhưng chi phối lẫn nhau.
Trong điều kiện lịch sử thực tiễn, lý trí không thể nào tách rời khỏi đức tin của một tín hữu. Chúng ta có thể hình dung rằng đức tin ảnh hưởng cách tích cực, theo nghĩa là hướng triết gia đến nghiên cứu những đề tài có liên hệ đến tôn giáo , hoặc đặt ra những câu hỏi từ viễn ảnh của Kitô giáo, thuộc nhiều lãnh vực khác nhau: có thể thuộc tâm lý học (chẳng hạn như xác tín rằng con người có thể đạt tới chân lý; tin tưởng rằng cuôc đời này có ý nghĩa và cứu cánh, hoặc tìm gặp sự trợ lực trong lúc gặp những trở ngại hoặc bế tắc lúc suy tư), hoặc là những giúp đỡ tinh thần (ân huệ của Thánh Linh, ánh sáng để phân định các vấn đề luân lý, v.v.).
Những điều này không trái ngược với sự phân biệt đã nói trên giữa công tác triết học và công tác thần học. Hơn thế nữa, ta có thể chứng minh bằng lịch sử rằng Kitô giáo đã góp phần vào việc làm thay đổi triết học bằng cách mở ra cho lý trí những viễn tượng mà trước đó nó không nhận ra, chẳng hạn như ý tưởng về một Thiên Chúa duy nhất và siêu việt, hoặc sự tạo dựng từ hư vô (ex nihilo)[4]. Người ta có thể nói rằng ảnh hưởng này không phải là do thần học (xét như là sự hiểu biết phản tỉnh về đức tin), nhưng là do mặc khải (có trước thần học). Tuy nhiên, thiết tưởng ảnh hưởng đối với triết học không đến từ mặc khải hoặc từ đức tin mà không có sự suy tư nào. Nếu không thì không thể nào giải thích được làm thế nào mà các tư tưởng tôn giáo đã gợi lên những sáng kiến mới, hoặc cảnh giác triết học về những sai lầm trí tuệ, tựa như thuyết duy vật, phiếm thần, nhị nguyên. Những sự đóng góp này không đến trực tiếp từ mặc khải “thô” nhưng đã được trải qua sự suy tư thần học.
Do đó, mặc dù vẫn nhìn nhận sự khác biệt giữa thần học và triết học, nhưng trên thực tế, thần học đã chi phối sự phát triển của triết học. Chúng ta có thể đi xa hơn nữa: ảnh hưởng này không chỉ là dữ kiện của lịch sử (de facto) mà còn nằm trong nguyên tắc (de iure), nghĩa là triết học cần đến sự hỗ trợ của thần học để thi hành trọn vẹn chức năng của mình. Điều này dẫn chúng ta đến mô hình thứ bốn.
4. Mô hình thứ bốn: Triết học cần thần học giúp đỡ để đạt đến tiêu điểm của mình
Khi nói rằng triết học cần sự giúp đỡ của thần học để đạt được mục tiêu của mình, điều này không nhất thiết phủ nhận sự tự trị của triết học. Tuy nhiên sự tự trị này chỉ mang tính tương đối, và cần được sự hướng dẫn của một cấp độ cao hơn. Một cách cụ thể, triết gia Kitô giáo cần đến thần học để tránh khỏi rơi vào những sai lầm ngược với đức tin. Như vậy sự lệ thuộc của triết học không phải như một “nô tì”, nhưng như là một hướng đạo để tránh khỏi lạc đường[5].
Tiếc rằng trong lịch sử, mô hình này được trình bày theo mẫu đối chọi giữa siêu nhiên và tự nhiên. Thay vì để cho cái siêu nhiên nâng đỡ cái tự nhiên, thì người ta lại trình bày cái siêu nhiên hoàn toàn vượt lên cái tự nhiên. Nói cách khác, thần học được trình bày như là kẻ ngồi bên trên và nhìn xuống triết học với vẻ thương hại, xét vì triết học bị giới hạn trong phạm vi tự nhiên, không thể nào đi xa và lên cao được. Vì vậy triết học phải chấp nhận làm nữ tì cho thần học mà thôi. Dĩ nhiên là lối trình bày như thế sẽ gây ra thương tổn cho triết học, vì có cảm giác bị coi rẻ. Không lạ gì nó dẫn đến mô hình tiếp theo đây để bảo vệ danh dự của mình.
5. Mô hình đối chọi: Triết học và thần học đe dọa lẫn nhau
Thật là mâu thuẫn: một đàng chủ trương sự tự trị của triết học đối với thần học, đàng khác lại khẳng định rằng triết học cần được thần học hướng dẫn để đạt đến sự hiểu biết chân thực. Thử hỏi: còn chi là tự trị khi phải chấp nhận cho người khác kiểm soát? Quan niệm về “tự trị tương đối” hạn chế việc thực hành suy tư: ra như sự suy tư bị chỉ đạo theo một hướng nào đó, hoặc là đặt ra một vùng cấm địa không được bén mảng đến. Trước tình trạng như vậy, không lạ gì mà triết học đòi hỏi một sự “tự trị tuyệt đối”, không chịu bất cứ sự hạn chế nào.
Dù sao, như đã nói ở đầu bài, nếu là một triết gia ngoài Kitô giáo thì vấn đề này không được đặt ra. Còn nếu triết gia muốn là một tín đồ Kitô giáo thì sao? Thật là một khổ tâm rất lớn khi phải lựa chọn: hoặc là chấp nhận thần học, nghĩa là từ bỏ triết học xét vì nó bất toàn; hoặc là chấp nhận triết học thuần túy, nghĩa là đóng băng các xác tín tôn giáo của mình. Trong trường hợp thứ hai, triết gia không chối bỏ đức tin, nhưng không để cho nó ảnh hưởng đến hoạt động của mình. Ta có thể lấy một thí dụ từ đạo-đức-học: triết gia không đả động gì đến các chân lý tôn giáo (tựa như sự hiện hữu của Thiên Chúa, linh hồn bất tử) khi bàn về hạnh phúc của con người sống theo luân lý[6].
Một hướng khác để tách biệt triết học ra khỏi thần học mà không thu hẹp vào đạo đức học là chấp nhận các lối diễn tả tôn giáo như là chất liệu suy tư nhưng giả thiết rằng đó là ngôn ngữ của tưởng tượng hoặc huyền thoại, cần đến triết học để diễn tả thành ngôn ngữ phù hợp với lý trí, có giá trị như chân lý phổ quát[7].
Một hình thức khác của việc đối chọi giữa triết học và thần học là chủ trương rằng, đó là hai lối sống loại trừ nhau, nhưng cả hai đều chi phối con người. Triết học bàn đến con người với niềm khắc khoải bởi vì chỉ có thể thiết lập sự hiện hữu của mình trên một thứ tự do bâng quơ và vì luôn sống bấp bênh. Đối lại, thần học có một điểm quy chiếu tích cực, tức là mặc khải, có khả năng cung cấp những giải đáp và định hướng cho những băn khoăn của con người trước vận mệnh của mình[8].
