NGUYÊN TẮC TÌNH LIÊN ĐỚI TRONG GIÁO HUẤN XÃ HỘI CỦA GIÁO HỘI

Thời sự Thần học - Số 92, tháng 05/2021, tr. 151-184

_Gregorio Guitián_

Giáo huấn xã hội của Giáo hội kể tình liên đới vào số những nguyên tắc căn bản, nhưng không đưa ra một định nghĩa chính xác về thuật ngữ này. Tác giả, giáo sư thần học tại đại học Navarra (Tây Ban Nha), khi ôn lại nguồn gốc và sự tiến triển của thuật ngữ này, cho thấy nó mang nhiều ý nghĩa khác nhau trong lịch sử. Đã có lúc tình liên đới được sử dụng để đối lại với đức bác ái Kitô giáo. Mặt khác, ngay trong các văn kiện của Giáo hội, tình liên đới cũng thay đổi ý nghĩa. Bài viết này muốn trình bày những khía cạnh khác nhau của tình liên đới, và đề nghị một định nghĩa của nó.
Nguồn: Sobre la formulación del principio de solidaridad de la Doctrina Social de la Iglesia. Teología y Vida 61/1 (2020) 21-46.
Viết tắt:
GHXH: Giáo huấn Xã hội của Hội thánh.
GLCG: Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo.
SRS: Thông điệp Sollicitudo Rei socialis của ĐTC Gioan Phaolô II (30/12/1987)
TLHTXH: Tóm lược Học thuyết xã hội của Giáo hội Công giáo (Compendio della Dottrina sociale della Chiesa, 2004), bản dịch tiếng Việt của Ủy ban Bác ái Xã hội thuộc HĐGMVN.

1. Nhập đề

Ngày nay, Giáo huấn xã hội của Giáo hội (GHXH)^[1] giữ một vị trí quan trọng trong toàn bộ đạo lý công giáo, và ngay cả trong cuộc gặp gỡ các khoa học xã hội khi bàn đến những vấn đề luân lý. Trong quá khứ, đã có lúc người ta đặt câu hỏi về lý do hiện hữu của GHXH^[2]. Nhờ sự bảo vệ cương quyết của ĐGH Gioan Phaolô II, GHXH đã được xếp vào các môn thần học luân lý, chứ không còn bị coi là ý thức hệ nữa^[3]. Thỉnh thoảng những tuyên bố của GHXH về đề tài kinh tế đã gây ra tranh luận và ngờ vực, nhưng những phản ứng này không liên quan đến những nguyên tắc căn bản của nó, mà thường chỉ liên quan đến các điều phê phán hoặc những đường hướng hành động^[4]. Điều này cũng dễ hiểu thôi, bởi các đường hướng thường không đi vào chi tiết cụ thể cũng như không được xem như là giải pháp độc nhất có thể dung hợp với căn tính của Kitô giáo.

Kể từ thông điệp Sollicitudo rei socialis (SRS), GHXH được giới thiệu như là “việc phát biểu thận trọng của kết quả một việc suy tư chín chắn về những thực tại phức tạp của cuộc sống con người trong xã hội và trong khung cảnh quốc tế, dưới ánh sáng đức tin và truyền thống Hội thánh”^[5]. Việc “phát biểu thận trọng” đòi hỏi tối thiểu hai chặng căn bản.

Thứ nhất, để suy tư chín chắn về thực trạng xã hội thì tuyệt đối cần thiết phải hiểu biết tường tận, vì thế GHXH cần dựa trên các chuyên viên của những môn học liên quan đến đời sống xã hội. Vì thế, dưới ánh sáng của đức tin và truyền thống Hội thánh, GHXH được coi như kết quả của cuộc nghiên cứu liên ngành, trong đó “không loại trừ bất cứ một tri thức nào, nếu nó chứa đựng một sự thật”. Thật vậy, các khoa học nhân văn và xã hội mang lại cho GHXH tính cách “chuyên môn, cụ thể và thức thời”^[6].

Thứ hai, tính (cách) thận trọng cũng chi phối việc phát biểu những suy tư, bởi vì để có thể đạt đến tất cả mọi người, GHXH cần phải dễ hiểu, rõ ràng, chính xác. Dưới phương diện này, cuốn sách Tóm lược Giáo huấn xã hội (TLGHXH) xuất bản năm 2004 được coi như một tài liệu quy chiếu tổng hợp tất cả giáo huấn từ đầu đến nay. Ai muốn có một ý tưởng tổng hợp và chính xác của GHXH về bất cứ đề tài nào đều có thể tìm thấy trong tài liệu này một lời giải đáp vắn tắt và đáng tin cậy.

Trong bài này chúng tôi muốn lưu ý đến tính thận trọng của GHXH liên quan đến một trong những nguyên tắc thường hằng và căn bản của mình: nguyên tắc tình liên đới. Theo lời ĐTC Gioan Phaolô II, “đây là một trong những nguyên tắc nền tảng của quan điểm Kitô giáo về việc tổ chức xã hội và chính trị”^[7].

Nhìn trong toàn bộ GHXH, tình liên đới được coi như một nguyên tắc, một nghĩa vụ, một nhân đức và một thái độ^[8]. Khởi điểm cho cuộc nghiên cứu của chúng tôi là nhiều học giả nhận xét rằng cho đến nay GHXH chưa đưa ra một định nghĩa đầy đủ về nguyên tắc tình liên đới. Năm 1999, nữ tu Bilgrien khẳng định rằng “tình liên đới chưa được định nghĩa trong bất cứ văn kiện nào của Giáo hội”^[9]. Cùng năm ấy, linh mục Monti, trong một nghiên cứu về nguồn gốc và khái niệm của sự liên đới trong GHXH, cho thấy rằng tình liên đới được coi như là một luật, một nghĩa vụ, một nhân đức và một nguyên tắc. Sau khi đã rảo qua một vòng lịch sử chi tiết, Monti không ghi nhận một định nghĩa nào của Huấn quyền, và đặt tựa đề cho chương kết của luận án như sau: “Định nghĩa tình liên đới: điều có thể làm, nên làm hay bị hạn chế?”^[10].

Việc xuất bản cuốn TLHTXH năm 2004 là một cơ hội tốt để trình bày một định nghĩa tổng hợp – thu thập sự tiến triển của GHXH trước đó, rõ ràng và đầy đủ. Thế nhưng số 193 dành cho tình liên đới xét như một nguyên tắc đã viết như thế này:

Tình liên đới cần được nhìn trước hết trong giá trị của nguyên tắc điều hành các định chế, theo đó, các “cơ cấu tội lỗi” đang chi phối những tương quan giữa các cá nhân và dân tộc, cần phải được vượt qua và biến đổi thành những cơ cấu liên đới, nhờ việc tạo ra hoặc điều chỉ những luật pháp, quy luật thị trường, pháp chế (TLHTXH 193).

Đoạn văn này không thể coi như một định nghĩa chính xác, mà chỉ thu thập những gì mà các văn kiện Huấn quyền đã nói về vai trò của nó^[11]; nói cách khác, xem ra đây là sự mô tả kết quả của tình liên đới là định nghĩa bản tính của nó^[12].

Vì những lý do mà chúng tôi sẽ nêu lên, thiết tưởng việc phát biểu thận trọng của GHXH đòi hỏi một định nghĩa chính xác và hoàn chỉnh hơn về tình liên đới như một nguyên tắc. Mục tiêu của bài này, một đàng, muốn góp phần vào việc định nghĩa bẳng việc ôn lại tiến trình lịch sử, đàng khác, nêu bật rằng việc định nghĩa rõ ràng nguyên tắc này là điều quan trọng.

Để đạt được mục tiêu ấy, chúng tôi sẽ trở về nguồn gốc của nguyên tắc tình liên đới trong GHXH, với một tiến trình rất phức tạp^[13]. Chúng tôi dành phần thứ nhất của bài viết cho công cuộc này. Điều này giả thiết phải đi sâu vào các khoa học xã hội, là nơi bắt nguồn nguyên tắc liên đới. Sau khi đã duyệt lại nguồn gốc và sự tiến triển của nguyên tắc, chúng ta sẽ có điều kiện để nhận xét về sự phát biểu nó, và đưa ra đề nghị về việc định nghĩa và giải thích nguyên tắc dưới ánh sáng của GHXH. Cuối cùng chúng tôi sẽ rút ra những kết luận đã đạt được nhờ cuộc khảo cứu này.

