Thời sự Thần học - Số 85, tháng 08/2019, tr. 137-165
_ Alan Vincelette_
Giáo hội Công giáo có chủ trương một triết học riêng cho mình không? Kể từ thông điệp Aeterni Patris, Tòa Thánh đã ra nhiều văn kiện bắt buộc dạy triết học thánh Tôma trong các chủng viện. Phải chăng đó là triết học chính thức của Giáo hội? Nhưng thông điệp Fides et Ratio ủng hộ đa nguyên triết học, phải chăng Giáo hội đã thay đổi lập trưởng?
Trong bài này, giáo sư Alan Vincelette cho thấy rằng tuy thông điệp Fides et ratio chấp nhận đa nguyên triết học trong Giáo hội, nhưng đồng thời cũng ấn định một số nguyên tắc căn bản (đếm được 12) tạo nên căn tính của “Triết học Công giáo”. Nguyên tác: Alan Vincelette, The Church Does Have a Philosophy of Her Own: Ruminations on Fides et Ratio and the First Principles of Catholic Philosophy, đăng trên tạp chí “Bogoslovni vestnik” 73 (2013) 1,17-46. Tác giả là giáo sư triết học tại chủng viện St John, tổng giáo phận Los Angeles, USA, và đã xuất bản hai cuốn sách lịch sử triết học: Recent Catholic Philosophy: The Nineteenth-Century (Marquette University Press, 2010), Recent Catholic Philosophy: The Twentieth-Century (Marquette University Press, 2011).
Dựa vào đó, nhiều tác giả Công giáo cho rằng thông điệp cổ động (hoặc ít là chấp nhận) đa nguyên triết học. Chẳng hạn như cha Avery Dulles (2003, 202) nêu bật một thái độ mới đối với đa nguyên triết học trong thông điệp. Thomas Guarino cũng nói đến sự cởi mở của thông điệp đối với tính đa nguyên thần học và triết học[2], và ông giải thích như sau: “Một điều quá rõ là trong quá khứ không thể nào đồng hóa truyền thống triết học Kitô giáo với học thuyết Tôma hay kinh viện. Đồng thời thông điệp cũng cho thấy rằng tính đa nguyên này cũng sẽ giữ vai trò thích đáng tương tự như học thuyết Tôma. Tuy nhiên cũng nên biết rằng tính đa nguyên của các hệ thống triết học và các viễn ảnh cần phải phù hợp với kho tàng đức tin (depositum fidei). Cũng như thánh Augustinô, các giáo phụ Cappađôxia, thánh Tôma, thánh Bônaventura đã sử dụng những tiếp cận triết học khác nhau mà vẫn duy trì sự duy nhất của đức tin thì sự duy nhất trong đa dạng, giống nhau trong khác biệt, cũng cần phải được bảo tồn trong sự đa nguyên vào thời nay. Các hệ thống tư tưởng khác nhau đều có thể làm trung gian để diễn đạt đức tin Kitô giáo. Tuy vậy xét vì những giới hạn của chúng, chẳng hạn do khung cảnh lịch sử, cho nên không bao giờ có thể diễn tả rốt ráo chân lý triết học và thần học. Xét vì quan điểm trừu tượng không tài nào nắm bắt hoàn toàn thực tại cho nên Giáo hội không thể nào gắn chặt với một hệ thống tư tưởng nào dường như là duy chỉ mình nó diễn đạt đức tin Kitô giáo cách chính đáng. Các hệ thống tư tưởng, tựa như Augustinô hoặc Tôma đều có thể diễn đạt đức tin, nhưng không thể nào cách rốt ráo được. Đó là điều mà thông điệp Fides et ratio muốn nói ở số 49, khi tuyên bố rằng Giáo hội không nhận lấy một triết học làm của mình, hoặc ưu đãi một triết học nào hơn các triết học khác, bởi vì có nhiều triết học cùng có thể diễn đạt đức tin cách tương hợp (Guarino 2001, 688-690).
Hai tác giả Dulles và Guarino đều đúng đến một mức nào đó. Thông điệp Fides et ratio có một tầm nhìn rộng hơn các thông điệp trước đây, khi cho thấy rằng nhiều hệ thống triết học phù hợp với Kitô giáo, và những giới hạn của triết học do sự hạn chế của con người.[3] Như Guarino ghi nhận (2001, 688) thông điệp Fides et ratio đã kể ra nhiều tác giả thuộc nhiều trường phái khác nhau đã trình bày mối tương quan tốt đẹp giữa triết học và Lời Chúa (số 74). Danh sách này bao gồm Grêgôriô Nazianzênô, Augustinô, Anselmô, Bônaventura, Tôma Aquinô, Newman, Rosmini, Maritain, Gilson, Stein, Soloviev, Florensky, Chaadaev và Lossky (số 74; xem thêm các số 38-44).[4]
Do đó Guarino có lý khi khẳng định rằng Fides et ratio nhìn nhận nhiều lối tiếp cận triết học khác có thể ăn khớp với truyền thống Công giáo, như lịch sử đã cho thấy các tác giả đã áp dụng các phương pháo khác nhau để bênh vực đức tin công giáo: trường phái Augustinô, Tôma, Scotus, hiện tượng luận, thuyết hiện sinh, triết học phân tích, khoa thông diễn. Địa vị độc tôn dành cho học thuyết Tôma trong quá khứ đã lãng quên nhiều tác phẩm của các tác giả thuộc trường phái khác.[5]
Thông điệp Fides et ratio cũng ý thức về giới hạn của lý trí con người. Thông điệp nhìn nhận rằng các biểu thức triết học “vẫn mang dấu ấn của lịch sử, hơn nữa những biểu thức này là công trình của lý trí nhân loại đã bị tội lỗi đả thương và làm suy yếu. Do đó, không có hình thức lịch sử của triết lý nào có thể tự hào cách hợp pháp là bao hàm toàn thể chân lý, hoặc giải thích đầy đủ về con người, về thế giới và về tương quan của con người với Thiên Chúa” (số 51).
Ta có thể thêm rằng nhiều lần Giáo hội công giáo chủ ý tránh không muốn bị lôi kéo vào những cuộc tranh luận thần học, chẳng hạn những cuộc tranh luận về ân sủng (De Auxiliis) giữa Dòng Augustinô, Dòng Đaminh, Dòng Tên vào thời Phục hưng, hoặc những cuộc tranh luận gần đây giữa phái Tân-Tôma và phái Tôma siêu nghiệm. Như ĐTC Gioan Phaolô II đã quả quyết, Giáo hội Công giáo chấp nhận sự đa nguyên triết học bao lâu những tiền đề của các trường phái này có thể hòa hợp với những đòi hỏi của Lời Chúa và suy tư thần học (số 50).
Thực vậy nếu chúng ta muốn lọc ra các luận đề triết học trong bộ sưu tập các tín biểu và tín điều của Heinrich Denzinger thì kết quả chẳng là bao. So sánh với hàng ngàn mệnh đề thần học trước năm 1550, chúng ta chỉ gặp thấy hơn kém 30 mệnh đề triết học, tương đương với khoảng ba phần trăm. Những mệnh đề này bao gồm sự kết án thuyết phiếm thần, tất định, phóng túng và khắt khe tìm thấy nơi Abelard, Eckhart, Nicholas d’Autrecourt, John Wycliffe, Martin Luther, cũng như những người chống lại sự bất tử của linh hồn (Công đồng Lateranô V, năm 1513) hoặc phủ nhận ý chí tự do (Công đồng Trentô, năm 1547).[6]
Mặt khác, Dulles và Guarino đều nhìn nhận rằng Fides et ratio không ủng hộ sự đa nguyên bừa bãi nhưng là sự đa nguyên “có giới hạn” (Guarinô 2001, 697; Dulles 2003, 203-205.) Và dĩ nhiên thông điệp giới hạn tính đa nguyên dựa theo vài đường hướng mà các tác giả vừa nói cũng như những người khác tỏ ra không mấy quan tâm.