Theo tôi nghĩ, tất cả những mô hình hoặc viễn ảnh trên đây đều thiếu sót. Dù là loại trừ hay ảnh hưởng, dù là trùng hợp hay là lệ thuộc, tất cả đều là phiến diện bởi vì không nắm rõ đầu đuôi của vấn đề. Điều quan trọng ở đây là khả năng của một người tín hữu, dù triết gia hay thần học gia, có thể suy tư về đức tin với những hệ luận của nó, ngõ hầu có thể đáp ứng lời mặc khải. Nếu phủ nhận khả năng ấy tức là đụng tới tự do của người tín hữu, bởi vì sẽ là một thứ chịu lệ thuộc vào một quyền bính mà mình không thể trả lời, và tự sức mình không thể trả lời. Như thế là chúng ta bước sang mô hình cuối cùng.
6. Mô hình đối thoại: Triết học và thần học tuy dù không lẫn lộn với nhau, nhưng có thể hỗ trợ nhau thêm phong phú
Một người tín hữu trưởng thành không thể nào nghi ngờ về khả năng suy tư và đáp trả đức tin với sự hiểu biết. Tuy nhiên, có những đường lối khác nhau trong việc suy tư ấy. Triết học và thần học đi theo những lộ trình khác biệt, xét theo nguồn mạch, các nguyên tắc quy phạm tầm mức và trong cách phát biểu những kết quả của mình. Triết gia không giống thần học gia. Cho dù cả hai cố gắng tìm hiểu thực tại vô hạn từ kinh nghiệm hữu hạn của mình, nhưng mỗi bên có cách thức phát biểu khác nhau, hoặc nói theo khoa thông diễn, mỗi bên có chân trời khác nhau.
Phải chăng nói như thế tức là đi theo chủ trương của những người cho rằng hai bên đối lập nhau? Không phải vậy; nói rằng hai chân trời khác nhau không có nghĩa là mỗi bên đóng khung trong thế giới riêng của mình, cách riêng khi triết gia là một tín hữu, và vì thế, nhìn nhận những kinh nghiệm lịch sử và hiện sinh của tôn giáo ảnh hưởng đến cách thức cảm nghĩ, suy luận và hành động của mình. Kinh nghiệm đức tin có thể được kết nạp vào suy tư triết học giống như bất cứ kinh nghiệm nào khác. Không phải là điều gì phi pháp, trái ngược với sinh hoạt triết học khi khẳng định rằng đức tin ghi dấu ấn sâu đậm trong công việc suy tư của mình. Triết học ngày nay nhìn nhận rằng tuy đối tượng hiểu biết vượt xa chủ thể hiểu biết, nghĩa là chủ thể không bao giờ có thể nắm bắt tường tận sự phong phú của đối tượng, nhưng không thể nào trở thành đối tượng cụ thể nếu không có sự tham gia tích cực của chủ thể. Chủ thể xếp đặt ý nghĩa sự hiểu biết của mình dựa trên cách thức mà mình gia nhập vào thế giới, và dựa theo những quan hệ đối với các dự án cá nhân và cộng đồng của mình. Hiểu như vậy, những xu hướng, niềm tin, thiên kiến đối với sự vật không phải là trở ngại cho sự hiểu biết nhưng là một điều kiện cho sự hiểu biết, tuy rằng chủ thể cần phải biết luôn phê phán để xem chúng có tương ứng với thực tại hay không, và phải điều chỉnh lại khi cần. Việc suy tư của lý trí không thể nào tách rời khỏi sự hiểu biết của chủ thể về chính mình nhờ ảnh hưởng của các truyền thống lịch sử khác nhau. Đây là một dữ kiện thực tế chứ không chẳng phải riêng gì của tôn giáo.
Nói như thế không có nghĩa là đồng hóa triết học và thần học. Tôi nghĩ rằng, một tín hữu làm triết học thì khác với một tín hữu làm thần học. Không bên nào chịu lệ thuộc bên nào, nhưng không bên nào loại trừ bên nào. Hơn thế nữa, không bên nào có khả năng hoàn thành chức năng của mình mà không cần đếm xỉa đến quan điểm của bên kia. Cả hai đều quy chiếu niềm tin vào một chân lý tuyệt đối vượt lên mọi hệ thống lý luận, cho dù là triết học hoặc thần học. Chính vì cùng quy chiếu vào một chân lý tuyệt đối, cho nên triết học và thần học được mời gọi gặp gỡ nhau, tuy không xóa bỏ sự khác biệt, ngõ hầu tạo ra (nói theo thuật ngữ của Hégel) sự kết hiệp giữa kết hiệp và không-kết-hiệp. Sự khác biệt không ngăn cản, trái lại tạo ra sự đối thoại liên ngành giữa triết học và thần học, bởi vì mỗi bên đều nhìn nhận rằng tự mình không đủ sức để bàn về cõi vô tận.
Một đàng, thần học cần phải cập nhật liên lỉ các khái niệm và phương pháp của mình dưới ánh sáng của những vấn đề mới mà triết học đặt ra cho những hình thức nắm bắt và suy nghĩ thực tại. Nếu thần học không chịu đổi mới đứng trước những cách thức đặt vấn đề mới của triết học thì sẽ có nguy cơ rơi vào tình trạng bảo thủ và tự hủy diệt. Về phần mình, triết học, cách riêng của một người có đức tin, cần ý thức rằng kinh nghiệm của đức tin đã tỏ cho thấy tính cách tạm bợ và hạn hẹp của lý trí, và chuẩn bị cho nó chấp nhận mầu nhiệm của hữu thể vượt xa mọi hệ thống tư tưởng[9].
Điều vừa nói cũng có giá trị đối với cuộc đối thoại giữa triết gia và thần học gia trong nội bộ của Giáo hội. Tuy nhiên, thách đố đáng kể nhất cho thần học không đến từ triết học của người tín hữu nhưng từ những người tự coi mình ở bên ngoài Giáo hội, những trào lưu cho rằng ngôn ngữ thần học là vô nghĩa đối với siêu hình học, những chủ trương cho rằng không thể nào đạt tới chân lý cách chắc chắn, những chủ nghĩa duy-tương-đối về mặt lý thuyết hoặc thực hành. Tôi nghĩ rằng cũng cần phải đề cập đến những thách đố đặt ra do việc đối thoại với những người vô tín ngưỡng. Cuộc đối thoại này cần hội đủ vài yêu sách căn bản sau đây:
Thần học cần phải chấp nhận rằng đức tin không còn là một dữ kiện được văn hóa chấp nhận vô điều kiện. Thời hiện đại trùng hợp với thời phê phán. Đức tin không còn dựa trên các định chế tôn giáo nữa, và đức tin không thể chỉ là tùng phục mà thôi. Đàng khác, tư duy không thể nào tự nuôi dưỡng chính mình. Vào thời nay, cũng tương tự như thời buổi sơ khai của Kitô giáo, tư tưởng được nuôi dưỡng nhất là nhờ những đời sống làm chứng tá đức tin. Một thần học theo tầm mức ý thức của con người thời nay về tự do, phẩm giá, trách nhiệm cá nhân, cần phải chứng tỏ rằng đức tin làm cho cuộc sống con người nên phong phú, chứ không nghèo đi. Sự phong phú được chứng tỏ qua các sự kiện thường nhật của cuộc sống con người. Câu hỏi: bằng cách nào các nhà thần học hiện đại làm chứng cho sự sung mãn của cuộc sống con người?