2. Những nguồn gốc của nguyên tắc tình liên đới

Như đã nói, nguồn gốc của nguyên tắc tình liên đới trong GHXH rất phức tạp bởi vì lịch sử của khái niệm tình liên đới còn phức tạp hơn nữa^[14]. May thay, đã có nhiều công trình nghiên cứu cho phép chúng tôi trình bày tổng lược và nêu lên những điểm xem ra quan trọng hơn cả^[15].

a) Cổ luật Rôma

Từ ngữ “liên đới” bắt nguồn từ phạm vi luật pháp, cụ thể là cổ luật Roma, trong đó có hình thức nghĩa vụ in solidum, theo đó một nhóm con nợ tự mình ràng buộc với nhau bằng một nghĩa vụ và họp thành một đơn vị bất phân chia; do đó mỗi con nợ đều buộc phải trả tất cả món nợ, chứ không chỉ một phần riêng của mình^[16]. Như thế, ngay từ đầu, khái niệm liên đời đã bao gồm ý tưởng hợp nhất (ở đây là giữa các con nợ).

b) Thuyết liên đới của triết học xã hội Pháp

Bước chuyển tiếp từ lãnh vực pháp lý sang lãnh vực triết lý xã hội xảy ra bên Pháp vào thế kỷ XIX, vào buổi giao thời giữa xã hội học và triết lý xã hội. Một đàng, từ thế kỷ XVII, ở Pháp, thuật ngữ “liên đới” đã được dùng trong phạm vi luật pháp để nói đến trách nhiệm chung về những món nợ đã mắc^[17]. Đàng khác, người ta cho rằng ông Pierre Leroux (1797-1871), một triết gia chính trị tại Paris theo học thuyết xã hội không tưởng, là người đã gắn cho sự liên đới một ý nghĩa triết học và luân lý xã hội^[18]. Ông Leroux vừa muốn tránh chủ nghĩa cá nhân của phái tự do vừa muốn tránh chủ nghĩa xã hội khoa học muốn cho cá nhân tan biến trong tổng thể xã hội. Năm 1840, ông Leroux đưa ra khái niệm “tình liên đới nhân bản”^[19], đế chống lại Kitô giáo, bởi vì ông muốn cho nó thay thế đức bác ái: tình liên đới sẽ là phương thức mới để giải quyết các vấn đề xã hội một cách hợp lý và hữu hiệu^[20]. Với khái niệm tình liên đới, ông Leroux muốn tìm ra một hướng tổng hợp nêu bật mối dây nội tại liên kết tất cả nhân loại, tương tự như mối đây liên kết mẹ với con, và dẫn tới việc quan tâm đến những người khác^[21].

Trong lãnh vực xã-hội-học, Auguste Comte và Emile Durkheim đã sử dụng từ “liên đới” theo nghĩa riêng của ngành mình mang tính cách thực chứng^[22]. Năm 1839, Comte dùng từ này để ám chỉ sự kiện lệ thuộc hỗ tương trong các một tương quan giữa các chủ thể xã hội^[23]. Durkheim dùng nó vào năm 1893 khi phân biệt sự “liên đới máy móc”, hệ tại sự gắn bó dựa trên các giá trị, mục tiêu hoặc quy tắc tựa như lương tâm tập thể áp đặt trên mỗi cá nhân, và sự “liên đới hữu cơ”, là một sự gắn bó liên kết các phần tử của một xã hội, qua sự thỏa thuận và phân chia việc làm, họp nên một cơ thể trong đó có những chức vụ và công tác khác nhau^[24]. Hình thức thứ hai này là đặc điểm của xã hội công nghệ.

Ông Léon Bourgeois (1825-1925), một nhà chính trị và nghị sĩ của đảng xã hội cấp tiến, là người mang lại một áp dụng cụ thể cho khái niệm này. Trong tác phẩm Solidarité (1896), ông đã chuyển đưa sự liên đới từ một dữ kiện (mối dây lệ thuộc ràng buộc mọi người với nhau) sang một nghĩa vụ luân lý^[25]. Ông Bourgeois được xem như cha đẻ của học thuyết liên đới (solidarisme) xét như một lý thuyết xã hội, xây dựng nền tảng lý thuyết và mang ra áp dụng trong lãnh vực luân lý xã hội^[26]. Dù vậy, Bourgeois nhìn nhận rằng ông mắc món nợ ý tưởng đối với Charles Gide (1847-­1932) về kinh tế, Alfred Fouillée (1938-1912) về triết học và Célestin Bouglé (1870-1940), một cộng sự viên của Durkheim^[27].

Xét vì tầm quan trọng của ông Bourgeois, thiết tưởng nên nói thêm về tư tưởng của ông. Đối với Bourgeois, tình liên đới phát xuất từ việc nhận biết nghĩa vụ luân lý mà mỗi người mắc nợ với xã hội, bởi vì nếu không có xã hội thì ta sẽ thiếu rất nhiều điều và nhờ xã hội mà ta được hưởng nhờ những tiện ích và nỗ lực của các thế hệ trước^[28]. Nghĩa vụ này phát sinh ra một món nợ, mà Bourgeois diễn tả như là một bán khế ước, một nghĩa vụ pháp lý phải bù đắp kinh tế về phía những người có nhiều của cải để trợ giúp những người kém may mắn, nhằm thực hiện công bình xã hội, được hiểu như là sự thăng bằng xã hội bù đắp những sự chênh lệch nhờ một việc phân phối tài sản được giao cho Nhà Nước.^[29]. Một cách cụ thể, ông bênh vực việc nộp thuế “để trang trải những nghĩa vụ cốt yếu phát sinh cho mỗi người chúng ta do tình liên đới xã hội”^[30]. Luật thiết định có nhiệm vụ nhìn nhận món nợ của mỗi người và xác định số lượng dựa trên những dịch vụ mà họ đã nhận được^[31]. Một khi đã trả xong món nợ ấy, mỗi người được coi là thong dong^[32], và những sự khác biệt khác nữa được xem như là kết quả của việc sử dụng những tài năng tự nhiên mà mỗi người nhận được^[33].

c) Học thuyết liên đới Kitô giáo bên Đức

Trên đây là một vài ghi nhận về nguồn gốc của thuật ngữ “tình liên đới” và ý nghĩa của nó. Bằng cách nào thuật ngữ này được chuyển từ lãnh vực triết học và xã hội học sang lãnh vực thần học, và cụ thể là GHXH?

Về phương diện này, cũng đã có nhiều nghiên cứu về việc sử dụng từ ngữ trong huấn quyền xã hội cho tới một thời điểm nào đó^[34]. Khảo cứu rộng rãi và chi tiết hơn cả là của linh mục Eros Monti. Tiếp theo đây, chúng tôi xin trình bày tổng hợp những kết quả của Monti, thu thập các thông tin từ triều đại của ĐGH Lêô XIII cho đến ĐGH Gioan XXIII^[35]. Giai đoạn này rất quan trọng cho việc suy tư về việc định nghĩa tình liên đới ở cuối bài viết.

Bản văn đầu tiên nhắc đến “liên đới” cách minh thị là thông điệp Summi pontificatus của ĐGH Piô XII khai mạc triều đại của ngài năm 1939. Mặc dù kể từ ĐTC Lêô XIII, ta có thể gặp thấy những đoạn văn diễn tả ý tưởng cách ám tàng, chẳng hạn như: tinh thần hợp nhất huynh đệ giữa loài người, được xây trên một mối dây chung về nguồn gốc và vận mạng, hoặc về bản tính tự nhiên và ân sủng^[36]; hoặc một trật tự xã hội hợp nhất nảy sinh từ nhiều yếu tố và đòi hỏi một mối dây hợp tác chặt chẽ để đạt đến thiện ích chung^[37].