Trước hết, thông điệp Fides et ratio đề cao không những là thần học của thánh Tôma, mà cả “giá trị vô song của triết học của ngài, cũng như của truyền thống các giáo phụ và thời Trung cổ” (số 43-44, 57, 61, 72, 96).[7] Vì thế Đức Gioan Phaolô II khuyến khích các triết gia hãy “phát triển tư tưởng của mình dựa theo các tiền đề ấy và trong sự liên tục hữu cơ với truyền thống cao cả, bắt đầu từ cổ nhân, được truyền lại qua các giáo phụ và các tiến sĩ Kinh viện cũng như bao gồm những thành quả căn bản của tư tưởng cận đại và hiện đại” (số 85).
Thứ đến, thông điệp đã cảnh giác một vài hình thức của sự đa nguyên: “Một thứ đa nguyên hợp pháp đã nhường chỗ cho sự đa nguyên dửng dưng, dựa trên tiền đề là tất cả mọi lập trường đều đúng; đây là một biến chứng của thời đại hôm nay không còn tin tưởng vào chân lý nữa” (số 5; xem thêm số 69). Vì thế thông điệp chỉ trích một chủ trương chiết trung triết học, hoặc trích lấy các tư tưởng từ những học thuyết khác nhau mà không để ý đến mạch lạc trong toàn bộ học thuyết ấy hay khung cảnh lịch sử của nó. Nguy cơ của thứ đa nguyên này là không còn biết phân biệt giữa điều đúng trong một học thuyết nhất định với những yếu tố có thể là sai lệch hoặc không phù hợp với nhiệm vụ của mình (số 86).
Nhất là cần lưu ý đến mạch văn của lời tuyên bố rằng Giáo hội không có một triết học riêng (số 49), tức là sự tự trị của triết học. Chúng ta hãy đọc lại bản văn:
“Giáo Hội không đề nghị một triết học riêng, cũng không ưu đãi một nền triết học đặc thù nào gây thương tổn cho các triết học khác. Sở dĩ có sự dè dặt này là vì triết học, cả trong tương quan của nó với thần học, phải diễn tiến theo những phương pháp riêng; chẳng vậy, không bảo đảm được rằng, triết học vẫn hướng về chân lý, và hướng về chân lý như thế là nhờ đường lối có thể kiểm chứng cách hữu lý. Một triết học mà không diễn tiến dưới ánh sáng của lý trí, theo những nguyên lý và những phương pháp riêng, sẽ không phải là một trợ lực lớn. Rút cuộc, nguồn gốc của sự tự trị mà triết học thừa hưởng phải tìm nơi sự kiện này là lý trí tự bản tính phải hướng về chân lý và, đàng khác, nó có nơi chính mình những phương tiện để đạt tới chân lý. Một triết học ý thức về “quy chế cấu thành” (constitutive status) của mình cũng không thể không tôn trọng những đòi hỏi và những hiển minh riêng biệt của chân lý mặc khải” (xem thêm các số 13; 45).
Nói cách khác, Giáo hội Công giáo không đề nghị một triết học riêng bởi vì triết học là công tác của lý trí tự trị, chứ không phải là nhiệm vụ của huấn quyền. Các kết luận triết học là những chân lý thuộc lãnh vực tự nhiên, được bảo vệ bằng lý trí và lý luận, khác với những kết luận thần học dựa trên mặc khải và truyền thống huấn quyền. Vì thế triết học cần phải độc lập khỏi những tuyên bố đạo lý trong mức độ có thể được.[8] Một cách tương tự như vậy, ta có thể nói như Etienne Gilson (1939, 3) rằng sự cứu độ và suy tư triết học là hai chuyện khác nhau; điều này giải thích Chúa Kitô đã sai mười hai vị tông đồ thay vì mười hai giáo sư triết học đi loan báo Tin Mừng cho thế giới.
Đối lại, Huấn quyền chỉ tham gia vào các cuộc tranh luận triết học khi nào thật hết sức cần thiết (số 50-51, 63). Chúng ta có thể trích dẫn một đoạn của Fides et ratio (số 49): “Huấn quyền không có bổn phận cũng như không có thẩm quyền để bổ khuyết những sơ hở của một chủ truơng triết học thiếu sót. Trái lại, Giáo Hội có bổn phận phải phản ứng một cách rõ rệt và mạnh mẽ khi những chủ trương triết học chưa chắc chắn, nguy hại cho sự hiểu biết đúng đắn điều được mặc khải, và khi người ta phổ biến những học thuyết sai lầm và bè phái gieo rắc những sai lầm nghiêm trọng, gây hoang mang cho đức tin đơn sơ và trong sáng của dân Thiên Chúa.”
Như chúng ta đã thấy, con số những lần luận phi các thuyết triết học rất ít; điều này có nghĩa là Huấn quyền ít bận tâm đến các tư tưởng triết học. Đành rằng từ sau năm 1550, số những lần luận phi tăng dần, tuy vậy cũng trong mức độ hạn chế.[9] Và bộ mặt của thần học ngày nay sẽ khác nếu không có những lần can thiệp của các giáo hoàng vào hậu bán thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX: Aeterni Patris (4-8- 1879) của đức Lêô XIII (DS 3135-3140); Libertas (20-6-1888) của đức Lêô XIII (DS 3245-3255); Rerum novarum (15-5-1891) của đức Lêô XIII (DS 3265-3271); Lamentabili (1907) của đức Piô X (DS 3401-3466); Pascendi dominici gregis (8-9-1907) của đức Piô X (DS 3475-3500; xem thêm lời thề chống lại thuyết Tân tiến (DS 3537-3550); Quadragesimo anno (1931) của đức Piô XI (DS 3725-2747); Summi pontificatus (20-10-1939) của đức Piô XII (DS 3780-3786); Humani generis (12-8-1950) của đức Piô XII (DS 3875-3899).
Vào thời nay ĐTC Gioan Phaolô II đã khai triển “giáo huấn triết học” của Giáo hội Công giáo qua các thông điệp Veritatis Splendor (6-8-1993) và Fides et Ratio (14-9-1998); ta có thể kể thêm thông điệp Deus caritas est (25-12-2005) của đức Bênêđictô XVI, đó là chưa nói đến Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo (15-8-1997).[10]
Hơn nữa, tôi nghĩ rằng nếu nghiên cứu lịch sử tư tưởng Công giáo và các văn kiện của Huấn quyền, chúng ta có thể tìm thấy một nền tảng của các nguyên tắc triết học. Thật vậy, tuy dù có nhiều khác biệt giữa các nhà tư tưởng Công giáo, nhưng cũng có nhiều điểm tương đồng, như thông điệp Fides et ratio đã nhận định: “Dù có những thay đổi qua dòng thời gian và có những tiến bộ về kiến thức, ta có thể nhận ra cái cốt lõi của những quan niệm triết lý luôn luôn hiện diện trong lịch sử tư tưởng xét như một tổng thể. Để lấy một thí dụ, ta hãy nghĩ đến những nguyên lý bất mâu thuẫn, cứu cánh, nhân quả, cũng như quan niệm về nhân vị như chủ thể tự do và hiểu biết, và khả năng của nó để nhận biết Thiên Chúa, chân lý và điều thiện; ta cũng hãy nghĩ đến những qui tắc luân lý nền tảng được mọi người chấp nhận. Những đề tài ấy và những điều khác nữa tỏ rõ rằng, có một tổng thể những ý niệm mà người ta có thể nhìn nhận như gia sản thiêng liêng của nhân loại, bên trên những trào lưu tư tưởng” (số 4), hoặc cũng có thể nói là gia sản của triết học Công giáo.