Sự tiến hóa của lý tính hiện đại, cách riêng dưới khía cạnh khoa học kỹ thuật, đã kéo theo tiến trình mất tin tưởng vào cuộc sống, khiến cho con người quay về với hiện tượng tâm linh, các giáo phái. Thần học phải có khả năng truyền đạt khía cạnh thánh thiêng huyền nhiệm của tín ngưỡng cùng với những nền tảng vững chắc của trí tuệ. Câu hỏi: Bằng cách nào thần học đáp lại thách đố sự cần thiết nuôi dưỡng đức tin bằng tư tưởng?
Sau cùng, trong cuộc đối thoại giữa triết học và thần học, cần phải tái khám phá ý nghĩa chân chính và sâu xa của các giá trị hiện đại như là sự tự trị, tính đa nguyên và bao dung; các giá trị này tự căn bản đều mang tính cách hàm hồ. Do tính cách hàm hồ đó, chúng có thể giúp cho cuộc đối thoại trở nên phong phú hoặc làm cho nó bị bế tắc. Tính “tự trị” theo nghĩa hiện đại có thể có nghĩa là chủ thể hoàn toàn tự mãn, và không chịu để cho ai kiểm soát. Nhưng nó cũng có nghĩa là khả năng chịu trách nhiệm về những tư tưởng và hành động của mình đứng trước một người khác chất vấn mình.
Khái niệm đa nguyên cũng hàm hồ. “Đa nguyên” có thể hiểu là phân tán, xé lẻ, hoặc xếp kề nhau các quan điểm khác biệt về cuộc đời mà chẳng có mối liên kết nào; điều này dẫn tới thuyết duy-tương-đối về tư tưởng và luân lý. Nhưng đa nguyên cũng có thể có nghĩa là nhìn nhận thực tại mang nhiều hình thái phong phú, đặc biệt là thực tại thần linh, vượt xa ngàn trùng khả năng diễn tả của bất cứ cá nhân nào.
Sau cùng, sự “bao dung” có thể hàm ngụ nhiều ý nghĩa khác nhau. Nó có thể có nghĩa là chấp nhận tất cả mọi quan điểm đều như nhau, bởi vì không thể nào thiết lập một tiêu chuẩn để xác định một quan điểm nào là gần với chân lý hơn. Trái lại, bao dung cũng có nghĩa là chấp nhận một thái độ nhẫn nhục đối với điều kiện có thể lầm lẫn của con người, và qua sự đối thoại, tìm cách vượt qua những cái nhìn một chiều, mà mỗi cá nhân dễ mắc phải. Câu hỏi: Làm thế nào thần học chấp nhận sự tự trị, đa nguyên và bao dung mà triết học hiện đại đòi hỏi?
Sự trả lời các câu hỏi vừa nói là then chốt của cuộc đối thoại giữa các nhà triết học và các nhà thần học mà tôi đã gợi lên lúc đầu.
II. Sáu cách thức Thần học sử dụng Triết học
David Foster[10]
Dẫn nhập
Khi dạy triết học trong các chủng viện, một câu hỏi thường được gợi lên là: “ thần học sử dụng triết học như thế nào?”. Tôi không muốn trả lời cách chung chung, như : Triết học là dụng cụ của thần học, hoặc: triết học giúp cho các bạn biết suy tư hợp lý luận; bởi vì những câu trả lời như thế không thỏa đáng, cho nên tôi tìm cách nghiên cứu mối tương quan giữa hai bên cách chi tiết hơn, và bây giờ tôi xin trình bày kết quả nghiên cứu: 1) Trước hết, tôi sẽ mô tả những dụng cụ mà triết học cho thần học; 2) Tiếp đến, tôi muốn vạch ra vai trò của triết học giữa lòng thần học, đó là cung cấp chất thể cho nó.
Vì muốn chú trọng đến những cách thần học sử dụng triết học, tôi sẽ không bàn đến những đóng góp của triết học cho các sinh viên thần học, tựa như giúp cho họ hiểu biết thế giới hiện đại, đặt kỷ luật cho sự suy tư, kích thích óc sáng tạo, giúp tổ chức có trật tự. Những sự đóng góp này tuy quan trọng nhưng không chỉ dành riêng cho thần học mà thôi.
A. Những cách sử dụng cổ điển
Tôi có thể vạch ra, kiểu như một giả thuyết làm việc, bốn điểm: như dẫn nhập, như dụng cụ, như chiếc cầu, như thuẫn đỡ[11]. Danh sách này có thể tăng lên đến sáu.
Triết học giữ vai trò dẫn nhập theo nghĩa chuẩn bị cho con người để hiểu biết đức tin. Nó là dụng cụ theo nghĩa được sử dụng như công cụ để hiểu rõ đức tin hơn. Nó là chiếc cầu theo nghĩa cung cấp những nguyên tắc chung mà người tín hữu hoặc người vô tín ngưỡng có thể gặp gỡ. Nó là thuẫn đỡ vì có thể dùng để bảo vệ đức tin chống lại những luận cứ của những người vô tín ngưỡng. Đối với sinh viên thần học, vai trò thứ hai là phổ thông và quan trọng hơn cả.
1. Như dẫn nhập
Thánh Tôma viết: “Sự hiện hữu của Thiên Chúa và những chân lý tương tự về Thiên Chúa mà lý trí có thể biết được thì không phải là đạo lý đức tin nhưng là dẫn nhập; bởi vì đức tin hàm ngụ kiến thức tự nhiên, cũng giống như ân sủng hàm ngụ tự nhiên.”[12] Triết học dẫn nhập vào thần học bằng cách cung cấp những khái niệm tựa như : Thiên Chúa, linh hồn, bản vị, bản tính, công lý, sự dữ và sự thiện. Khi thánh Phaolô bắt đầu giảng cho dân Hy Lạp, ngài vận dụng những suy tư mà họ đã xây dựng lên. Sách Tông đồ công vụ chương 17 kể lại cho chúng ta rằng thánh Phaolô đã tranh luận với nhóm Khoái lạc và Khắc kỷ tại Athena (câu 18). Sau đó, khi được mời lên phát biểu cho nhân dân tại Nghị viện, thánh Tông đồ đã trích dẫn ông Aratus. Quang cảnh của bài phát biểu cho thấy rằng thánh Phaolô dùng triết học như là dẫn nhập vào việc hộ giáo.
Đây là một lý do vì sao các chủng sinh phải học triết học. Đối với các chủng sinh, triết học không phải là dẫn nhập vào đức tin, nhưng là dẫn nhập để hiểu biết đức tin hơn. Ông Maritain gợi ý rằng Thiên Chúa đã chuẩn bị tin mừng bằng cách chọn người Hy Lạp làm dân tộc của lý trí cũng như chọn người Do Thái làm dân tộc của đức tin[13]. Nếu đúng như vậy thì quả là Thiên Chúa đã sử dụng triết học làm dẫn nhập cho thần học.