Để có thể hiểu được việc du nhập khái niệm này vào huấn quyền cách mặc nhiên hoặc minh nhiên cũng như sự tiến triển của nó, ta cần phải sang nước Đức. Cũng như trước đây, bên Pháp có “thuyết liên đới” thì bên Đức cũng có một học thuyết xã hội về sau sẽ mang tên là “học thuyết liên đới Kitô giáo” được hình thành bởi một nhóm triết gia và thần học gia Dòng Tên. “Học thuyết liên đới” này được thành lập bởi Heinrich Pesch (1854-1926), một nhà triết học xã hội và kinh tế học, và được tiếp nối bởi Oswald von Nell-Breuning (1890-1991) và Gustav Gundlach (1892-1963), nhằm trở thành một triết học xã hội phù hợp với đức tin, điều chỉnh những sai lầm của thuyết tập thể của Marx và thuyết tự do cá nhân chủ nghĩa. Dĩ nhiên, học thuyết liên đới này cũng chịu ảnh hưởng của thuyết liên đới bên Pháp^[38], nhưng khác ở chỗ là nó dựa trên triết học tân kinh viện và cũng am tường tư tưởng xã hội công giáo của thời ấy, cách riêng chịu ảnh hưởng của Đức cha Wi­lliam E. von Ketteler (1811-1877), giám mục Mainz và nhân vật then chốt để hiểu được những yếu tố cốt yếu của GHXH sau này.

Theo Pesch, chủ nghĩa liên đới là hệ thống xã hội nhìn nhận giá trị của tình đoàn kết liên đới giữa con người với nhau, xét như là các cá thể hay như là các phần tử của các cộng đồng tự nhiên như gia đình và quốc gia^[39]. Theo nhãn giới của “học thuyết liên đới Kitô giáo” được kiện toàn bởi Nell-Breuning và Gundlach, nền tảng của trật tự xã hội là vị trí ưu việt dành cho nhân vị, có tương quan với xã hội (nguyên tắc liên đới: solidaridad), đi kèm với nguyên tắc bổ trợ (subsidiaridad), nhằm phát triển nhân vị. Nhờ các nguyên tắc liên đới và bổ trợ - được coi là quy tắc rường cột của xã hội, mà hai chiều kích xã hội và cá thể của nhân vị được củng cố.

Nguyên tắc liên đới là chìa khóa của hệ thống này: nó mang tính cách cấu trúc và định hướng; còn nguyên tắc bổ trợ xác định những trách nhiệm. Đối với Pesch, nguyên tắc liên đới có hai chiều kích: một là tổ chức xã hội được hiểu như một cơ quan sống động (chứ không phải là một đống các nguyên tử) được liên kết do nguyên tắc quyền bính để hướng dẫn hoạt động của các phần tử về mục đích của toàn thể; hai là chiều kích luân lý, tức là sự liên kết giữa những con người tự do, mỗi người có một mục đích riêng, nhưng tự mình không đủ khả năng để đạt được. Từ đó nảy ra một mối dây mang tính nghĩa vụ luân lý, bởi vì các cá thể được liên kết nhau với bằng tình liên đới nhằm đạt tới điều thiện chung do đức công bình, và điều thiện riêng cho đức bác ái. Về sau, Nell-Breuning định nghĩa nguyên tắc tình liên đới như thế này: “cá nhân tự bản tính được hướng tới xã hội, và đối lại, xã hội được hướng tới cá nhân”^[40].

Ai cũng biết ảnh hưởng của Nell-Breuning cũng như của Gundlach đối với các văn kiện xã hội của hai vị giáo hoàng Piô XI và Piô XII^[41]. Như Nell-Breuning đã nói, “các ý tưởng chính của thông điệp “Quadragesimo anno” (1931) và cách riêng hình ảnh về xã hội mà thông điệp vạch ra mang tính cách liên đới”^[42]. Đàng khác, bàn tay của Gundlach luôn in dấu trên hầu hết các văn kiện quan trọng của ĐTC Piô XII liên quan đến vấn đề xã hội^[43]. Sau khi đã nghiên cứu tỉ mỉ vấn đề, Monti đi đến kết luận là “kể từ hai triều giáo hoàng Piô XI và nhất là Piô XII, các nội dung và đường hướng liên đới đã đi vào giáo huấn xã hội của Giáo hội, và sau đó chúng được phát triển biệt lập”^[44]. Mặc dù vậy, chính Nell-Breuning đã muốn phân biệt GHXH với “học thuyết liên đới: cái nhìn nhân bản của học thuyết liên đới và những hệ luận của nó cũng giống như GHXH là một chuyện; sự đồng hóa học thuyết liên đới với GHXH là một chuyện khác^[45].

Xét vì ảnh hưởng của Gundlach đối với các văn kiện xã hội của ĐTC Piô XII và xét vì trong văn kiện đầu tiên của GHXH (tức là thông điệp Summi Pontificatus của ngài), tình liên đới được minh thị nhắc đến như là “luật”, chúng tôi muốn trình bày vài khái niệm căn bản của cha Gundlach liên quan đến liên đới.

Đối với vị giáo sư triết học xã hội ở đại học Gregoriana, tương quan giữa cá thể với xã hội là một yếu tố nội tại, nguyên thủy và cấu thành của nhân cách^[46]. Nhân loại chỉ có một, nhưng nó được biểu lộ cách cụ thể trải qua dòng lịch sử, tuy vẫn duy trì một sự thống nhất nội tại:

Trong trật tự hiện tại của ân sủng và cứu độ, ‘nhân loại’ xét như là cộng đồng ân sủng, và ‘nhân loại’ xét như là cộng đồng văn hóa, họp thành một đơn vị cụ thể; vì thế không thể nào chấp nhận sự gom lại tôn giáo và thế giới, ân sủng và văn hóa, đời sống tâm linh và hoạt động, đời này và đời sau, vào các phạm trù phương tiện và cứu cánh. ‘Nhân loại’ hiện hữu cách cụ thể là một ‘nhân loại duy nhất’^[47].

Trong khung cảnh này, tình liên đới là “một điều kiện hữu thể, một nguyên tắc cấu trúc của sự hợp nhất của mọi người sống trong và với xã hội”^[48]. Gundlach định nghĩa tình liên đới, xét như nguyên tắc hữu thể (tương ứng với đặc tính xã hội của con người), là “sự hợp nhất của đời sống chung”^[49]. Nhưng nguyên tắc này cũng có một chiều kích luân lý, xét như nguyên lý quy phạm cho đời sống xã hội, có trước mọi pháp luật chế định, thậm chí có trước mọi hình thức kết đoàn cụ thể, như là điều kiện hiện hữu của ‘xã hội’ đối với cá thể^[50]. Gundlach đồng hóa tình liên đới với “công bình xã hội, và coi nó như động lực nhằm thực thi các tương quan pháp lý giữa con người với nhau, được thể hiện qua ba hình thức công bình pháp định, phân phối và giao hoán^[51]. Thiết nghĩ khi móc nối tình liên đới với công bình xã hội, Gundlach lại gây thêm khó khăn cho việc định nghĩa tình liên đới, bởi vì các tác giả vẫn còn tranh luận về bản chất của khái niệm công bình xã hội. Theo Monti, Gundlach hiểu công bình xã hội như là nhân đức xã hội trọn hảo nhất, bởi vì nó nhắm tới thiện ích chung, cũng tựa như đức công bình tổng quát hoặc pháp định, nhưng phần nào cũng khác biệt. Theo lời của Gundlach:

Tương ứng với nguyên tắc hữu thể và pháp lý của thuyết liên đới là một hình thái riêng của đức công bình: công bình xã hội. Công bình xã hội không tương ứng với ba hình thức của đức công bình, vì mỗi hình thức này chỉ nhắm tới một tương quan trong cộng đồng mà thôi. Công bằng xã hội, bởi vì nó liên quan tới sự kết hợp liên đới, cho nên bao gồm cả những quyền lợi của các cá nhân lẫn quyền lợi của cộng đồng^[52].

Sau cùng, Gundlach coi đời sống chung của con người trong và với cộng đồng như là một sự thống nhất, trong đó có sự kết hợp giữa ‘ý tưởng’ và ‘tiện ích’, tự lập và thuộc về, lợi ích cá nhân và phục vụ, những đòi hỏi của sự an lạc của mọi người và sự đòi hỏi của việc hội nhập cá nhân vào trật tự khách quan”^[53].

d) ĐTC Piô XII. Thông điệp Summi Pontificis

Sau khi ôn lại bối cảnh lịch sử như vậy, chúng ta đi đến số 28 của thông điệp Summi Pontificatus (SP) của ĐTC Piô XII, nơi mà lần đầu tiên xuất hiện trong huấn quyền thuật ngữ “liên đới”, dưới hình thức của một “luật”:

Luật liên đới hỗ tương và bác ái bắt nguồn từ chỗ mọi người có một nguồn gốc chung và có cùng một bản tính có lý trí như nhau, cho dù họ thuộc về dân tộc nào đi nữa, và bắt nguồn từ hy lễ cứu chuộc mà Đức Giêsu Kitô đã dâng lên Chúa Cha trên cây thập giá, cho nhân loại tội lỗi^[54].