Vì thế trong bài này tôi muốn khai triển luận đề đã viết trong quyển sách Recent Catholic Philosophy: The Twentieth Century (Milwaukee: Marquette University Press, 2011): 245-248, nghĩa là tôi muốn nêu lên mười hai nguyên lý nền tảng của triết học Công giáo, và khai triển như là một thứ canon philosophicus (quy điển triết học), sensus rationis (cảm thức lý trí), hoặc consensus rationis (đồng thuận lý trí). Điều này có thể so sánh với quy điển thần học mà thánh Vincent Lérins (c. 380-445) đã thiết lập: để xác định chắc chắn điều gì thuộc đức tin Công giáo thì cần phải đi tìm cái gì là phổ quát, cổ truyền và dựa trên sự đồng thuận (universitatem, antiquitatem, consensionem), hoặc theo công thức mà ngài đưa ra là điều được tin “mọi nơi, mọi thời, mọi người” (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus) (Commonitorium, 4).[11] Điều này cũng được diễn tả qua khái niệm “cảm thức đức tin” (sensus fidei; sensus fidelium; consensus fidei) hoặc cảm thức của các tín hữu thiết lập đạo lý đức tin của toàn thể Hội thánh (DS 1367; Lumen Gentium, các số 12, 25; Sách GLHTCG số 904; Huấn thị của Bộ Giáo lý đức tin Donum Veritatis, số 35).12 Tôi sẽ đi xa hơn tí nữa bằng cách nêu lên sự đồng thuận về lịch sử (consensus philosophorum), về uy tín (consensus auctoritatis), và lý luận triết học (consensus argumentorum).13 Tôi chỉ có thể trình bày cách ngắn gọn, tuy là những điều cốt yếu mà tôi đã nghiền ngẫm.
Nên lưu ý là những nguyên lý này tượng trưng cho lập trường triết học mà một triết gia Công giáo nên ủng hộ và nắm giữ như cấu trúc của mọi tư tưởng; tuy nhiên cũng có thể có những khác biệt hợp pháp xét về những gì ngoại biên. Cùng với đức Gioan Phaolô II, ta có thể nói rằng việc nhìn nhận những điềm đồng quy không làm phương hại đến những điểm khác biệt (số 41). Nói cách khác, nhiều lập trường triết học khác nhau vẫn phù hợp với các nguyên lý căn bản này, chẳng hạn như học thuyết Augustinô, Tôma, lãng mạn, tâm linh, hiện tượng, hiện sinh và nhân vị. Như vậy nói cho cùng, Giáo hội có một triết học riêng, nghĩa là mười hai nguyên lý căn bản sau đây của triết học Công giáo:
1. Cảm nghiệm là nền tảng của tri thức triết học
Sự phát biểu cổ điển của quan điểm này được gặp thấy nơi thánh Tôma Aquinô (k. 1225-1274). Ngài chủ trương rằng tri thức của con người bắt nguồn từ các giác quan (Summa theologiae, I q. 1 a. 9; I q. 84 a. 7). Từ đó nảy ra châm ngôn nổi tiếng là: “không có gì ở trong trí tuệ nếu trước đó không có ở trong giác quan: nihil est in intellectu quod non prius in sensu” (De Veritate, q. 2 a. 3). Một nhà hiện tượng luận như là Edith Stein (1891-1942) cũng nhìn nhận rằng con người cần phải trở lại với sự mô tả hiện tượng tâm trí để đặt nền cho tri thức (Stein 1929). Đúng vậy. Hầu hết các triết gia (theo Kant) nhìn nhận rằng các ý tưởng là trống rỗng nếu không có nội dung, và nội dung này đến từ cảm nghiệm. Hẳn nhiên, cảm nghiệm cần được hiểu theo nghĩa rộng chứ không giới hạn vào các cảm xúc giác quan; vì thế nó bao gồm cả ý thức luân lý và thẩm mỹ, kể cả việc tự phản tỉnh (xem Augustinô, De libero arbitrio, II, 3, 7; Tôma Aquinô, Summa theologiae, I-II q. 91 a. 3và q. 94 a. 2).[12]
2. Mặc dù tri thức khởi đầu từ cảm nghiệm, nhưng trí tuệ cũng được vận dụng trong tiến trình hiểu biết.
Mặc dù tri thức khởi đầu từ cảm nghiệm, nhưng để trở thành tri thức thì tâm trí không thể nào hoàn toàn thụ động. Ngược lại, các dữ kiện của cảm nghiệm cần được đào luyện một cách nào đó. Các triết gia gọi tiến trình này bằng những tên gọi khác nhau: sự trừu xuất theo thánh Tôma (Summa theologiae, I q. 85 a. 1), sự quy nạp (the illative sense) theo John Henry Newman (1801-1890), hồi ức (eidetic reduction) theo các nhà hiện tượng luận Edith Stein (1891-1942) và Gioan Phaolo II John Paul II (1920-2005)[13]. Nói chung, cần có một hành vi tri thức đến sau cảm giác thì mới có thể có sự hiểu biết.
3. Trí tuệ có khả năng nắm bắt bản tính của thực tại một cách nào đó
Thánh Tôma định nghĩa chân lý là sự tương đồng giữa ý tưởng và thực tại: adaequatio intellectus et rei (Summa Theologiae, I q. 16 a. 2), và nó đã trở thành quan điểm nổi bật của các triết gia Công giáo. Vào thời trung cổ, Huấn quyền đã minh thị kết án thuyết hoài nghi của Nicholas d’Autrecourt (từ hình thù tự nhiên bên ngoài, ta không có thể biết chắc điều gì về sự vật: DS 1028) và khẳng định có thể có tri thức. Tâm trí con người, từ khi nó được thức tỉnh, đã chìm sâu trong thế giới mà nó nắm bắt. Nó có ý thức về chính mình và những sự vật thuộc các bản tính khác nhau, tất cả làm thành nền tảng của khoa học và triết học. Điều này được nhấn mạnh trong thông điệp Fides et ratio: “Kinh nghiệm hằng ngày cho thấy rằng mỗi người chúng ta quan tâm đến việc khám phá ra thực chất của sự vật, vượt lên trên các ý kiến. Trong loài thụ tạo hữu hình, con người là thụ tạo duy nhất không những có khả năng hiểu biết nhưng còn biết rằng mình biết, và vì thế quan tâm đến thực chất của điều mình cảm nhận” (số 25). Đức Gioan Phaolô II đã ủy thác cho triết học nhiệm vụ “chứng nhận khả năng con người biết được chân lý, con người có thể đạt đến chân lý khách quan nhờ sự tương đồng giữa thực tại và trí tuệ adaequatio rei et intellectus mà các học giả Kinh viện đề cập” (số 82; xem thêm Fides et ratio, số 5, 27-29, 56; Gaudium et Spes, số 15). Vấn đề ở đây không phải là con người có khả năng hiểu biết hoàn hảo và thấu suốt về vạn vật, nhưng là họ biết sự hiện hữu của vạn vật và một đôi chút về bản tính của chúng. Hơn nữa, sự hiểu biết của chúng ta khởi đi từ cuộc sống và là nền tảng của khoa học và triết học. Ngay cả những nghiên cứu về ảo tưởng và sai lầm cũng giả thiết điều đó. Bởi vì việc nghiên cứu các giới hạn của tri thức con người sẽ vô nghĩa nếu chúng ta không biết cách nào đó rằng có những người đã phạm những sai lầm nào đó, v.v..