Thánh Tôma viết: “Sự hiện hữu của Thiên Chúa và những chân lý tương tự về Thiên Chúa mà lý trí có thể biết được thì không phải là đạo lý đức tin nhưng là dẫn nhập; bởi vì đức tin hàm ngụ kiến thức tự nhiên, cũng giống như ân sủng hàm ngụ tự nhiên.”[12] Triết học dẫn nhập vào thần học bằng cách cung cấp những khái niệm tựa như : Thiên Chúa, linh hồn, bản vị, bản tính, công lý, sự dữ và sự thiện. Khi thánh Phaolô bắt đầu giảng cho dân Hy Lạp, ngài vận dụng những suy tư mà họ đã xây dựng lên. Sách Tông đồ công vụ chương 17 kể lại cho chúng ta rằng thánh Phaolô đã tranh luận với nhóm Khoái lạc và Khắc kỷ tại Athena (câu 18). Sau đó, khi được mời lên phát biểu cho nhân dân tại Nghị viện, thánh Tông đồ đã trích dẫn ông Aratus. Quang cảnh của bài phát biểu cho thấy rằng thánh Phaolô dùng triết học như là dẫn nhập vào việc hộ giáo.
Họ đã tìm kiếm Thiên Chúa, may ra họ dò dẫm mà tìm thấy Người, tuy rằng thật sự Người không ở xa mỗi người chúng ta. Thật vậy, chính ở nơi Người mà chúng ta sống, cử động, và hiện hữu, như một số thi sĩ của quý vị đã nói: ‘Chúng ta cùng thuộc dòng giống của Người’. Vậy vì là dòng giống Thiên Chúa, chúng ta không được nghĩ rằng thần linh giống như hình tượng do nghệ thuật và tài trí con người chạm trổ trên vàng, bạc hay đá. (Cv 17,27-29).Triết học là dẫn nhập tự nhiên vào đức tin, và là dẫn nhập được chọn để hiểu biết đức tin.
Đây là một lý do vì sao các chủng sinh phải học triết học. Đối với các chủng sinh, triết học không phải là dẫn nhập vào đức tin, nhưng là dẫn nhập để hiểu biết đức tin hơn. Ông Maritain gợi ý rằng Thiên Chúa đã chuẩn bị tin mừng bằng cách chọn người Hy Lạp làm dân tộc của lý trí cũng như chọn người Do Thái làm dân tộc của đức tin[13]. Nếu đúng như vậy thì quả là Thiên Chúa đã sử dụng triết học làm dẫn nhập cho thần học.
2. Như một dụng cụ
Thần học dùng triết học như một dụng cụ để giải thích và nhờ đó phát triển kho tàng đức tin. Triết học không thêm gì mới vào kho tàng đức tin, nhưng giúp cho nó tiến triển. Thánh Tôma hiểu như thế khi nói rằng triết học là nữ tì của thần học. Đây là cách thức thông thường nhất khi nói sự phục vụ của triết học đối với thần học, và tôi sẽ trở lại đề tài này.
3. Như một cây cầu
Xét như là sự tích lũy của những vấn đề và kinh nghiệm nhân sinh, triết học là nơi mà người có tín ngưỡng và người vô tín ngưỡng có thể gặp gỡ nhau. Trong số những nguyên tắc chung ấy ta có thể kể: Bản tuyên ngôn về nhân phẩm và nhân quyền của LHQ; không ai là một hòn đảo, được bổ túc bởi nguyên tắc là mỗi người là một cá vị có một không hai trên đời; chúng ta có một tri thức luân lý tự nhiên để phê phán rằng sự quảng đại là tốt và giết người là xấu; lý do của hành động con người là hạnh phúc. Chúng ta có thể thêm một nguyên tắc là không ai có thể thỏa mãn với hạnh phúc của mình, và chúng ta có nền tảng chung để khởi sự câu chuyện về Thiên Chúa và về những điều thuộc về Thiên Chúa.
Chiếc cầu triết học cũng có thể giúp cho người vô tín ngưỡng vượt qua để đi tới đức tin, tựa như chàng trai Augustinô khi bị ám ảnh bởi những băn khoăn liên quan đến thực tại sự dữ. Triết học tân Platon nói cho chàng biết rằng sự dữ là một khiếm khuyết, nhờ đó giúp cho chàng ta vượt lên sự mâu thuẫn giữa Thiên Chúa tình yêu với thực tại của sự dữ.
Năm 1879, thông điệp Aeterni Patris đề cao việc sử dụng triết học để bảo vệ đức tin. Ngày nay, vai trò bắt cầu lại càng cần thiết hơn nữa, và tấm gương là hiến chế của Công đồng Vaticanô II về Hội thánh trong thế giới ngày nay. Ngỏ lời với toàn thể nhân loại, văn kiện này đề cập đến những nỗi hy vọng và lo âu của mọi dân tộc.
Ta sẽ mắc một chứng cận thị hàn lâm nếu nghĩ rằng một nền triết học lành mạnh, chứ không phải là khuôn mặt của Chúa Kitô, sẽ chiếm đoạt con tim; tuy vậy triết học cũng có một vai trò trong công cuộc loan báo Tin Mừng, như ta thấy qua việc thánh Phaolô trưng dẫn một thi sĩ phái Khắc kỷ (đã nói trên đây) và trong quyển sách “Vượt qua ngưỡng cửa hy vọng” của Đức thánh cha Gioan Phaolô II.
4. Như thuẫn đỡ
Truyền thống đã cho thấy việc sử dụng triết học trong việc bảo vệ đức tin. Thông điệp Aeterni Patris đề cao vai trò này trong bối cảnh thời đại. ĐTC Lêô XIII đã trưng dẫn lời truyên bố của Clementê Alexandria:
Thánh Tôma nói rằng nếu ai không chấp nhận uy tín của Kinh thánh, thì ta vẫn có thể dùng lý trí để cho thấy rằng các chân lý đức tin không có gì trái nghịch với lý trí[15]. Bộ sách Summa Contra Gentiles là một thí dụ cho thấy việc sử dụng lý trí để bảo vệ đức tin.
Cả hai chức năng bắt cầu và thuẫn đỡ đều thuộc về khía cạnh hộ giáo nhắm đến người vô tín ngưỡng. Như đã nói, Công đồng Vaticanô II nhấn mạnh đến triết học như là chiếc cầu hướng đến toàn thể nhân loại. Triết học vẫn còn giữ vai trò bảo vệ đức tin chống lại những cuộc tấn công, nhưng khi sự tấn công không còn là luận cứ mà chỉ là sự phỉ báng thì triết học không phải là sự bảo vệ tốt nhất.