Khi phân tích toàn bộ giáo huấn của Đức Piô XII, luật ấy hướng dẫn một trật tự xã hội được mô tả rõ nét hơn là huấn quyền trước đó: một trật tự dựa trên căn bản là nhân vị, là tác nhân, nền tảng và cùng đích của xã hội^[55]; một trật tự hướng đến thiện ích chung và giữ quân bình giữa sự hợp nhất và ăn khớp của xã hội. Tình liên đới được coi như “luật” thuộc trật tự tự nhiên, được diễn tả ra bằng sự hợp tác và trợ giúp trong mọi lãnh vực đời sống, cũng như trong những cuộc thay đổi các thể chế kinh tế, xã hội và pháp lý^[56]. Trong nhiều văn kiện và sứ điệp truyền thanh, Đức Piô XII đề cập đến những sự bảo đảm cần có trong một xã hội liên đới: tự do sáng khởi kinh tế, sở hữu tư nhân các phương tiện sản xuất, tổ chức đối thoại giữa các thành phần xã hội khác nhau, và sự điều hành đời sống xã hội nhờ sự can thiệp chừng mực của Nhà Nước^[57].

Dưới triều đại ĐGH Gioan XXIII, trong bối cảnh toàn cầu hóa vấn đề xã hội, chúng tôi ghi nhận từ “liên đới” xuất hiện trong thông điệp Mater et Magistra (MM)^[58] như là một mối dây liên kết tất cả mọi người thành một gia đình duy nhất (MM 157). Tình liên đới nhân loại và tình huynh đệ Kitô giáo” đòi hỏi rằng các dân tộc phải tích cực giúp đỡ lẫn nhau” (MM 155). Cách riêng,

Nó đòi hỏi những quốc gia được hưởng tài nguyên kinh tế phong phú không được phép thờ ơ trước những nơi mà người dân, chịu đàn áp với vô số những khó khăn nội bộ, đã bị kiệt quệ vì đói kém lầm than và không được hưởng những quyền lợi nền tảng của con người (MM 157)^[59].

e) ĐTC Phaolô VI. Thông điệp Populorum progressio

Với ĐGH Phaolô VI, GHXH nhấn mạnh đến một bổn phận đi kèm theo nguyên tắc liên đới. Người ta nói rằng sau công đồng Vaticanô II, và cách riêng với ĐGH PhaolôVI, GHXH đã có khuynh hướng tiến tới thuyết “bình đẳng hóa” (egalitarianism), được hiểu như là một nỗ lực của tình liên đới nhắm giảm bớt những chênh lệch gây ra bởi hệ thống kinh tế^[60]. Nếu đúng như vậy thì ta cần nghiên cứu đề tài này trong thông điệp Populorum progressio (PP) số17:

Mỗi cá thể của loài người là thành phần của xã hội, thuộc về toàn thể nhân loại. Và không chỉ ông nọ bà kia nhưng tất cả mọi người đều được mời gọi đến sự phát triển đầy đủ [...]. Được kế thừa từ các thế hệ trước và được hưởng nhờ công sức của những người đương thời, chúng ta mắc nợ với hết mọi người và chúng ta không thể nào làm ngơ đối với những người sẽ đến làm tăng thêm gia đình nhân loại. Sự liên đới phổ quát là một dữ kiện và phúc lộc cho tất cả mọi người, đồng thời cũng là một nghĩa vụ.

Thoạt tiên, xem ra đoạn văn gợi lên tư tưởng của Léon Bourgeois, một người chuyển từ tình liên đới như một dữ kiện sang tình liên đới như một nghĩa vụ, do món nợ mắc với các thế hệ đi trước. Đối với Bourgeois, đây là một món nợ - một bán khế ước – còn đối với Đức Phaolô VI, nó là một nghĩa vụ luân lý không chỉ với những người đương thời mà còn với các thế hệ tương lai nữa.

Sự phát triển toàn diện dưới viễn ảnh Kitô giáo là một sự phát triển liên đới; đây là tựa đề của phần thứ hai của thông điệp PP.

Sự phát triển toàn diện con người không thể nào có được nếu không có sự phát triển liên đới của nhân loại [...] Con người cần phải gặp gỡ con người, các quốc gia cần phải gặp gỡ nhau như những người anh chị em, như những con cái Chúa. Trong sự hiểu biết và thân nghĩa với nhau, trong sự hiệp thông thánh thiêng ấy, chúng ta cần phải bắt đầu hành động để xây dựng tương lai chung của nhân loại (PP 43).

Hệ quả của lối đặt vấn đề như thế là một nghĩa vụ sống tình huynh đệ nhân bản và siêu nhiên giữa các dân tộc, đặc biệt liên quan đến những người may mắn hơn, và có ba khía cạnh:

Nghĩa vụ liên đới, trong việc giúp đỡ mà những nước giàu phải đem đến cho các nước đang phát triển; nghĩa vụ công bình xã hội, điều chỉnh những tương quan thương mại lệch lạc giữa các dân tộc mạnh và yếu; nghĩa vụ bác ái phổ quát, để cổ võ một thế giới nhân đạo hơn cho tất cả mọi người, trong đó mọi người đểu phải cho và nhận (PP 44).

Xét như nghĩa vụ, sự liên đới được diễn tả qua việc những người may mắn hơn giúp đỡ những người kém may mắn, và qua sự công bình xã hội trong các tương quan thương mại. Về điểm này ta thấy rằng giáo huấn của PP không phải là sự nối dài quan điểm của Bougeois, bởi vì ông này giải quyết món nợ liên đới bằng sự bù đắp kinh tế (thuế má), được ủy thác cho Nhà Nước để tái phân phối của cải, chứ không đi tới chuyện “các nước giàu phải đến giúp đỡ các người đang phát triển” (PP 44).

Thực ra, ảnh hưởng gần gũi đối với PP là cha Louis-Joseph Lebret, một linh mục Dòng Đa Minh người Pháp, và ảnh hưởng gián tiếp là François Perroux, một nhà kinh tế người Pháp. Chúng ta biết rằng cha Lebret đã giữ vai trò căn bản trong việc soạn thảo thông điệp Populorum progressio^[61].^.Tác phẩm Dynamique concrète du développement ^[62] của cha (với ảnh hưởng của Perroux) phảng phất trong toàn thể thông điệp (thậm chí nó được trích dẫn ở một chú thích).

Vào năm 1942, cha Lebret và ông Perroux, cùng với một số người khác, đã thành lập hiệp hội “Économie et Humanisme”. Năm 1959, cha Lebret ký tên vào bài viết tựa đề “Manifeste pour une civilisation solidaire” (Tuyên ngôn cho một nền văn minh liên đới)^[63] đăng trên tờ báo mang tên của hiệp hội, thu thập công trình của một nhóm nghiên cứu (gồm các kỹ thuật gia, nhà tư tưởng, những nhà hoạt động), dựa theo tinh thần Phúc Âm^[64]. Bản “Tuyên ngôn” này chỉ dùng từ ngữ liên đới, nhưng không giải thích ý nghĩa của nó^[65]. Tác giả phân tích thuyết tư bản, thuyết cộng sản và xã hội, và tố cáo tính cách duy vật của tất cả, và tìm cách đưa ra một đề nghị để vượt qua một cái nhìn duy vật về thế giới và kinh tế. Tác giả đề nghị thực thi một “chế độ kinh tế xã hội toàn diện và nhân vị toàn diện [...] với mục tiêu là ‘thăng tiến toàn thể con người’, nghĩa là nói theo François Perroux, của ‘tất cả con người’ và của ‘tất cả mọi người’”^[66]. Nên ghi nhận châm ngôn cuối cùng này, bởi vì nó sẽ được lấy lại ở số 14 của PP 14 và coi như đặc trưng của quan điểm về sự phát triển theo GHXH^[67].