4. Con người có tự do, nghĩa là khả năng chọn lựa một hành động này hay hành động kia trong trong một hoàn cảnh cụ thể nào đó
Thánh Giustinô (100-165) và Augustinô (354-430) đã bảo vệ sự tự do của con người trong hành động, bởi vì để có thể được khen thưởng hoặc khiển trách thì ít nhất là phải có khả năng tự chủ để không làm điều xấu (Justin Martyr, Apologia, ch. 43; Augustine, De libero arbitrio, I, 11, 21; De gratia et libero arbitrio, 2, 2). Thánh Gioan Đamascô (676-749) cũng lập luận rằng con người không bị tất định bởi sức mạnh của thiên nhiên hoặc tinh tú, bởi vì sự quyết định của con người giả định sự lựa chọn nằm trong tay của mình (Damascene, De fide, II, 25-30). Mặc dù thánh Tôma (c. 1225-1274) có lúc cũng chấp nhận thuyết tất định, nhưng cuối cùng ngài đã chủ trương rằng ý chí là khả năng lựa chọn: “con người có thể muốn hay không muốn, hành động hay không hành động… muốn cái này hay muốn cái kia, làm điều này hay làm điều kia” (Summa Theologiae, I-II q. 13 a. 6). Vào thế kỷ XX, thánh Edith Stein (1891-1942) và Gioan Phaolô II (1920-2005) đã đưa ra những nhận xét tinh vi hơn về tự do, ghi nhận rằng có những ước muốn và động lực có thể lái con người về một chiều hướng nào đó, nhưng cuối cùng con người vẫn có sức mạnh chọn lựa hành động theo mình muốn. Vì thế thẩm quyền quyết định hành động vẫn chính là chúng ta.[14]
Nhiều tuyên ngôn huấn quyền đã đề cập đến sự tự do của ý chí. Công đồng Trentô (1545-1563) khẳng định rằng ý chí cần hợp tác với ân sủng: “Phàm ai nói rằng, ý chí tự do của con người, được Thiên Chúa thúc giục, hoàn toàn không phải là hợp tác với Thiên Chúa là Đấng thúc giục và kêu gọi nó, nhờ vậy sẵn sàng và chuẩn bị mình để đón nhận ơn công chính hóa, và phàm ai nói rằng dù muốn con người vẫn không thể nào làm ngược lại, nhưng giống như như loài vật vô tri giác con người chẳng làm gì hết mà chỉ hoàn toàn thụ động, anathema sit” (Sắc lệnh về sự công chính hóa, Canon 5, DS 1554; xem thêm DS 622, 1177, 1486, 1555). Vì thế ông Baius (1576) và Jansen (1653) bị phi bác bởi vì khẳng định rằng ý chí tất nhiên phải hành động: “Để được thưởng hay phạt, con người trong tình trạng sa ngã không cần đến sự tự do không bị tất định mà chỉ cần tự do không bị áp lực bên ngoài là đủ (Ad merendum et demerendum in statu naturae lapsae non requiritur in homine libertas a necessitate, sed sufficit libertas a coactione)”(DS 2003; xem thêm DS 1939).[15] Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo tuyên bố rõ ràng: “Thiên Chúa đã dựng nên con người như là loài có lý trí, ban cấp cho nó phẩm giá nhân vị để khởi động và kiểm soát hành động của mình ... Tự do là khả năng, dựa trên lý trí và ý muốn, để làm hoặc không làm, làm điều này điều khác, và như vậy thi hành những hành động đã suy xét với trách nhiệm riêng tư của mình ... Ngoại trừ sự ràng buộc tất yếu đối với điều thiện tối hậu là Thiên Chúa, con người có khả năng lựa chọn giữa điều tốt và điều xấu, do đó thăng tiến trên đường hoàn thiện, hoặc sa ngã phạm tội. Sự tự do là một đặc điểm của hành vi nhân linh. Nó là nền tảng của sự khen hay chê, công phúc hay trừng phạt.” (số 1730-1732; xem thêm số 1705, 1733-1748, 1861).
Lý do là vì con người có ý thức mình kiểm soát hành động của mình, nghĩa là có khả năng khởi xướng chuyển động của các chi thể của mình theo một cách này hay cách khác.
Không có một kết luận khoa học nào nói ngược lại điều này. Các nhà xã hội học, tâm lý học và thần kinh học cho thấy những tác dụng của tập quán hoặc sinh lý trên các hành động của con người, nhưng không có nghiên cứu nào đưa ra những kết luận đi trái ngược với cảm nghiệm hiển nhiên của chúng ta về sự tự do. Dĩ nhiên, như Lequier, C.S. Lewis, Grisez, và nhiều người khác đã nêu bật, mọi tri thức đều giả định sự tự do của con người. Bởi vì con người sẽ không còn lý do gì để tin tưởng vào khả năng hiểu biết, để bênh vực các công trình của mình là đúng, nếu không có tự do để chứng tỏ sự hiển minh, loại trừ các thành kiến và phân định các đòi hỏi. Do đó, giả như khoa học thành công trong việc loại bỏ tự do, thì chính lúc ấy khoa học đang tự hủy diệt và phá đổ công trình của mình.[16]
5. Mặc dù trí tuệ ở trong thân thể (và não bộ), nhưng nó vượt lên trên thân thể đến mức độ nào đó.
Thánh Tôma ghi nhận rằng trí tuệ vừa lệ thuộc vừa độc lập với thân thể. Một đàng, trí tuệ con người hoạt động tốt khi kết hợp với thân thể, đàng khác, con người biết được các thực tại vật chất (và ta có thể thêm rằng nó thi hành sự tự do) chứng tỏ rằng nó không phải là vật chất (Summa theologiae, I q. 72 a 2; I q. 75-76; xem thêm Đức Lêô XIII, thông điệp Libertas, no. 4; Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo, số 362-368).
6. Đức tin và lý trí hoạt động hòa hợp với nhau trong sự phát triển các chân lý triết học và thần học.
Quan điểm này đã có một lịch sử lâu đời khi chúng ta nghĩ đến câu nói “Tôi tin để tôi hiểu” (Credo ut intelligam) của thánh Augustinô (De libero arbitrio, II, 2, 5-6), “Đức tin tìm kiếm sự hiểu biết” (Fides quaerens intellectum) của thánh Anselmô (Proslogion, 1), “triết học là nô tì của thần học” (philosophia ancilla theologiae est) của thánh Phêrô Đamianô (Letter on Divine Omnipotence) và thánh Tôma (Summa Theologiae, I q. 1 a. 5 ad 2) hoặc “đôi cánh” mở đầu thông điệp Fides et ratio của đức Gioan Phaolô II (Fides et ratio, Prologue). Bởi vì như thánh Tôma đã ghi nhận “ân sủng không phá hủy nhưng kiện toàn bản tính tự nhiên” (Summa theologiae, I q. 1 a. 8 ad 2).
Vì thế Giáo hội Công giáo cực lực bài bác thuyết duy tín (fideism): “Vài người cho rằng đức tin trái ngược với lý trí. Hẳn là không có gì điên rồ, không có gì vô đạo, không gì trái nghịch với lý trí khi tưởng tượng hoặc nghĩ như vậy. Bởi vì nếu đức tin ở trên lý trí, nhưng dù vậy không thể nào có sự đối chọi thực sự giữa đôi bên, bởi vì cả hai đều bắt nguồn từ cùng một mạch của chân lý bất biến vĩnh cửu là Thiên Chúa cao cả, và chúng giúp đỡ lẫn nhau đến nỗi lý trí chân thực chứng minh chân lý đức tin, bảo vệ nó; còn đức tin giữ gìn lý trí khỏi mọi sai lầm, và nhờ hiểu biết các thực tại thần linh, sẽ soi sáng, củng cố và kiện toàn lý trí”(Đức Piô IX, thông điệp Qui Pluribus, 1846; DS 2776; và xem thêm DS 3004). Theo Công đồng Vaticanô I (1869-1870): “Giáo hội Công giáo luôn chủ trương rằng có hai trật tự hiểu biết … một bên chúng ta biết nhờ lý trí tự nhiên, bên kia nhờ đức tin; một bên có đối tượng là chân lý đạt được nhờ lý trí; bên kia có đối tượng là các mầu nhiệm ẩn kín nơi Thiên Chúa, mà chúng ta tin và biết được nhờ mặc khải... Và không những đức tin và lý trí không bao giờ có thể xung khắc với nhau, nhưng chúng còn giúp nhau, bởi vì lý trí chân thực chứng tỏ các nền tảng của đức tin, và nhờ đức tin soi dẫn, nó kiện toàn sự hiểu biết các thực tại thần linh, trong khi đức tin giải thoát và ngăn ngừa lý trí khỏi những sai lầm và mở rộng sự hiểu biết bằng nhiều cách” (DS 3015-3019; Fides et ratio, số 9, 34, 52-53; Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo, số 35, 156-159).
7. Lý trí có thể chứng tỏ sự hiện hữu của Thiên Chúa và cho biết đôi điều về bản tính của Ngài
Con người có thể biết Thiên Chúa nhờ lý trí: điều này đã được nói trong nhiều tác phẩm của các giáo phụ và các nhà thần học Trung đại. Ngũ đạo của thánh Tôma là một cố gắng thời danh để tóm lại những luận cứ căn bản về Thiên Chúa đi từ vũ trụ và trật tự.[17] Ngoài ra, gần đây còn thêm những luận cứ từ luân lý của Newman và các tác giả khác.[18] Bởi vì con người nhận biết một thế giới không nhất thiết phải hiện hữu, và tự hỏi nguyên nhân tối hậu của nó là gì; con người nhận ra cái đẹp và trật tự, và tìm cách giải thích; con người trực giác về những giá trị luân lý và tiếng gọi yêu mến Thiên Chúa siêu việt. Ngay cả sự ác, tuy là xấu xa, nhưng nói lên rằng thực tại chứa đựng một sự thiện căn bản.