Truyền thống đã cho thấy việc sử dụng triết học trong việc bảo vệ đức tin. Thông điệp Aeterni Patris đề cao vai trò này trong bối cảnh thời đại. ĐTC Lêô XIII đã trưng dẫn lời truyên bố của Clementê Alexandria:
Tuy rằng triết học tự nó không làm cho chân lý trở nên mạnh mẽ hơn, nhưng nó được gọi làm tường rào cho vườn nho, bởi vì nó làm suy yếu những luận cứ ngụy biện chống lại đức tin, và đề phòng những mưu mẹo xảo kế của những kẻ tấn công đức tin.[14]
Thánh Tôma nói rằng nếu ai không chấp nhận uy tín của Kinh thánh, thì ta vẫn có thể dùng lý trí để cho thấy rằng các chân lý đức tin không có gì trái nghịch với lý trí[15]. Bộ sách Summa Contra Gentiles là một thí dụ cho thấy việc sử dụng lý trí để bảo vệ đức tin.
Cả hai chức năng bắt cầu và thuẫn đỡ đều thuộc về khía cạnh hộ giáo nhắm đến người vô tín ngưỡng. Như đã nói, Công đồng Vaticanô II nhấn mạnh đến triết học như là chiếc cầu hướng đến toàn thể nhân loại. Triết học vẫn còn giữ vai trò bảo vệ đức tin chống lại những cuộc tấn công, nhưng khi sự tấn công không còn là luận cứ mà chỉ là sự phỉ báng thì triết học không phải là sự bảo vệ tốt nhất.
B. Khai triển
Bàn thêm
Khi điểm qua những tác phẩm thần học trải qua dòng lịch sử, tôi còn ghi nhận thêm hai cách sử dụng nữa chưa được liệt kê trên đây: chất thể và hệ thống
1. Chất thể
Khi rảo qua các tác phẩm thần học, tôi nhận thấy có một phạm trù mà ít khi được nói đến, đó là các thuật ngữ triết học được sử dụng như chất thể để thần học diễn tả[16]. Thoạt tiên, xem ra chức năng này không khác với vai trò dẫn nhập đã nói trên đây. Thần học cần phải sử dụng những từ ngữ triết học để diễn tả các mầu nhiệm đức tin.
Cũng như Tin Mừng sử dụng những hình ảnh mà người đời vốn hiểu được ý nghĩa, thì thần học cũng sử dụng những tư tưởng triết học được hiểu theo nghĩa thông thường. Tin Mừng đã truyền lại các hình ảnh tựa như người nông phu, người ngư phủ, người mục tử từ thời Chúa Giêsu cho đến nay. Những hình ảnh đã chuyển tải ý nghĩa siêu nhiên một cách đơn sơ, sáng sủa, sâu sắc; có thể ví như những khúc gỗ rắn chắc nhưng mềm mại, có thể dùng làm khung để treo những bức tranh chân lý, nhưng chúng không phải là chất liệu để đẽo tượng.
Khi giảng thuyết, giải thích, bảo vệ Tin Mừng, Giáo hội phải dùng những quan niệm triết học về thế giới và con người, tuy đôi khi cũng cần phải đẽo gọt cho phù hợp với nội dung đức tin. Các thuật ngữ triết học vừa là chất thể vừa là dụng cụ của thần học. Giữa hai khái niệm có một sự khác biệt: chất thể vẫn tồn tại ở trong phát biểu thần học, còn việc sử dụng khí cụ thì nằm ở bên ngoài tác phẩm, cũng như nguyên nhân chất thể thì nằm ở nội tại của sự vật, còn nguyên nhân dụng cụ (cũng là thành phần của nguyên nhân tác thành) thì ở bên ngoài sự vật.
Điều này xảy ra chẳng hạn như khi câu hỏi được nêu lên: “Làm thế nào mà chúng ta có tự do ở trên trời nếu chúng ta không có khả năng phạm tội?”. Câu trả lời có thể đạt được nhờ sự hiểu biết rõ rệt hơn về tự do, khi cho thấy rằng sự nô lệ cho tội lỗi thì khác với tự do, và sự tự do thể hiện chính mình chẳng có liên quan gì đến tội lỗi. Triết học cung cấp cho chúng ta sự hiểu biết rõ hơn về tự do, và nó được đưa vào đức tin như chất thể, và nó tồn tại ở trong đức tin.
Những thí dụ khác về triết học được dùng làm chất thể cho thần học có thể là các thuật ngữ: bản thể, bản tính, ngôi vị. “Bản thể” (ousia trong tiếng Hy Lạp), vốn đã bao hàm một nội dung phong phú trong triết học cổ điển, được gán cho một nghĩa chuyên môn khi trở thành tiếng kép homoousios, được Công đồng Nixêa (năm 325) sử dụng để diễn tả Chúa Con hoàn toàn bình đẳng với Chúa Cha, hoặc transubstantiatio được Công đồng Laternô IV (năm 1215) sử dụng để diễn tả sự hiện diện thực sự của Chúa Kitô trong Thánh Thể. Thuật ngữ homoousios không có trong Kinh thánh nhưng đã được chủ ý chọn lựa để giải thích ý nghĩa của Kinh thánh[17], và nó tồn tại trong kinh Tin kính.
Một thí dụ về sự sử dụng triết học như dụng cụ sẽ cho thấy rằng, (khác với chất thể), nó nằm ở bên ngoài đạo lý đức tin. Các sự so sánh thường được dùng như dụng cụ, và đúng theo bản chất của dụng cụ, một khi công việc đã hoàn thành rồi thì nó đứng ở bên ngoài. Peter Kreef đưa ra sự so sánh sau đây thể giải thích vì sao chúng ta không nắm bắt được ý nghĩa của sự dữ: cũng tựa như chúng ta không thể nào thông đạt kiến thức của mình cho loài vật thế nào, thì Thiên Chúa không thể nào thông đạt những gì ngài biết cho chúng ta như vậy[18]. Cũng như chúng ta không thể nào giải thích cho con chó vì sao nó cần phải chích ngừa bệnh chó dại thế nào, thì thực tại của Thiên Chúa không thể nào giải thích cho chúng ta cũng như vậy. Một khi ta đã hiểu được vấn đề, thì hình ảnh của bài giảng có thể bỏ qua, và chúng ta chỉ còn giữ lại ý tưởng là thực tại của Thiên Chúa vượt quá sự hiểu biết của chúng ta. Những thí dụ khác có thể là sự phân biệt giữa bản thể với phụ thể, hoặc là những cách sử dụng từ ngữ cách loại suy. Một khi chúng ta đã hiểu được việc sử dụng ngôn ngữ cách loại suy cho phép chúng ta dùng từ ngữ cho Thiên Chúa nhưng không giới hạn Thiên Chúa vào các từ ngữ; từ đó chúng ta có thể nói đến Thiên Chúa là cha, hoặc về tình yêu của Thiên Chúa.
2. Sử dụng hệ thống
Có một thứ sử dụng khác, tuy khá gần với dụng cụ nhưng cũng khá khác biệt để được xếp vào một loại riêng. Điều này xảy ra khi một toàn thể hệ thống triết học được sử dụng để cung cấp một viễn tượng, để từ đó tạo ra một hệ thống thần học. Có lẽ đây là sự sử dụng quen thuộc nhất vào thời nay khi người ta nói đến sự “đa nguyên” trong triết học. Tôi không biết phải dùng tên nào để gọi, và tôi tạm gọi là sự sử dụng “hệ thống” triết học.