Khi đề cập đến việc thể hiện điều thiện ích chung, bản “Tuyên ngôn” chủ trương biến đổi “chủ nghĩa cá nhân thành tình liên đới, biến đổi các xã hội thành các cộng đồng^[68]. Để được như vậy, cần thiết lập một kiểu mẫu tương quan mới giữa các quốc gia, nhất là kêu gọi các nước được “may mắn”^[69]. Trong bối cảnh này, bản Tuyên ngôn nói đến một “món nợ” về phía các nước phát triển, và đưa ra lập luận về nền tảng của món nợ ấy như sau:

Cần phải nghĩ đến tầm quan trọng của món nợ của chúng ta, đến trọng lượng khối vàng và những khoáng sản bị đào bới, hãy nghĩ đến thảm cảnh của các nền kinh tế cổ truyền bị tan rã mà không có gì thay thế, hãy nghĩ đến những người da đen bị bán làm nô lệ, hãy nghĩ đến sự ủng hộ các chế độ phong kiến lỗi thời, những cuộc đầu cơ và những hậu quả cho các nước nghèo gây ra bởi những cuộc đầu cơ chứng khoán trên các nguyên liệu^[70].

Đối với cha Lebret, hệ quả của món nợ này sẽ là sự hợp tác dài hạn với các nước ấy. Tác giả viết như sau: “Việc bồi thường của một thời đại lịch sử đã cho phép Tây phương được tiến triển không thể là gì khác hơn ngoài việc hợp tác dài hạn ngõ hầu cho phép sự tiến triển trở thành phổ quát”^[71]. Có lẽ dưới ánh sáng của suy tư này, cùng với chủ đề về tình liên đới như bổn phận đối với các nước chậm tiến đã được bàn trong thông điệp MM 157-158, ta có thể dễ nắm bắt bối cảnh và tinh thần của sự trợ giúp được nói ở số 44 của thông điệp PP.

Kết luận của chúng tôi như thế này: ngoại trừ một sự trùng hợp ở số 17 của PP với một khía cạnh của ông Bourgeois (nghĩa vụ liên đới nảy sinh bởi gia tài nhận được từ các thế hệ đã qua), không có nền tảng đầy đủ để khẳng định ảnh hưởng của tác giả này đối với Populorum progressio.^[72] Giả như có một ảnh hưởng nào đối với bản văn PP, thì đó chỉ là gián tiếp và qua các bản văn huấn quyền và các tác giả công giáo sau ông Bourgeois, bởi vì nên nhớ rằng thuyết liên đới (solidarisme) của ông đã được Pesch sửa thành học thuyết liên đới Kitô giáo (solidarisme chrétien). Chẳng hạn như mối tương quan giữa liên đới và công bình xã hội (PP 44) cũng được Gundlach nói đến rồi, như chúng ta đã thấy.

Để tổng hợp một định nghĩa của tình liên đới theo GHXH cho đến năm 1978, Doran đã đề nghị như sau:

Có thể nói rằng tình liên đới là sự ràng buộc xã hội trong và giữa các xã hội và các dân tộc, do ý thức về có chung bản tính con người và cần tới nhau. Ý thức này cung cấp động lực để thực hiện thiện ích chúng, tìm cách giải quyết những vấn đề của con người, nhờ đối thoại, hợp tác và phục vụ lẫn nhau^[73].

Một bước tiến đáng kể tiếp theo về tình liên đới là do bàn tay của ĐGH Gioan Phaolô II. Theo Ratzinger, nhờ các tác phẩm của vị giáo hoàng này mà tình liên đới được hiểu rõ và củng cố hơn trong GHXH^[74].

f) ĐTC Gioan Phaolô II. Thông điệp Sollicitudo rei socialis

Trong quyển sách Nhân vị và hành động (1969), Karol Wojtyla đối chiếu thái độ liên đới với chủ nghĩa cá nhân, và lồng nó trong khung cảnh của điều thiện ích chung của cộng đồng và sự tham gia vào công ích. Trong các xã hội tự nhiên hoặc “cộng đồng hiện hữu”, dựa trên điều thiện ích chung, và tồn tại được nhờ sự liên kết với nhau, mỗi người “mong muốn rằng [...] các hành động của mình sẽ phục vụ cộng đồng và giúp cho cộng đồng được duy trì và phong phú”^[75]. Tình liên đới là một hệ luận của việc sống và hoạt động chung với nhau, và có nghĩa là “ý muốn bền bỉ sẵn sàng chấp nhận và thực hiện phần tương ứng của mình trong cộng đồng – như là hệ luận của điều kiện làm phần tử của cộng đồng ấy”^[76].

Theo hồng y Wojtyla, trong thái độ liên đới, cần phải luôn duy trì mối quy chiếu về thiện ích chung”^[77], thuộc về phạm vi “hiện hữu chung với những người khác” và tạo ra những điều kiện để sống và hành động với nhau^[78]. Như thế, mỗi người sẽ hành động không chỉ vì trông mong phần thuộc về mình, nhưng “bởi vì tiên vàn đặt ra trước mắt điều thiện của toàn thể; họ hành động vì thiện ích chung. Ý thức về thiện ích chung giúp cho họ biết nhìn xa hơn cái phần cụ thể của mình trong cộng đồng, mặc dù sự quy chiếu về phần ấy giúp cho họ thực hiện phận vụ chính yếu của mình”^[79]. Như vậy đặc trưng của tình liên đới là có cảm thức nhạy bén về các nhu cầu của cộng đoàn, khiến cho ta nhận ra “lúc nào cần thiết, ta phải đảm nhận trách nhiệm và thực hiện nhiều hơn là phần tương ứng với mình”^[80].

Sau này, khi đã làm giáo hoàng Gioan Phaolô II, tình liên đới trở thành một nhân đức. Trong đoạn văn quen thuộc của thông điệp Sollicitudo rei socialis số 38, nhân đức liên đới được định nghĩa như là “ý định bền bỉ và kiên quyết cam kết cho điều thiện chung; nghĩa là cho điều thiện của tất cả và mỗi người, ngõ hầu tất cả mọi người thực sự mang trách nhiệm với hết mọi người”.

Vài năm sau thông điệp SRS, ĐTC Gioan Phaolô II tóm tắt nguyên tắc liên đới, đã hiện diện cách ám tàng ngay từ đầu của GHXH cận đại, như sau:

Nguyên tắc mà ngày nay chúng ta gọi là liên đới, mà trong thông điệp Sollicitudo rei socialis, tôi đã nhắc đến giá trị của nó, trong trật tự nội bộ của mỗi quốc gia cũng như trong trật tự quốc tế, là một trong những nguyên tắc nền tảng của quan điểm Kitô giáo về việc tổ chức đời sống chính trị xã hội. ĐGH Lêô XIII đã nhắc đến nó nhiều lần dưới tên gọi là “tình thân hữu” mà ta đã gặp thấy trong triết học Hy lạp; ĐGH Piô XI gọi nó bằng danh xưng đầy ý nghĩa là “bác ái xã hội”, còn ĐGH Phaolô VI mở rộng khái niệm cho phù hợp với những chiều kích đa dạng của vấn đề xã hội, và đặt tên là “văn minh tình thương” (thông điệp Centesimus annus 10).

Sau cùng vào năm 1992, Sách GLCG đã dành một đoạn cho “tình liên đới nhân loại” dựa trên giáo huấn của ĐGH Piô XII^[81]. Trích dẫn bản văn thông điệp Summi Pontificatus số 28, nguyên tắc tình liên đới được mô tả như là một đòi hỏi của tình huynh đệ nhân bản và Kitô giáo^[82]. Trong số những hệ luận của nguyên tắc này, Sách GLCG kể ra trước hết là sự phân phối của cải và việc trả lương lao động, nỗ lực cho một trật tự xã hội công bình hơn, ngõ hầu giải quyết tốt đẹp những mối căng thẳng không thể tránh được, cũng như sự đòi hỏi tình liên đới quốc tế giữa các lãnh vực khác nhau để giải quyết những vấn đề kinh tế xã hội^[83]. Tình liên đới cũng được coi như một nhân đức, nhưng theo chiều kích thiêng liêng hơn là theo ý nghĩa được nói ở số 38 của thông điệp Sollicitudo rei socialis số 38^[84].

Sau khi đã rảo qua một vòng lịch sử về sự tiến triển của khái niệm, bây giờ chúng ta có thể đi vào vấn đề định nghĩa nguyên tắc tình liên đới.