Dĩ nhiên Huấn quyền luôn luôn khẳng định rằng các chứng cớ này không phát sinh từ những triết gia điên rồ: “Nếu ai nói rằng Thiên Chúa duy nhất và chân thật, là Đấng tạo dựng và chủ tể của chúng ta, không thể nào biết được cách chắc chắn từ những vật được tạo thành, nhờ ánh sáng tự nhiên, anathema sit.” (DS 3026; xem thêm DS 3022, 3026; 3538; Pascendi Domini gregis, no. 26; Humani generis, n. 29; Fides et ratio, nn. 8, 19, 22, 53, 67; Dei Verbum, no 6).[19] Theo sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo:
Được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, được mời gọi nhận biết và yêu mến Thiên Chúa, con người tìm kiếm Thiên Chúa sẽ khám phá ra một số “con đường” giúp nhận biết Ngài. Những con đường này còn được gọi là “những lý chứng về sự hiện hữu của Thiên Chúa” nhưng không theo nghĩa lý chứng của các khoa học tự nhiên, mà theo nghĩa những “lý chứng đồng quy và có sức thuyết phục”, giúp con người đạt tới những sự chắc chắn thật sự. Những “con đường” để đến với Thiên Chúa như thế có khởi điểm là các thụ tạo: thế giới vật chất và con người… Các quan năng của con người khiến cho nó có khả năng nhận biết sự hiện hữu của một Thiên Chúa có ngôi vị. Nhưng để con người có thể tiến đến chỗ thân mật với Ngài, Thiên Chúa đã muốn mặc khải chính mình Ngài cho con người và ban cho họ ân sủng để nhờ đó họ có thể đón nhận mặc khải này trong đức tin. Tuy nhiên “các lý chứng về sự hiện hữu của Thiên Chúa” có thể chuẩn bị cho đức tin và giúp người ta nhận thấy rằng đức tin không đối nghịch với lý trí của con người. (số 31, 35; xem thêm các số 22-49).
8. Có thể chứng minh linh hồn bất tử
Nhiều nhà tư tưởng Công giáo đã chủ trương rằng lý trí có thể chứng minh linh hồn bất tử, dựa trên các đặc tính của nó, như là đơn thuần, tự do, khả năng nhận biết thế giới bên ngoài, tự ý thức, niềm ước ao bất tử, hoặc những đòi hỏi của Thiên Chúa công bình.[20]
Về phía Huấn quyền, Công đồng Lateranô V, khóa 8 (1513) đã tuyên bố rằng tính bất tử của linh hồn có thể biết được bằng lý trí, hoặc ít là lý trí không thể bác bỏ tính bất tử (DS 1440-1441); và sau này Huấn quyền lặp lại tuyên bố này khi phi bác Bautain cho rằng lý trí không thể chứng minh linh hồn thiêng liêng và bất tử (DS 2766; xem thêm DS 3771; Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo, số 366).
9. Con người có thể biết phần nào luật tự nhiên
Ngay từ thuở đầu, đạo đức học đã là một phần lớn của Kitô giáo, và bởi đó không lạ gì mà nhiều Kitô hữu nhấn mạnh đến tầm quan trọng của các nhân đức và một luân lý mà mọi người có thể biết một phần nào. Chúng ta có thể khảo sát tác phẩm của T. Ambrôsiô, De officiis; T. Augustinô, De libero arbitrio, I-II; T. Isiđôrô Sevilla, Etymologies V, 1-13; T. Tôma Aquinô, Summa theologiae, I-II q. 94 và II-II q. 47-170 (see also Rom 2:15).
Trong chiều hướng đó, nhiều văn kiện Huấn quyền đã đề cập đến luật luân lý tự nhiên: thông điệp Libertas (20-6-1888) của đức Lêô XIII, số 8-9; thông điệp Summi pontificatus (20-9-1939) của đức Piô XII (DS 3780-3786); thông điệp Veritatis splendor (6-8-1993) của đức Gioan Phaolô II, số 40-53 (nói đến bản tính riêng và nguyên thủy của con người mà Thiên Chúa đã ban); thông điệp Fides et ratio, số 36; Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo, số 1950-1974 (định nghĩa luật tự nhiên như là cảm thức luân lý nguyên thủy giúp cho lý trí con người phân định điều lành và điều dữ (số 1954).[21] Nhân loại ý thức ơn gọi ăn ở tốt lành và tuân theo luật yêu thương, hoặc như thánh Augustinô đã nói, “sức nặng của tình yêu”.
10. Ba quy tắc của hành vi luân lý – Các hành vi nhân linh được xét là đúng hay sai dựa theo đối tượng, các hoàn cảnh và hệ quả của nó, và có một vài hành vi tự nó là xấu, không bao giờ được làm.
Đây là một giáo huấn căn bản của thư thánh Phaolô gửi các tín hữu Rôma 3,8 và thánh Tôma, Summa theologiae, I-II q. 18, và được nhấn mạnh trong thông điệp Veritatis Splendor, số 75-82, 94-97 và sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo, số 1749-1761. Chẳng hạn sách Giáo lý viết rằng: “Có những hành vi luôn luôn là xấu, bởi vì việc lựa chọn chúng hàm ngụ điều xáo trộn của ý chí, nghĩa là điều xấu xa. Ta không được làm điều xấu để đạt được một kết quả tốt (số 1761)” Sách Giáo lý đã đi theo giáo huấn của Đức Gioan Phaolô II khi tuyên bố, với quyền bính của vị kế nhiệm thánh Phêrô, rằng: “ có những điều truyền luân lý mang tính phổ quát và bất biến, đặc biệt là những điều truyền ngăn cấm tuyệt đối những điều tự bản chất là xấu, ngay cả trong những hoàn cảnh bi đát nhất (thông điệp Veritatis splendor, số 115); bởi vì những mệnh lệnh ngăn cấm của luật tự nhiên thì có giá trị phổ quát, chúng ràng buộc mỗi người và từng cá nhân, luôn luôn và trong bất cứ hoàn cảnh nào … bởi vì sự lựa chọn hành động như vậy không thể nào dung hợp với ý định tốt lành của chủ thể, là người được kêu gọi sống với Thiên Chúa và hiệp thông với tha nhân” (số 52).[22]
11. Tình yêu đòi hỏi từ bỏ mình và tôn trọng người khác, nhưng lại mang lại hạnh phúc cho người yêu thương.
Lời khẳng định được gặp nơi các tác phẩm của thánh Augustinô (354-430) - De doctrina christiana, I, c. 28, 32 và I c. 32, 35; III, c. 10, 16 – khi chúng ta được mời gọi hãy yêu thương tha nhân vì chính họ, nhưng lại gặp thấy hạnh phúc khi làm như thế. Thánh Tôma cũng khẳng định như vậy khi nói rằng tình yêu bao hàm hai dạng thức: yêu vị kỷ (amor concupiscentiae) và yêu vị tha (amor amicitiae) (II d. 3 q. 4 a. 1; III d. 29 a. 3-4; I-II q. 26 a. 4 ad 1; II-II q. 17 a. 8, q. 23 a. 5 ad 2, q. 26 a. 3 ad 2-3, q. 26 a. 13 ad 3, q. 27 a. 3, và q. 44 a. 7).[23] Quan điểm này đã rõ khi thánh Augustinô định nghĩa đức mến như là “ước muốn được vui hưởng với Thiên Chúa vì Ngài và bản thân với tha nhân vì Chúa” (De doctrina Christiana, III, c. 10, 16) và khi thánh Bênađô Clairvaux (1090-1153) nhìn nhận bốn cấp độ yêu mến: yêu mình vì mình, yêu mình vì Chúa, yêu Chúa vì mình, yêu Chúa vì Chúa. (De diligendo Deo, 8-10).