So với sự sử dụng dụng cụ, ta có thể nói rằng nó là cái bàn làm việc hơn là một dụng cụ. Đó là việc sử dụng một siêu-hình-học để cung cấp một viễn tượng và một lối tiếp cận bền vững để giải đáp những vấn đề thần học. Giống như một cái bàn làm việc, nó cung cấp một mặt bàn (diện tích, viễn ảnh) cho thần học, và giúp nó trở thành thần học hệ thống.
Mỗi khi triết học mở ra một chân trời mới về bản chất của thế giới và điều kiện nhân sinh thì nó có thể nên hữu dụng cho thần học, đại khái cũng như mỗi khi vệ tinh cung cấp một hình ảnh mới về địa lý thì tạo nên cơ hội để vẽ lại bản đồ.
Mặc dù điều này đã xảy ra từ xa xưa rồi (chẳng hạn như khi thánh Augustinô khám phá ra thuyết tân-Platon), nhưng vào thời nay việc ứng dụng viễn tượng được nói đến nhiều hơn. Vài thí dụ: triết học của Kant, Hegel, Marx, các học thuyết hiện tương luận, hiện sinh, tiến trình, nữ quyền. Tuy triết học vẫn là nguồn hứng cho thần học, nhưng nó cũng có nguy cơ bóp méo Tin Mừng. Điều này đã quá rõ trong lịch sử, chẳng hạn như ảnh hưởng của sự lệch lạc của học thuyết tân Platon nơi ông Origène, của học thuyết Averroes nơi ông Siger de Brabant, cũng như học thuyết Marxist nơi vài nhà thần học giải phóng vào thời nay.
Việc cổ động tính đa nguyên trong triết học (và do đó trong thần học) chứa đựng một cạm bẫy mà các nhà thần học trẻ nên lưu ý. Đa nguyên là một đặc tính của triết học (và được Công đồng Vaticanô II ủng hộ): nền tảng của nó không phải là không thể có chân lý, nhưng là chân lý quá phong phú. Tính cách đa nguyên bắt nguồn từ bản chất sâu xa của hữu thể mà các cuộc nghiên cứu của chúng ta không tài nào múc cạn. Chúng ta không thể nào nói cho hết lời về tình yêu và tình bạn, nhưng đúng là chúng ta cần những người bạn. Sự phong phú của hữu thể luôn dành chỗ để khám phá thêm nữa. Bản tính con người của chúng ta dễ hiểu lầm, nhưng điều này không có nghĩa là con người không có khả năng hiểu biết.
Mặt khác, tôi muốn cảnh báo các chủng sinh về tính đa nguyên dựa trên sự phê bình hậu-hiện-đại. Thuyết hậu-hiện-đại cho rằng thực là ngớ ngẩn khi bảo vệ một chân lý vượt lên trên thời gian, tựa như tuyên xưng một đức tin giống như cha ông chúng ta. Lý do là vì không có “nền tảng” nào cho một tri thức như vậy. Những ai tìm kiếm một nền tảng như vậy là ngớ ngẩn hoặc là vì muốn ép buộc những người khác. Không thể phủ nhận những đóng góp của thuyết hậu-hiện-đại, chẳng hạn như ảnh hưởng của bối cảnh lịch sử, ảnh hưởng của văn hóa và ngôn ngữ, tính chủ quan của mọi tri thức. Nhưng những tiền đề tiềm ẩn của các triết gia hậu hiện đại về Thiên Chúa và con người đã dẫn đến những kết luận cực đoan và cho thấy rằng họ không phải là hậu-hiện-đại (postmodern) mà là cực kỳ hiện đại (ultramodern). Họ cho rằng mình là hậu hiện đại bởi vì họ không còn băn khoăn với việc tìm kiếm nền tảng của tri thức giống như Descartes, Locke, Kant, vv… Tuy nhiên, họ tỏ ra là con đẻ của tư tưởng hiện đại khi họ chấp nhận rút gọn Thiên Chúa vào con người, rút gọn con người vào thú vật, rút gọn tri thức vào cảm giác. Từ những tiền đề ấy, việc phủ nhận chân lý khách quan là hệ luận tất nhiên của triết học hiện đại.
Tóm lại, hai đặc điểm của việc sử dụng hệ thống triết học (tựa như cung cấp cái bàn làm việc là): 1) nó sử dụng một hệ thống siêu hình học để làm viễn tượng cho thần học; 2) nó cung cấp những nguyên tắc để trả lời cho những thắc mắc thần học. Tuy nhiên, Kinh thánh không phải là trung lập đối với lập trường siêu hình học, và nhiệm vụ của nhà thần học là biết sử dụng lập trường nào phù hợp với Tin Mừng, và nhiệm vụ của Huấn quyền là đưa ra phê phán cuối cùng trong vấn đề này.
C. Triết học như dụng cụ
Các nhà thần học (tựa như Thánh Tôma, Maritain, Lonergan, Rahner) và các văn kiện Tòa thánh (tựa như thông điệp Aeterni Patris) thường nói đến 6 cách sử dụng triết học: như tiền đề, dụng cụ, chiếc cầu, thuẫn đỡ, chất thể, hệ thống. Một cách khác để trình bày sự sử dụng triết học là liệt kê những hình thức cụ thể của việc sử dụng qua những dạng thức gặp thấy trong các bản văn thần học, mà tôi gom lại thành bảy thứ:
1. Phân biệt: Hình thức phổ quát nhất là những sự phân biệt để khám phá những góc cạnh khác nhau của thực tại, chẳng hạn phân biệt các phạm trù, phân biệt giữa nhân vị và thiên nhiên, giữa tiềm thể và hiện thể.
2. Cấu trúc siêu hình. Triết học cố gắng mô tả cơ cấu căn bản nhất của tất cả mọi hữu thể. Nói cách khác, triết học mô tả các đặc điểm chung cho mọi hữu thể, ngoại trừ Thiên Chúa. Nỗ lực thành công nhất vẫn là của ông Aristote, khi ông cho thấy mọi hữu thể đều có bốn nguyên nhân. Các nguyên nhân diễn tả cấu trúc nội tại của hữu thể cũng như tương quan quan trọng nhất của nó.
3. Thứ tự luận lý. Thứ tự luận lý xếp đặt đạo lý theo một hình thức hợp lý. Điều này rõ ràng khi so sánh thứ tự của quyển sách giáo lý với thứ tự của Kinh thánh (dựa theo thứ tự lịch sử).
4. Logic: Logic cho phép áp dụng những nguyên tắc của mặc khải vào những hoàn cảnh mới. Nó cũng giúp cho việc tìm ra lý lẽ của các lập luận thần học (tuy không phải cho tất cả mọi lập luận, bởi vì đường lối của Thiên Chúa không lúc nào cũng đi theo đường lối của con người)
5. So sánh loại suy. Việc dùng những so sánh và tỉ dụ là dụng cụ rất thích hợp để giải thích. Ta có thể thấy thí dụ nơi các dụ ngôn được thuật trong sách Tin Mừng. Triết học sẽ phân loại nhiều thứ loại suy khác nhau.