3. Sự khó khăn và tầm quan trọng của định nghĩa rõ ràng nguyên tắc tình liên đới trong GHXH

Một định nghĩa rõ ràng và chính xác về nguyên tắc tình liên đới là điều quan trọng vì ít là hai lý do. Thứ nhất, điều tối thiểu mà ta có thể yêu cầu trong một hệ thống luân lý là các nguyên tắc cần phải được xác định rõ ràng. Điều này được gói ghém trong bản chất “phát biểu thận trọng” của GHXH. Đối với nguyên tắc phẩm giá con người (hoặc đặt nhân vị làm trung tâm) thì không nghi ngờ gì đáng kể; nguyên tắc hỗ trợ cũng vậy; thế nhưng, nguyên tắc tình liên đới thì không có định nghĩa rõ ràng. Bản văn gần nhất, tức là Sách TLGHXH không đáp ứng với sự tiến triển lịch sử của nguyên tắc tình liên đới.

Lý do thứ hai là việc nghiên cứu lịch sử mà chúng tôi đã trình bày vắn tắt cho thấy rất khó đưa ra một định nghĩa. Vào lúc khởi nguyên của nguyên tắc liên đới, có nhiều trào lưu khác nhau và đồng thời cũng chi phối lẫn nhau. Tất cả đều được soạn thảo từ những tiền đề triết học, chính trị và xã hội cụ thể: có những tiền đề phát xuất từ bối cảnh đức tin và suy tư thần học; có những tiền đề khác nằm bên ngoài và thậm chí chống lại đức tin. Xét vì nó có liên quan đến những vũ trụ quan bị thế tục hóa, nguyên tắc liên đới đã gặp sự phản đối nơi vài nhóm Kitô hữu. Có người dùng tình liên đới để tránh nói đến “hiệp thông”, nó muốn nói đến sự giúp đỡ mà không buộc phải yêu thương kẻ lãnh nhận; nó giả thiết một tình liên đới phổ quát không cho phép đón nhận tình nghĩa tử của Chúa Cha trao ban qua cái chết của Con Ngài^[85]. Bối cảnh này đã làm ngăn trở việc nhìn nhận căn tính Kitô giáo của tình liên đới. Đây cũng là một lý do nữa để đòi hỏi phải có một định nghĩa nguyên tắc tình liên đới trong GHXH. Chúng ta hãy đi sâu vào chi tiết hơn.

“Học thuyết liên đới” của Pháp và “học thuyết liên đới Kitô giáo” là hai lý thuyết xã hội có liên quan với nhau nhưng lại khác biệt nhau. Trong “học thuyết liên đới” của Pháp có một thứ tình liên đới muốn thay thế cho Kitô giáo và đức bác ái, tuy vẫn hướng đến khía cạnh luân lý xã hội. Việc quan tâm đến những người bất hạnh là một điểm chung với Kitô giáo, tuy vậy, cần phải làm sáng tỏ ý tưởng, vì thế, chúng tôi xin trưng dẫn một thí dụ.

Trong một bài nghiên cứu năm 2005 về ý tưởng tình liên đới ở châu Âu, ông Stjernø kết luận rằng định nghĩa phong phú nhất của tình liên đới là “sẵn sàng chia sẻ các tài nguyên cho tha nhân nhờ việc đóng góp cá nhân với những người gặp khó khăn túng thiếu và nhờ thuế vụ và sự tái phân phối do Nhà Nước tổ chức”^[86]. Phần cuối cùng của quan niệm về tình liên đới rất gần với tư tưởng của ông Léon Bourgeois, cha đẻ của học thuyết liên đới nước Pháp. Phương thức tình liên đới ngang bằng với việc tái phân phối của cải trao cho Nhà Nước nằm trong tư tưởng của ông Léon Bourgeois và những tác giả khác thuộc cùng một đường hướng chính trị; nhưng GHXH còn đi xa hơn ý tưởng tái phân phối. Tình liên đới chính trị xã hội có ý nghĩa riêng của nó nhưng không hoàn toàn đồng nghĩa với tình liên đới Kitô giáo.

Tình liên đới Kitô giáo phải được diễn tả ra bằng những hình thức giúp đỡ những người túng thiếu, những người bị loại trừ hoặc có nguy cơ bị loại trừ, bằng nghĩa vụ trả thuế công bình và bằng những hình thức tái phân phối khác. Việc theo đuổi thiện ích chung đòi hỏi những điều ấy. Tuy nhiên sử dụng khái niệm liên đới trong bối cảnh của GHXH, thì cần lưu ý thanh lọc nó khỏi những lý thuyết hay chủ trương chính trị, tựa như Bourgeois và các tác giả khác: học thuyết của họ có những yếu tố chân lý nhưng cũng có những điểm đáng ngờ vực. Nên lưu ý là các tác giả công giáo như Pesch, Nell-Breuning và Gundlach đã cẩn thận phân biệt học thuyết “liên đới Kitô giáo” của họ với GHXH. GHXH dựa trên các khoa học xã hội và thu nhận những gì đúng của họ, nhưng cũng cần phân biệt những quan niệm khác nhau về tình liên đới, chẳng hạn như ta thấy trong kết luận của Stjernø, xem ra chỉ dừng lại ở “học thuyết liên đới” vào thuở ban đầu. Nguy cơ cho người nghiên cứu nguyên tắc liên đới trong GHXH là chỉ hạn chế nó vào việc tái phân phối kinh tế được ủy thác cho Nhà Nước. Nhưng đó có phải là cốt yếu của tình liên đới không?

4. Thử đề nghị một định nghĩa

Nhìn lại toàn thể các văn kiện tiêu biểu nhất của GHXH và dưới ánh sáng của quan niệm về tình liên đới như nhân đức và nghĩa vụ, chúng tôi nghĩ là có một bản văn khá gần với một định nghĩa nguyên tắc tình liên đới, cách cô đọng rõ ràng, tuy chưa trọn vẹn. Đó là số 73 của huấn thị Libertatis conscientia (viết tắt LC 1986)^[87], không mấy khi được nhắc đến khi giải thích nguyên tắc liên đới^[88], nhưng lại rất ăn khớp với tư tưởng của Karol Wojtyla. Bản văn này, được lồng trong khung cảnh trình bày ba nguyên tắc căn bản của GHXH, viết như sau: “Do nguyên tắc này, con người phải đóng góp cùng với đồng loại vào thiện ích chung của xã hội, ở tất cả mọi cấp độ” (LC 73).

LC 73 được dùng làm nền tảng cho định nghĩa tình liên đới như là nhân đức sẽ được SRS 38 lấy lại một năm sau đó. Kiên trì hành động theo nguyên tắc liên đới sẽ phát sinh tâm tình kiên định vững bền cam kết cho điều thiện ích chung, cảm thấy mình có trách nhiệm đối với mọi người. Tuy nhiên, để trở thành một định nghĩa trọn vẹn của nguyên tắc tình liên đới, bản văn LC 73 cần thêm lý do của nghĩa vụ luân lý này, và có lẽ cũng cần thêm chiều kích cộng đồng hoặc định chế, tuy rằng nó đã được gói ghém trong đặc tính xã hội của mọi nhân vị rồi.

Dựa theo bản văn LC 73 và lưu ý đến các bản văn khác của huấn quyền, chúng tôi đề nghị định nghĩa và giải thích nguyên tắc liên đới như thế này:

Mỗi người — và một cách tương tự như vậy, mỗi cộng đồng—, do bởi có chung nguồn gốc, phẩm giá và vận mạng, phải góp phần với anh chị em của mình vào thiện ích chung của xã hội ở hết mọi cấp (xc. RN 20; SP 28-29; LC 73).

Nguyên tắc này bảo vệ những điều thiện hảo của sự hợp nhất trong đời sống xã hội và sự bình đẳng của các phần tử, và chống lại các hình thức khác nhau của cá nhân chủ nghĩa. Xã hội là một cộng đồng các nhân vị, họ được hưởng sự bình đẳng cơ bản do phẩm giá của mình, nhưng được mời gọi góp phần vào việc kiện toàn tất cả mọi người và mỗi người qua việc mang lại sự giúp đỡ và sáng kiến riêng tư của mình. Hệ quả là nguyên tắc tình liên đới được diễn tả qua việc phân phối các của cải vật chất và thiêng liêng, - tuy những của cải thiêng liêng thì quan trọng hơn (xc. GLCG 1940, 1942 y 1948), qua sự trợ giúp các cá nhân và cộng đồng trong tình trạng thiếu thốn, (xc. MM 155; PP 44), và qua nỗ lực nhằm cải thiện những cách cư xử và cơ chế tội lỗi làm ngăn cản hoặc trái ngược với việc đạt tới điều thiện ích chung (xc. TLGHXH 193; SRS 38; GLCG 2438).