Thực ra Huấn quyền đã phi bác những ai loại trừ việc yêu mến bản thân. Bởi vì mặc dù động lực tình yêu cần phải vô vị lợi một cách nào đó, nhưng ta tìm điều tốt và hạnh phúc khi yêu thương; hoặc theo lời Kinh thánh, ai mất mạng sống mình thì sẽ cứu được nó.[24] Vì vậy Công đồng Trentô cho rằng yêu thích phần thưởng đời đời của mình thì không phải là tội lỗi nếu mục đích ưu tiên là để Thiên Chúa được hiển vinh (DS 1539). Và có lẽ vì vậy mà sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo ghi nhận rằng “tình yêu được gợi lên bởi sự quyến rũ của điều thiện. Tình yêu gây ra lòng ước ao điều thiện chưa có, và hy vọng sẽ chiếm hữu nó; vận hành chỉ hoàn thành trong sự thích thú và vui hưởng điều thiện đã chiếm hữu” (số 1765; x. số 1822-1829). Có lẽ người bênh vực mạnh mẽ nhất cho sự hài hòa giữa tình yêu vị kỷ và vị tha là Đức Bênêđictô XVI, khi nói rằng “Trong thực tế, eros và agape - tình yêu đi lên và đi xuống - không bao giờ có thể hoàn toàn tách biệt nhau. Khi cả hai càng hợp nhất đúng đắn dưới mọi chiều kích khác biệt trong một thực tại tình yêu duy nhất, thì bản chất chân thật của tình yêu càng tỏ hiện rõ ràng. Cho dù khởi đầu eros còn mang tính chất khả giác và vươn lên - hấp dẫn vì hứa hẹn hạnh phúc – nhưng khi đến với người khác, con người sẽ không luôn hướng về mình, mà luôn ước muốn đem lại hạnh phúc cho người khác, luôn chăm sóc đến họ, tự hiến chính mình và muốn hiện diện cho họ. Đó là lúc agape xen vào trong họ, nếu không như thế, con người sẽ bị hụt hẫng và đánh mất chính bản chất của mình. Ngược lại, con người không còn khả năng sống đơn thuần trong tình yêu ban tặng và đi xuống. Con người không thể cho mãi, họ cũng phải đón nhận. Ai muốn ban tặng tình yêu thì chính họ cũng được lãnh nhận tình yêu (thông điệp Deus caritas est, số 7; xem thêm số 3-6).
12. Nhân vị là hữu thể có giá trị nội tại và cần phải được yêu vì chính mình[25]
Quan điểm này được ĐGH Gioan Phaolô II phát biểu trong tác phẩm “Tình yêu và trách nhiệm” (Love and Responsibility, 12-42), nhưng cũng có thể gặp thấy trong nhiều thông điệp, như Rerum novarum (số 20, 36-40), Gaudium et spes (số 14-15, 20-21, 24), Veritatis splendor (số 87-89), Evangelium vitae, và Deus caritas est (số 18, 31-34).
Tôi hy vọng rằng sau khi nêu ra mười hai nguyên lý căn bản của triết học Công giáo, người ta sẽ nhận ra tầm quan trọng của chúng và cần được bảo vệ dưới ánh sáng của các thách đố hiện nay.
Thư mục
[DS] - Denzinger, Heinrich - Peter Hunermann, eds. 2012. Compendium of Creeds, Definitions, and Declarations on Matters of Faith and Morals. 43rd edition. San Francisco: Ignatius Press. (bản dịch tiếng Việt: Tuyển tập Denzinger, Các tín biểu, định tín và tuyên bố, Tp. HCM: Nhà Sách Đức Bà, 2019)
Catechism of the Catholic Church. 1997. New York: Doubleway (bản dịch tiếng Việt: Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo, Hà Nội: Tôn giáo).
Dulles, Avery. 2003. “Faith and Reason: From Vatican I to John Paul II”. In: David Ruel Foster and Joseph Koterski, eds. The Two Wings of Catholic Thought: Essays on Fides et ratio. Washington: Catholic University of America Press.
Gilson, Etienne. 1939. Christianity and Philosophy. London: Sheed & Ward.
Guarino, Thomas. 2001. “Fides et ratio: Theology and Contemporary Pluralism”. In: Theological Studies 62, no. 4:675-700.
John Paul II [Karol Wojtyta]. 1979. The Acting Person. New York: Springer.
______. 1993. Love and Responsibility. San Francisco: Ignatius Press.
______. 1999. Fides et Ratio (thông điệp, ban hành ngày 14-9-1998). Acta Apostolicae Sedis 91 (January 7).
Leo XIII. 1879. Aeterni Patris (thông điệp, ban hành ngày 4-8-1879). Acta Sanctae Sedis 12:97-115. English translation http://www.vatican.va/holy_ father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xi- ii_enc_04.
Newman, John Henry. 1870. An Essay in Aid of a Grammar of Assent. New York: The Catholic Publication Society.
Pius XII. 1950. Humani generis (thông điệp ban hành ngày 12-8-1950). Acta Apostolicae Sedis 42:561-578.
Stein, Edith. 1929. Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v. Aquino: Versuch einer Gegenüberstellung. Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, 315-338.
Vincelette, Alan. 2009. Recent Catholic Philosophy: The Nineteenth Century Milwaukee: Marquette University Press. _______. 2011. Recent Catholic Philosophy: The Twentieth Century. Milwaukee: Marquette University Press.
Chú thích
[1] “Suam ipsius philosophiam non exhibit Ecclesia, neque quamlibet praelegit peculiarem philosophiam aliarum damno” (số 49; xem thêm các số 4; 50-51, 72).
[2] Thomas Guarino, Fides et ratio: Theology and Contemporary Pluralism, in: Theological Studies 62, no. 4 (December, 2001): 688, no. 26. Xem thêm Harold E. Ernst, New Horizons in Catholic Philosophical Theology: Fides et Ratio and the Changed Status of Thomism, in: Heythrop Journal 47, no. 1 (January, 2006): 26−37; Jeannine Hill Fletcher, Reason, Holiness, and Diversity: Fides et Ratio through the Lens of Religious Pluralism, in: Philosophy and Theology 12, no. 1 (2000): 33−42; Walter Kasper, The Magisterium’s Interventions in Philosophical Matters, in: L’Osservatore Romano (April 28, 1999), 5−6; Peter Phan, Fides et Ratio and Asian Philosophies: Sharing the Banquet of Truth, in: Science et Esprit 51 (1999): 333−349 nêu bật rằng thông điệp nhắc đi nhắc lại là Giáo hội không có một triết học chính thức (số 5); Idem, Inculturation of the Christian Faith in Asia through Philosophy: A Dialogue with John Paul II’s Fides et Ratio, In: Paschal Ting, Marian Gao, and Bernard Li, eds., Dialogue between Christian Philosophy and Chinese Culture (Taipei: Fu Jen University Press, 2002), 119−152.