6. Từ ngữ loại suy. Không hẳn tất cả mọi thứ so sánh loại suy đều là từ ngữ loại suy. Từ ngữ loại suy là sử dụng một từ ngữ với những ý nghĩa khác nhau nhưng có liên lạc với nhau, chẳng hạn sự “hiểu biết” nơi con người và nơi Thiên Chúa: nó không hoàn toàn giống nhau nhưng cũng không hoàn toàn khác nhau.
7. Mẫu thức: Mẫu thức là thứ loại suy được mở rộng ra để giải thích một lối hiểu biết thần học. Chẳng hạn như cha Avery Dulles đã trình bày 5 mẫu thức trong cách nhìn về Giáo hội[19]: như định chế, hiệp thông huyền nhiệm, bí tích, loan báo, phục vụ. Mỗi mẫu thức được dùng như hướng dẫn để giải thích những câu hỏi căn bản về Giáo hội. Cũng như đối với các sự so sánh loại suy và từ ngữ loại suy, triết học có thể cung cấp không những là dụng cụ mà còn cách thức sử dụng dụng cụ nữa.
Kết luận
Như nói ở đầu, tương quan giữa triết học và thần học thường chỉ được bàn một cách sơ sài. Việc đào sâu mối tương quan sẽ giúp cho các sinh viên biết rõ hơn truyền thống thần học và áp dụng hữu ích cho thời nay. Tôi xin tóm lại 6 cách thức mà thần học sử dụng triết học như sau:
1. Triết học chuẩn bị cho các sinh viên bước vào thần học bằng cách tìm ra giải đáp cho những câu hỏi căn bản về nguồn gốc, bản chất và cứu cánh, cũng như dùi mài các khái niệm tựa như linh hồn, công bằng, tốt lành, và ngay cả Thiên Chúa nữa.
2. Triết học tạo ra nền tảng chung để trao đổi giữa những người có tín ngưỡng và những người vô tín ngưỡng.
3. Triết học có thể được dùng để bảo vệ Tin Mừng, đặc biệt đối với những người không chấp nhận Kinh thánh.
4. Triết học có thể xếp đặt các hệ thống tư tưởng và mở ra những viễn tượng mới cho thần học.
5. Triết học cung cấp những khái niệm làm chất liệu cho những giải thích thần học.
6. Triết học cung cấp những sự phân biệt, loại suy và những khái niệm làm dụng cụ cho lý luận thần học.
Các sinh viên thần học cần được giải thích rõ ràng về cách thức sử dụng triết học. Như đã nói, triết học được dùng như dẫn nhập, chiếc cầu, thuẫn đỡ, bàn làm việc, và nhất là như cục gỗ cứng (chất thể) để Lời được nhập thể và như (dụng cụ), nhờ đó tạc nên Lời.
Phụ thêm. Những môn triết học dạy tại các chủng viện
Dựa theo các văn kiện gần đây của Tòa Thánh: 1/ Bộ Giáo dục Công giáo, Thư gửi các giám mục về việc dạy triết học (20-1-1972); 2/ Tông hiến Veritatis gaudium (29-1-2018). Norme applicative art. 64-66.
I. Những môn căn bản bắt buộc
– Nhập môn tổng quát.
– Những môn chính: 1) siêu hình học (triết học hữu thể và thần học tự nhiên), 2) triết học về thiên nhiên, 3) triết học về con người, 4) triết học luân lý và chính trị, 5) luận lý học và triết học tri thức.
– Lịch sử triết học: cổ đại, trung đại, cận đại, hiện đại.
II. Những môn bổ túc bắt buộc:
– Tương quan giữa lý trí và đức tin Kitô giáo, nghĩa là giữa triết học và thần học, dưới khía cạnh hệ thống và lịch sử.
– Nhập môn vào phương pháp nghiên cứu.
III. Những môn bổ túc nhiệm ý:
– Văn chương nghệ thuật.
– Vài yếu tố của khoa học nhân văn hay khoa học tự nhiên (chẳng hạn như tâm lý học, xã hội học, lịch sử, sinh học, vật lý).
– Vài môn triết học nhiệm ý: triết học khoa học, triết học văn hóa, triết học nghệ thuật, triết học công nghệ, triết học ngôn ngữ, triết học tôn giáo.
Chú thích
[1] Tác giả là giáo sư phân khoa triết học thuộc đại học công giáo Chilê. Đây là phát biểu trong cuộc hội thảo dành cho các giáo sư, ngày 13/8/2001, được đăng trên tập san “Teologia y vida” v.43 n.1 Santiago 2002. Nguồn: http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492002000100004
[2] Xem ra nguồn gốc của thuật ngữ này là ông Philô Alexandria ở đoạn chú giải sách Sáng thế 16,1-2. Nàng hầu Agar người Ai-cập tượng trưng cho các khóa học nhập môn cần thiết để lãnh hội những hoa trái của sự cao minh, tượng trưng nơi bà Sara, vợ chính thức của ông Abraham. Cf. De Congressu quaerendae Eruditionis Gratia, en Obras completas de Filón de Alejandría, traducida por José María Triviño, Acervo Cultural Editores: Buenos Aires 1976, vol. III, pp. 75-116.
[3] Nên biết đây là luận cứ được trưng ra từ phía những người không chấp nhận khái niệm “triết học Kitô giáo” trong cuộc tranh luận vào thập niên 30 của thế kỷ XX. Theo họ, khái niệm này hàm ngụ một sự mâu thuẫn, bởi vì bản chất của triết học là tự do truy tầm, không thể nào gắn liền với tính từ “Kitô giáo” hàm ngụ giới hạn của đức tin. Xem tóm lược cuộc tranh luận này trong: Nédoncelle, Maurice: “Existe una Filosofía Cristiana” Casal i Vall: Andorra 1958.
[4] Đây là luận cứ bênh vực sự hiện hữu của triết học Kitô giáo, từ phía các ông Gilson và Maritain. X. Gilson, Etienne. L’esprit de la philosophie médiévale, Vrin: Paris 1932; Maritain, Jacques. Science et sagesse: suivi d’éclaircissements sur la philosophie morale, Labergerie: Paris 1935.
[5] Hình ảnh này được ĐTC Lêô XIII sử dụng trong thông điệp Aeterni Patris (1879), 9. Tuy nhiên, hình ảnh này cũng có thể được giải thích theo mô hình đối thoại, như sẽ thấy sau đây.
[6] Đây là chủ trương của Immanuel Kant, trong sách Phê bình lý trí thực tiễn, cách riêng trong quyển thứ hai của phần một “Biện chứng của lý trí hoàn toàn thực tiễn”.
[7] Đây là chủ trương của Hégel, chẳng hạn như trong Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil I. Einleitung; Der Begriff der Religion, W. Jaeschke chủ biên, Meiner: Hamburg 1983, pp. 45-76.
[8] X. bài thuyết trình của Martin Heidegger về "Hiện tượng luận và Thần học", được đăng trong Wegmarken (Gesamtausgabe, vol. IX, Klostermann: Frankfurt a.M. 1976), pp. 45-78.