Chúng tôi nghĩ rằng trong GHXH, cốt yếu của tình liên đới là dây ràng buộc cam kết đối với điều thiện ích chung nhằm bảo vệ sự thống nhất của gia đình nhân loại. Ta có thể nhận thấy rằng kể từ công đồng Vaticanô II, GHXH đã nhấn mạnh đến tình liên đới được diễn tả qua việc tái phân phối tài sản hầu san bằng những sự chênh lệch ghê tởm. Nhưng đồng thời, GHXH cũng lưu ý đến một điều thuộc cảm thức chung, mà nếu thiếu nó thì sự tái phân phối sẽ thất bại:

Đừng nuôi ảo tưởng rằng một chính sách tái phân phối của cải hiện có sẽ giải quyết vấn đề cách vĩnh viễn. Thật vậy giá trị của tài sản trong một nền kinh tế tân tiến lệ thuộc tất yếu vào việc tạo ra lợi tức hiện tại và tương lai. Vì thế, nếu muốn chiến đấu lâu dài và hữu hiệu chống lại sự nghèo vật chất, thì việc tạo ra giá trị là điều hết sức cần thiết^[89].

Dù sao, lịch sử - kể cả gần đây, chẳng hạn như ở Venezue­la- chứng tỏ rằng nếu hiểu liên đới chỉ là công cuộc tái phân phối kinh tế được giao cho Nhà Nước, thì về trung hạn và sau những cuộc biểu dương bề ngoài, sẽ là điều xúc phạm sâu xa đến phẩm giá con người. Điều này trái ngược hoàn toàn với GHXH.

Kết luận

GHXH được giới thiệu như là “việc phát biểu thận trọng của kết quả một việc suy tư chín chắn về những thực tại phức tạp của cuộc sống con người trong xã hội […] dưới ánh sáng đức tin và truyền thống Hội thánh” (SRS 41). Riêng về tình liên đới, bởi vì là một khái niệm được sử dụng thường xuyên trong lãnh vực chính trị kinh tế, với những ý nghĩa khác nhau và với một lịch sử đặc biệt, tính cách thận trọng đòi hỏi phải phân định và làm sáng tỏ việc phát biểu nguyên tắc và những hệ quả của nó.

Nguồn gốc của sự xuất hiện và phát biểu nguyên tắc tình liên đới trong GHXH thật là phức tạp và thú vị. Một đàng, lịch sử của nguyên tắc là một thí dụ cho thấy mối tương quan giữa GHXH và các khoa học xã hội tiến triển chậm chạp qua việc đón nhận sự thật chân lý tiềm tàng trong các khoa học ấy, đồng thời cũng cần vạch ra những yếu tố một chiều và thậm chí nguy hại. Những ý kiến tỏ ra dè dặt trong việc thu nhận khái niệm tình liên đới vào GHXH đã cho thấy sự khó khăn trong việc đón nhận những yếu tố chân lý khi mà các sứ điệp ấy bao hàm một thái độ thù nghịch với đức tin Kitô giáo. Đàng khác, giá trị của tình liên đới cho thấy rằng nó đã hiện diện trong các bản văn của huấn quyền, mặc dù nó mang những tên gọi khác nhau trải qua dòng lịch sử.

Điều quan trọng hơn nữa là vấn đề định nghĩa nguyên tắc tình liên đới. Trước hết, quả là đáng ngạc nhiên khi thấy rằng một nguyên tắc căn bản như thế mà lại không có một định nghĩa chính xác. Sau khi đã nghiên cứu các văn bản của GHXH, chúng tôi đã thử đề nghị một định nghĩa và giải thích vắn tắt nguyên tắc này cùng với những hệ luận và đỏi hỏi tổng quát của nó. Chúng tôi nghĩ rằng cốt yếu của nguyên tắc tình liên đới nằm ở mối dây liên kết với điều thiện ích chung nhằm bảo vệ sự thống nhất của gia đình nhân loại. Đằng khác, khi thấy rằng trong lãnh vực chính trị có nhiều quan điểm khác nhau về tình liên đới, chúng tôi hiểu được sự khó khăn trong việc diễn tả nó trong GHXH, bởi vì đòi hỏi một sự phân định kỹ lưỡng để tránh nguy cơ du nhập vào GHXH những yếu tố một chiều hoặc theo ý thức hệ.

Sau cùng, chúng tôi nghĩ rằng bài nghiên cứu này còn cần được khai triển hơn nữa. Chính vì nguồn gốc của nguyên tắc tình liên đới rất phức tạp, cho nên cần phải nêu bật nó có liên hệ với các nguyên tắc khác như thế nào trong toàn bộ đức tin công giáo. Nói khác đi, cần phải nêu rõ sự liên kết giữa các chiều kích tín lý và luân lý của đức tin công giáo, và cho thấy rằng trong khung cảnh ấy nguyên tắc tình liên đới không thể nào thiếu được. Đó là điều mà chúng tôi hy vọng sẽ tiếp tục trong một bài khác.

---

^[1] Ở đây, chúng tôi hiểu GHXH là giáo huấn của các giáo hoàng về các đề tài xã hội.

^[2] Thư mục về vấn đề này rất dồi dào. Xc. A. Bellocq, Doctrina Social de la Iglesia. Qué es y qué no es (Edicep-Edusc, Valencia-Roma 2012).

^[3] Xc. ĐGH Gioan Phaolô II, Thông điệp Sollicitudo rei socialis, 30-12-1987, số 41 (AAS 80 [1988] 513-586).

^[4] Xc. G. Guitián, “La economía y las finanzas en Evangelii gaudium. Una reflexión sobre algunas reacciones en Estados Unidos desde la Doctrina Social de la Iglesia”, Teología y Vida 55/4 (2014) 653-680.

^[5] SRS 41.

^[6] TLHTXH 78.

^[7] ĐTC Gioan Phaolô II, Thông điệp Centesimus annus, só 10 (AAS 83 [1991] 793-867).

^[8] Xc. M. V. Bilgrien, Solidarity. A Principle, an Attitude, a Duty? Or the Virtue for an Interdependent World? (American University Studies, New York-Washington D.C. 1999); E. Monti, Alle fonti della solidarietà. La nozione di solidarietà nella dottrina sociale della Chiesa (Dissertatio ad Doctoratum in Facúltate Theologiae Pontificiae Univesitatis Gregorianae: Pontificia Universitas Gregoriana, Milano 1999) 444.

^[9] M. V. Bilgrien, Solidarity. A Principle, an Attitude, a Duty?, 15: “Chưa có định nghĩa đầy đủ về sự liên đới trong các văn kiện của Giáo hội”.

^[10] E. Monti, Alle fonti della solidarietà, 443.

^[11] Xc. SRS 36 y 38; GLCG 2438. SRS 38: “[Liên đới] không phải là một tâm tình hời hợt đứng trước những đau khổ của biết bao người, xa lạ hay quen thuộc. [...] Nó dựa trên sự xác tín rằng điều làm ngăn trở sự phát triển toàn diện là sự ham hố lợi lộc và lòng khát vọng quyền lực đã được nhắc đến. Những thái độ và cơ cấu tội lỗi ấy chỉ có thể thắng được – với ơn Chúa trợ giúp – nhờ một thái độ hoàn toàn đối nghịch: sự hiến thân cho điều tốt của tha nhân, sẵn sàng chịu “mất mát” về phần mình, theo nghĩa của Tin Mừng, cho tha nhân, thay vì bóc lột họ, và “phục vụ” họ thay vì đàn áp họ để thủ lợi cho mình (xcf. Mt 10, 40-42; 20, 25; Mc 10, 42-45; Lc 22, 25-27)”.

^[12] Xc. GLCG 1940.