[3] Dù sao đừng nên quên rằng ngay cả thông điệp Aeterni Patris (1879) của ĐTC Lêô XIII đề cao thánh Tôma Aquinô như khuôn mẫu cho triết học và thần học (số 17-19, 31), nhưng cũng nói đến tầm quan trọng và sâu sắc của các nhà tư tưởng khác, bao gồm thánh Giustinô, Aristides, Athenagoras, Clêmentê Alexandria, Basiliô, Grêgôriô Nazianzênô, Grêgôriô Nyssa, Augustinô, Boêxiô, Gioan Đamascô, Anselmô, và Bônaventura (số 10-14). Thông điệp cũng chấp nhận những giới hạn của tư tưởng thánh Tôma: “Chư huynh đáng kính, Chúng tôi khuyến kích quý vị hãy cố gắng phục hồi sự cao minh vàng ngọc của thánh Tôma, và phổ biến nó cách rộng rãi để bảo vệ vẻ đẹp của đức tin Công giáo, để giúp ích cho xã hội và thăng tiến khoa học. Chúng tôi nói đến sự cao minh của thánh Tôma, bởi vì những chi tiết do các tác giả kinh viện thêm vào hoặc tuyên bố cách nhẹ dạ, nếu có điều gì không thích hợp với những khám phá thời nay, hoặc phi lý, thì chúng tôi không có ý đề nghị làm khuôn mẫu cho thời đại chúng ta” (số 31). Thông điệp Humanis generis (1950) của ĐTC Piô XII cũng tuyên bố: “Dĩ nhiên triết học này đề cập đến nhiều vấn đề không liên hệ trực tiếp hay gián tiếp đến đức tin và luân lý, và vì thế Giáo hội để cho các chuyên viên tự do bàn cãi. Tuy nhiên điều này không áp dụng cho những điều khác, đặc biệt những vấn đề căn bản mà chúng tôi vừa nhắc đến. Dù vậy, ngay cả trong những vấn đề căn bản, chúng ta vẫn có thể khoác cho triết học của chúng ta một bộ áo thích hợp và xinh đẹp hơn, giúp cho nó được cứng cáp hơn nhờ các từ ngữ chính xác hơn, lột bỏ những dụng cụ kinh viện không còn hữu ích nữa, trang bị với những hoa trái của văn minh tiến bộ. Nhưng không bao giờ chúng ta được vứt bỏ nó, hoặc trà trộn với những nguyên tắc sai lầm, hoặc coi nó như tàn tích lỗi thời. Bởi vi chân lý và các diễn ngữ triết học không thể nào thay đổi một sáng một chiều, nhất là các nguyên tắc tự nó hiển minh, hoặc các mệnh đề đã được bênh vực bởi sự cao minh của các dân tộc và bởi mặc khải. Hẳn nhiên bất cứ chân lý mới mẻ mà trí tuệ con người khám phá ra thì không thể nào đi ngược với chân lý đã thủ đắc, bởi vì Thiên Chúa là Chân lý tối cao đã tác tạo và hướng dẫn trí tuệ con người, cũng như trong đời sống thường nhật các chân lý mới mẻ không thể nào đối nghịch với chân lý đã được chấp nhận, nhưng chỉ có thể gạt bỏ những sai lầm đã chen vào, nó có thể xây dựng chân lý này lên trên chân lý kia trong cùng một hệ trật và cấu trúc vốn có trong thực tại, là nguồn của chân lý. Vì thế, đừng có Kitô hữu nào, dù là triết gia hay thần học gia, vội vàng chạy theo những điều mới mẻ, nhưng hãy cân nhắc cẩn thận và quân bình, kẻo làm hư hại chân lý mà mình đã có, với nguy cơ làm tổn thương đức tin của mình” (số 30; xem thêm số 32).
[4] Thông điệp Fides et ratio đã ghi nhận những phương pháp khác nhau gặp thấy nơi các triết gia Kitô giáo: “Sự canh tân học thuyết Tôma không phải là dấu chỉ duy nhất của việc phục hồi tư tưởng triết học trong văn hóa theo tinh thần Kitô giáo. Trước đó và song song với lời mời gọi của Đức Giáo Hoàng Lêô XIII, đã xuất hiện nhiều triết gia Công Giáo, những người theo những trào lưu tư tưởng mới hơn, đã biên soạn theo phương pháp riêng những tác phẩm triết học có ảnh hưởng lớn, và có giá trị bền vững. Một số đã quan niệm những tổng hợp có giá trị đến độ không có gì phải phân bì với những hệ thống lớn của thuyết duy tâm; những vị khác đã đặt nền tảng nhận thức luận cho việc tiếp cận với đức tin theo ánh sáng của một sự hiểu biết được canh tân của lương tâm luân lý; còn có những vị khác chủ trương dung hòa những yêu sách của đức tin trong phối cảnh của phương pháp hiện tượng luận. Kỳ thực, theo những quan điểm khác nhau, người ta đã tiếp tục thực hành những kiểu mẫu suy tư triết học, chủ trương gìn giữ cho thật sống động truyền thống vĩ đại của tư tưởng Kitô giáo trong sự hiệp nhất giữa đức tin và lý trí” (số 59).
[5] X. các quyển sách của tôi Recent Catholic Philosophy: The Nineteenth Century (Milwaukee: Marquette University Press, 2009) và Recent Catholic Philosophy: The Twentieth Century (Milwaukee: Marquette University Press, 2011) vạch ra những thành quả và giới hạn của các nhà tư tưởng Công giáo thuộc nhiều trường phái khác nhau.
[6] X. cách riêng các lời luận phi sau đây: Denzinger-Schometzger 191, 201 (“linh hồn con người là thành phần của Thiên Chúa hoặc là bản thể của Thiên Chúa”), 403, 739, 952, 957-959, 977-978, 1028-1030, 1034-1035, 1043-1045, 1177 (“Mọi sự xảy ra cách tất yếu”), 1394-1395, 1440, 1486 (“Sau tội nguyên tổ, tự do chỉ còn là từ ngữ rỗng tuếch”), 1554-1557, 1576-1581 (“Người công chính vẫn phạm tội ngay cả khi họ làm việc lành đáng được thưởng đời đời”).
[7] Những người nhấn mạnh đến giới hạn cho sự đa nguyên do thông điệp Fides et ratio đặt ra : John F.X. Knasas, “Does the Catholic Church Teach that There is No One True Philosophy”, American Catholic Philosophical Association Proceedings 77 (2003): 83-99; Alasdair MacIntyre, God, Philosophy, Universities: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition (Lanham: Rowman & Littlefield, 2009), 169, cho rằng giữa các triết gia Công giáo cần có vài sự đồng ý căn bản; Aidan Nichols, Conversations of Faith and Reason: Modern Catholic Thought from Hermes to Benedict XVI (Chicago: Hillenbrand, 2009), 185-189.
[8] Chúng ta đọc thấy ý tưởng về sự liên tục của truyền thống trí thức Công giáo nếu chúng ta xét đến chú thích (số 112) kèm theo số 49 của thông điệp, thông điệp Humani generis của đức Piô Xll (1950, 566). Thiết tưởng đoạn văn được quy chiếu như sau: “Ai cũng biết rằng từ ngữ dùng trong các trường học và kể cả từ ngữ của Huấn quyền Giáo hội có thể được kiện toàn và gọt đẽo; và chúng ta cũng biết rằng chính Giáo hội cũng không luôn luôn dùng các từ ngữ theo nghĩa giống như nhau. Đã rõ là Giáo hội không thể nào gắn chặt với bất cứ hệ thống triết học nào chỉ xuất hiện trong một thời (Liquet etiam Ecclesiam non cuilibet systemati philosophico, brevi temporis spatio vigenti, devinciri posse). Dù vậy, những điều đã được phát biểu nhờ công lao của các bậc thầy theo dòng lịch sử để hiểu biết tín điều hẳn là không dựa trên những nền tảng yếu ớt đó”. (no. 16) Tuy vậy đoạn văn này chưa giải thích thấu đáo lý do vì sao Giáo hội không nhận một triết học nào như là của riêng mình.
[9] Chúng ta thấy những lời phi bác thuyết Jansenism, Laxism, Rigorism, Quietism, Fideism, Semi-rationalism, và Ontologism (xem DS 1901-1980), chống lại tư tưởng của Baius), 2001-2007 (chống lại tư tưởng của Jansen), 2021-2065, 2101-2177, 2201-2280, 2351-2374 (chống lại tư tưởng của Fénelon), 2400-2502 (chống lại tư tưởng của Quesnel), 2571-2575, 2600-2699 (chống lại công nghị Pistoia), 2730-2732, 2738-2740 (chống lại thuyết bán-duy-lý của Hermes), 2157-2757 (chống lại thuyết duy tín của Bautain), 2765-2769, 2775-2786 (thông điệp Qui pluribus), thông điệp Singulari quadam năm 1854 (chống lại tư tưởng của Lamennais), 2811-2814 (chống lại ý tưởng bán-duy-tín của Bonnetty), 2828-2831 (chống lại thuyết bán-duy-tín của Günther), 2841-2847, 2850-2880 (chống lại thuyết bán-duy-tín của Frohschammer), 2890-2980 (Syllabus các sai lầms), 3201-3241 (chống lại các sai lầm gán cho Rosmini, nhưng nay đã được làm sáng tỏ), 3130-3133, 3150-3152, 3340-3346, 3538, 3665-3667, 3771-3776, và các thông điệp Vehementer nos năm 1908 và Communium rerum năm 1909. Cao điểm của các phi bác là Công đồng Vaticanô I năm 1869-1870 (xem DS 3004, 3014, 3021-3025). Thêm vào đó là những sách triết học bị đưa vào mục lục các sách cấm (lndex librorum prohibitorum).