[9] Một triết học nhìn nhận sự bất toàn của mình, và mở rộng đến cõi siêu nhiên đã được khai triển nơi Maurice Blondel. Le Problème de la Philosophie Catholique, Bloud et Gay: Paris 1932. Một toát lược tư tưởng của Blondel đã được Jorhe Hourton chuyển dịch sang tiếng Tây-ban-nha, Exigencias Filosóficas del Cristianismo, Herder: Barcelona 1966, cách riêng các trang 118-121.
[10] Tác giả là giáo sư triết học tại Selon Hall University, South Orange, New Jersey. Đây là bài thuyết trình tại Venezia vào tháng 4 năm 1996, tại Hội nghi quốc tế về việc chuẩn bị các ứng sinh linh mục. Nguồn: Six Ways Theology uses Philosophy, https://www.shu.edu/.../Six_Ways_Theology_Uses_Phiosophy.pdf
[11] Summa Theologiae và thông điệp Aeterni Patris hầu như giống nhau về điểm này.
[12] Summa Theologiae I, q.2, a.2, ad.l: “sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile”.
[13] Jacques Maritain, An Introduction to Philosophy, trans. by E. I. Watkin (New York: Shccd and Ward, 1962), p. 19.
[14] Trích dẫn này của thông điệp Aeterni Patris có thể đọc ở lời tựa ấn bản Summa Theologiae do Denzinger xuất bản, Vol. 1, p. ix.
[15] Summa Theologiae l, q.l, a.8.
[16] Tôi đang sử dụng các phạm trù của Aristote, theo đó mọi hữu thể (ngoại trừ Thiên Chúa) có bốn đặc tính căn bản: duy nhất- liên tục; đa dạng-độc nhất, ngẫu nhiên-lệ thuộc và cứu cánh-khả tri. Đó là bốn khía cạnh cần suy xét để có thể hiểu biết một vật. Người ta thường diễn tả qua bốn nguyên nhân: chất thể, mô thể, tác thành, cứu cánh.
[17] Từ ngữ homoousios xem ra được dùng theo nghĩa thông thường chứ chưa theo nghĩa chuyên môn nào.
[18] Peter Kreeft, Fundamentals of the Faith,(San Francisco: Ignatius Press, 1988) p. 57.
[19] Avery Dulles, Models of the Church, Doubleday & Company, Garden City, New York, 1974.
[2] Xem ra nguồn gốc của thuật ngữ này là ông Philô Alexandria ở đoạn chú giải sách Sáng thế 16,1-2. Nàng hầu Agar người Ai-cập tượng trưng cho các khóa học nhập môn cần thiết để lãnh hội những hoa trái của sự cao minh, tượng trưng nơi bà Sara, vợ chính thức của ông Abraham. Cf. De Congressu quaerendae Eruditionis Gratia, en Obras completas de Filón de Alejandría, traducida por José María Triviño, Acervo Cultural Editores: Buenos Aires 1976, vol. III, pp. 75-116.
[3] Nên biết đây là luận cứ được trưng ra từ phía những người không chấp nhận khái niệm “triết học Kitô giáo” trong cuộc tranh luận vào thập niên 30 của thế kỷ XX. Theo họ, khái niệm này hàm ngụ một sự mâu thuẫn, bởi vì bản chất của triết học là tự do truy tầm, không thể nào gắn liền với tính từ “Kitô giáo” hàm ngụ giới hạn của đức tin. Xem tóm lược cuộc tranh luận này trong: Nédoncelle, Maurice: “Existe una Filosofía Cristiana” Casal i Vall: Andorra 1958.
[4] Đây là luận cứ bênh vực sự hiện hữu của triết học Kitô giáo, từ phía các ông Gilson và Maritain. X. Gilson, Etienne. L’esprit de la philosophie médiévale, Vrin: Paris 1932; Maritain, Jacques. Science et sagesse: suivi d’éclaircissements sur la philosophie morale, Labergerie: Paris 1935.
[5] Hình ảnh này được ĐTC Lêô XIII sử dụng trong thông điệp Aeterni Patris (1879), 9. Tuy nhiên, hình ảnh này cũng có thể được giải thích theo mô hình đối thoại, như sẽ thấy sau đây.
[6] Đây là chủ trương của Immanuel Kant, trong sách Phê bình lý trí thực tiễn, cách riêng trong quyển thứ hai của phần một “Biện chứng của lý trí hoàn toàn thực tiễn”.
[7] Đây là chủ trương của Hégel, chẳng hạn như trong Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil I. Einleitung; Der Begriff der Religion, W. Jaeschke chủ biên, Meiner: Hamburg 1983, pp. 45-76.
[8] X. bài thuyết trình của Martin Heidegger về "Hiện tượng luận và Thần học", được đăng trong Wegmarken (Gesamtausgabe, vol. IX, Klostermann: Frankfurt a.M. 1976), pp. 45-78.
[9] Một triết học nhìn nhận sự bất toàn của mình, và mở rộng đến cõi siêu nhiên đã được khai triển nơi Maurice Blondel. Le Problème de la Philosophie Catholique, Bloud et Gay: Paris 1932. Một toát lược tư tưởng của Blondel đã được Jorhe Hourton chuyển dịch sang tiếng Tây-ban-nha, Exigencias Filosóficas del Cristianismo, Herder: Barcelona 1966, cách riêng các trang 118-121.
[10] Tác giả là giáo sư triết học tại Selon Hall University, South Orange, New Jersey. Đây là bài thuyết trình tại Venezia vào tháng 4 năm 1996, tại Hội nghi quốc tế về việc chuẩn bị các ứng sinh linh mục. Nguồn: Six Ways Theology uses Philosophy, https://www.shu.edu/.../Six_Ways_Theology_Uses_Phiosophy.pdf
[11] Summa Theologiae và thông điệp Aeterni Patris hầu như giống nhau về điểm này.
[12] Summa Theologiae I, q.2, a.2, ad.l: “sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam, et ut perfectio perfectibile”.
[13] Jacques Maritain, An Introduction to Philosophy, trans. by E. I. Watkin (New York: Shccd and Ward, 1962), p. 19.
[14] Trích dẫn này của thông điệp Aeterni Patris có thể đọc ở lời tựa ấn bản Summa Theologiae do Denzinger xuất bản, Vol. 1, p. ix.
[15] Summa Theologiae l, q.l, a.8.
[16] Tôi đang sử dụng các phạm trù của Aristote, theo đó mọi hữu thể (ngoại trừ Thiên Chúa) có bốn đặc tính căn bản: duy nhất- liên tục; đa dạng-độc nhất, ngẫu nhiên-lệ thuộc và cứu cánh-khả tri. Đó là bốn khía cạnh cần suy xét để có thể hiểu biết một vật. Người ta thường diễn tả qua bốn nguyên nhân: chất thể, mô thể, tác thành, cứu cánh.
[17] Từ ngữ homoousios xem ra được dùng theo nghĩa thông thường chứ chưa theo nghĩa chuyên môn nào.
[18] Peter Kreeft, Fundamentals of the Faith,(San Francisco: Ignatius Press, 1988) p. 57.
[19] Avery Dulles, Models of the Church, Doubleday & Company, Garden City, New York, 1974.