[10] Xem thêm hiến chế Dei Verbum của Công đồng Vaticanô II (1965) và “Huấn thị về vài khía cạnh của thần học giải phóng” của Bộ Giáo lý đức tin (Libertatis Nuntius (6-8-1984).
[11] Thánh Vincent Lérins nói thêm rằng điều phổ quát là điều đã được mọi người tuyên xưng khắp nơi trên mặt đất (tota per orbem terrarum), điều cổ truyền là điều đã được các thánh tổ phụ và cha ông tin theo (sanctos majores ac patres), và điều đồng thuận là những lập trường đã được nắm giữ bởi mọi người, hoặc ít là bởi hầu hết các tư tế và thầy dạy (omnium vel certe pene omnium sacerdotum pariter et magistrorum definitiones sententiasque).
[12] Tôi trưng dẫn ý tưởng của Huấn quyền và các triết gia đã được tuyên phong chân phước và hiển thánh, nhưng tôi chắc các kết luận cũng tương tự như vậy nếu nhìn đến các khuôn mặt Công giáo nổi bật vào thời các giáo phụ, trung đại, cận đại, hiện đại, kể cả các nhân vật như Charles Taylor, Nicholas Rescher, Alasdair MacIntyre, John Haldane, William Desmond, Robert Spaemann, và Josef Siefert. Điều này không có nghĩa là không có người nào đương thời đã nêu lên vấn nạn chung quanh một vài điểm trong số 12 nguyên lý này.
[13] Newman 1870, 330-372 [ch. 9]; Stein 1929; Gioan Phaolô II 1979, 3-22.
[14] Xem Edith Stein, Philosophy of Psychology and the Humanities (Washington: ICS Publications, 2000), 49-62, và John Paul II, The Acting Person (New York: Springer, 1979), 105-148. Chúng ta cũng có thể trưng dẫn Rm 7:15-19; Thánh Bênađô (1090-1153), De gratia et libero arbitrio; Thánh Bônaventura (1221-1275), Commentary on the Sentences, I d. 38 a. 2; II d. 24 p. 1 a. 1-2 and d. 25 p. 2 a. 1; Chân phúc John Duns Scotus(1265-1308), Ordinatio II d. 6 q. 2 and d. 39 q. 2; III d. 17 a. 1 and d. 26 q. 1; và thánh Robertô Bellarminô (1542-1621), De gratia et libero arbitrio.
[15] Xem thêm ĐTC Lêô XIII, thông điệp Libertas (1888), số 1-6.
[16] Xem Vincelette (2009): 80-87 về Lequier; C.S. Lewis, Miracles (London: Collins, 1947), ch. 3 (revised edition in 1960); Joseph Boyle, Germain Grisez, và Olaf Tollafsen, Free Choice: A Self-Referential Argument (Notre Dame; Notre Dame University Press, 1976).
[17] Xem Rm 1,19-23 và 2:14-16; T. Athanasiô (293-373), Oratio contra gentes, 35-46; T. Grêgôriô Nazianzênô (c. 329-390), Oration XXVIII, 5-6, 16; T. Augustinô (354-430), De libero arbitrio, II, 16-17 và Confessiones, XI, 4, 6; T. Gioan Đamascô (c. 676-749), De fide, I, 1-3; T. Anselmô, Proslogion, 3; T. Bônaventura (1221-1274), Sententiarum, II d. 1 p. 1 a. 1 q. 2 và Itinerarium mentis in Deum; T. Tôma Aquinô (k. 1225-1274), Summa Theologiae, I q. 2 a. 3, và Summa Contra Gentiles, I, 13; Cp. Duns Scotus (1265-1308), Ordinatio 1, d. 2, q. 1.
[18] “Lương tâm luôn luôn ép buộc chúng ta bằng những dọa dẫm và những hứa hẹn rằng chúng ta phải làm điều phải và tránh điều trái… Nhưng lương tâm không dựa trên chính mình, song cách nào đó vươn lên cái gì ở trên mình, và nhận biết cách lờ mờ rằng có một chế tài cao hơn về những quyết định của mình, như ta thấy qua cảm thức về bổn phận và trách nhiệm. Và đó là điều mà chúng ta quen gọi là tiếng nói, một từ ngữ mà ta không bao giờ áp dụng cho cảm thức về cái đẹp; hơn nữa một tiếng nói, hay âm vang của tiếng nói, truyền khiến và bắt buộc, không như bất cứ một mệnh lệnh nào mà ta đã cảm nghiệm.” (Newman 1870, Part One, V, 1. [98-102; 103; 107].
[19] Thông điệp Fides et ratio tuyên bố: “Phải nhìn nhận rằng trí khôn con người có khả năng hầu như vượt quá những giới hạn tự nhiên của nó: chẳng những nó không bị giới hạn vào nhận thức giác quan, vì nó có thể phản tỉnh về nhận thức ấy một cách phê bình, lại nhờ suy luận về những dữ kiện giác quan, nó có thể đạt tới căn nguyên là nguồn gốc mọi thực tại khả giác” (số 22)
[20] Xem T. Athanasiô (k. 298-373), Chống lại dân ngoại, ch. 30-34; T. Grêgôriô Nyssa (k. 335-395), Về linh hồn; T. Augustinô (354-430), De immortalitate animae; T. Bônaventura (1221-1275), Sententiarum, II d. 19 a. 1 q. 1; T. Tôma Aquinô k. 1225-1274), Summa theologiae, I q. 75 a. 6; Cp. John Duns Scotus (k. 1266-1308), Ordinatio IV d. 43 q. 2, tuy nhiên chỉ nhìn nhận luận cứ này như là điều có thể.
[21] Có thể xem thêm thông điệp Pacem in terris (1963) của ĐGH Gioan XXIII, số 28-30; thông điệp Humanae vitae (1968) của ĐGH Phaolô VI, số 4-11; và thông điệp Evangelium vitae (1995) của ĐGH Gioan Phaolô II, số 62-72.
[22] Translation from www.vatican.va/holy_father/john_paul-ii/encydicals/documents/hf_jp-M_ enc_06081993_veritatis-splendor_en.html.
[23] Xem thêm T. Basiliô, Bản luật dài, Lời tựa, 3; T. Grêgôriô Nazianzênô, Oration 40, 3; T. Grêgôriô Nyssa, Chú giải sách Diễm tình ca, 15, 461-465; T. Maximus Tuyên tín, Hợp tuyển danh ngôn về Đức Mến, II, 9 và III, 77; T. Bênađô (1090-1153), Về Đức Mến Chúa, I, 1; VII, 17; VIII-IX, 23-29; XII, 34; T. Bônaventura (k.1218-1274), Sententiarum III d. 27 a. 2 q. 2; T. Tôma Aquinô (c. 1225-1274), Summa theologiae, I-II q. 26 a. 4 và q. 28 a. 1; II-II q. 23 a. 1, q. 23 a. 5 ad 2, q. 26 a. 3 ad 3, and q. 27 a. 3; T. Catarina Siena, Đối thoại, 37 (60); T. Phanxicô de Sales, Traité de l'amour de Dieu (1616), II, 17; XI, 11-18; Wojtyla 1993, 74-100.
[24] Xem DS 957-959, 1456, 1558, 1576, 1581, 2207, 2213, 2214, 2351-2357, 2444 – đặc biệt là sự luận phi chủ trưởng rằng tình yêu tinh ròng không “hy vọng gì hữu ích cho mình, ngay cả Đấng Tốt lành hằng hữu” (DS 2357).
[25] Ta cũng có thể thêm vài nguyên tắc căn bản của Giáo huấn xã hội của Hội thánh Công giáo tựa như: tôn trọng nhấn phẩm, liên đới, bác ái, hỗ trợ, công bằng xã hội, bảo vệ môi trường.