^[13] Đối với nguyên tắc “bổ trợ” (hay “hỗ trợ”: subsidiarity), tuy cũng có nhiều nguồn gốc khác nhau, nhưng đỡ phiền toái hơn. Xc. Ch. Millon-Delsol, Le principe de subsidiarité (Presses Universitaires de France, Paris 1993); G. GuitiAn, “Subsidiaridad y lógica del don en la Caritas in veritate. Una aproximación histórico-teológica”, in: R. Ru­bio de UrquÍa - J. J. Pérez Soba (eds.), La doctrina social de la Iglesia: estudios a la luz de la encíclica “Caritas in veritate” (BAC-AEDOS, Madrid 2014) 525-550.

^[14] Những bài khảo cứu lịch sử khái niệm tình liên đới cho thấy rằng nó mang nhiều ý nghĩa khác nhau trải qua dòng thời gian. Xc J. E. S. Hayward, “Solidarity: the social history of an idea in nineteenth century France”, International Review of Social History 4 (1959) 261-284; 261-262; S. Stjernø, Solidarity in Europe. The History of an Idea (Cambridge University Press, New York 2005) 2.

^[15] Xem đặc biệt là E. Monti, Alle fonti della solidarietk, 532 pp.; M. V. Bilgrien, Solidarity. A Principle, an Attitude, a Duty; E. Monti, “Solidarieta”, in: Centro di ricerche per lo studio della dottrina sociale della Chiesa (a cura di), Dizionario di dottrina sociale della Chiesa (Vita e Pensiero, Milano 2004) 77-86; G. J. Beyer, “The meaning of Solidarity in Catholic Social Teaching”, en Political Theology 16/1 (2014) 7-25; T. Goffi — G. Piana, “Solidaridad”, in: F. Compagnoni y otros, Nuevo diccionario de Teología Moral (Ediciones Paulinas, Madrid 1992) 1728-1737; R. Coste, “Solidarité”, in: Dictionnaire de Spiritualité, XIV (Beauchesne, Paris 1990) 999-1006. Dưới phương diện chính trị xã hội: S. Stjernø, Solidarity in Europe. The History of an Idea. Nên lưu ý là tác giả này có nhiều thiếu sót trong việc trình bày quan điểm của Giáo hội công giáo, chẳng hạn như ông không đả động gì đến bài khảo cứu của Monti, và cho rằng ý tưởng liên đới xuất hiện lần đầu tiên nơi Đức Gioan XXIII (thực ra là Đức Piô XII), và chỉ dành cho thần học cận đại công giáo tư tưởng của một tác giả.

^[16] Xc. T. Goffi, - G. Piana, “Solidaridad”, 1729.

^[17] J. E. S. Hayward, “Solidarity: the social history of an idea in nineteenth century France”, 270.

^[18] Xc. E. Monti, Alle fonti della solidarietà, 49. Tác giả cho rằng Charles Fourier (1722-1837) đã sử dụng từ ngữ “liên đới” từ năm 1822, đế nói đến tinh thần cộng đồng và tương trợ đối với những người túng quẫn, trong kế hoạch xã hội không tưởng của ông. Tuy nhiên Fourier chỉ nhắc đến tình liên đới cách tính cờ chứ không khai triển khái niệm. Đối lại ông Leroux mới sử dụng nó như một khái niệm chính thức. Xc. S. Stjernø, Solidarity in Europe, 28.

^[19] P. Leroux, De l’humanité, de son príncipe et de son avenir (Paris, 1840) I-II.

^[20] Xc. Ibid. C. Bouglé, “Sur les origines chrétiennes du solidarisme”, in: Revue de Métaphysique et de morale 14 (1906) 251-264; J. Ratzinger, Eucharistia, Comu­nione e Solidarietà, Diễn thuyết cho Hội đồng giám mục miền Campan­ia (Benevento, 2/6/2002) có thể đọc trên mạng: http://www.vatican.va/roman
_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20020602_ratzinger-eucharistic-congress_en.html. Truy cập ngày 15/7/2019). Khi đối chiếu tư tưởng của Leroux với quan điểm của các Kitô hữu nguyên thủy, ông Faguet đã thốt lên: “Thật không thể tưởng tượng nổi, ông ta đã ăn cắp biết bao ý tưởng của Kitô giáo” (C. Bouglé, “Sur les origines chrétiennes du solidarisme”, 254).

^[21] E. Monti, “Solidarietà”, 78-79.

^[22] Xc. E. Monti, Alle fonti della solidarietà, 54-61.

^[23] Xc. A. Comte, Cours de philosophie positive. IV. La partie dogmatique de la philoso­phie sociale (Costes, Paris 1908).

^[24] E. Durkheim, De la division du travail social (P.U.F, Paris 1996).

^[25] E. Monti, “Solidarietà”, 79.

^[26] E. Monti, Alle fonti della solidarietà, 61-66.

^[27] Xc. E. Monti, Alle fonti della solidarietà, 62. Để hiểu rõ hơn về những ảnh hưởng này, xc. C. Bouglé, “Sur les origines chrétiennes du solidarisme”.

^[28] Xc. L. Bourgeois, Solidarité (Presses Universitaires du Septentrion, Villaneuve d’Ascq 1998) 39-40; 67 (Colin, Paris 1896). Ông viết như sau : “Con người, trong suốt cuộc đời của mình, không chỉ trở thành người mắc nợ với những người đương thời mà còn là kẻ mắc nghĩa vụ. Con người sinh ra đã mắc nợ với hiệp hội nhân loại. Khi bước vào hiệp hội, con người đã thông phần vào một gia tài đã được thụ tích do tổ tiên của mình và của mọi người; khi sinh ra, nó đã bắt đầu được hưởng một số vốn khổng lồ mà các thế hệ trước đã thu tích. Từ lâu, ông Auguste Comte đã làm sáng tỏ vấn đề này : Khi sinh ra, chúng ta đã mắc đủ mọi thứ nghĩa vụ đối với xã hội” (43).

^[29] L. Bourgeois, “L’idée de solidarité et ses conséquences sociales”, in : L. Bourgeois - A. Croiset (eds), Essai d’une philosophie de la solidarité (Alcan, Paris 1907²) 1-119; 66; 32-33. Quyển sách thu thập những bài diễn thuyết của ông Bourgeois kèm theo các cuộc thảo luận. Theo Bourgeois, “xét theo lý thuyết trừu tượng, tất cả mọi người đều là con nợ ; nhưng vì là những thành viên của hiệp hội, cho nên tất cả đều là chủ nợ. Trên thực tế, cán cân thay đổi tùy theo mỗi người: một số người mắc nợ, một số khác đòi nợ. Chính những người này – nghĩa là những kẻ bất hạnh – có quyền đòi xã hội trả nợ, bởi vì những người đã được hưởng lợi bởi sự liên đới trước đó có nghĩa vụ phải trả nợ cho những người bị thiệt hại bởi vì họ bị ngăn cản không được hưởng lợi lộc đồng đều từ sự liên đới ấy” (L. Bourgeois, “L’idée de solidarité”, 113).

^[30] L. Bourgeois, “L’idée de solidarité”, 93. Trong cùng tác phẩm ấy, ông Dumont đặt câu hỏi : học thuyết liên đới sẽ dẫn tới đâu, và ông trả lời : “Đến một hệ thống thuế má, hơn là đến một cuộc tái tổ chức xã hội” (76).

^[31] Xc.. L. Bourgeois, Solidarité, 40.

^[32] Theo Monti, ông Bourgeois cho rằng một khi người nào đã thanh toán món nợ đối với xã hội thì người ấy có thể tiếp tục tự do tăng thêm hay giảm bớt gia tài của mình, mà xã hội không có quyền đòi hỏi thêm nữa. Tuy nhiên, cần thêm rằng trong một cuộc tranh luận sau đó, ông đã phần nào điểu chỉnh lại quan điểm : “Không ai có thể hoàn toàn hết nợ đối với xã hội, bởi vì bao lâu ta còn sống thì ta vẫn cứ tiếp tục trở thành con nợ, và cần phải gây lại trong mình ý thức rằng mình có nghĩa vụ với đồng loại, và mình cũng có những con nợ nơi họ nữa” (L. Bourgeois, “L’idée de solidarité”, 77; E. Monti, Alle fonti della solidarietà, 67). Mặt khác, ông ghi nhận rằng “mục tiêu của thuyết liên đới mang tính cách cá nhân, đó là sự tự do mà ta tái thủ đắc sau khi đã thanh toán món nợ xã hội. Do đó học thuyết về sự liên đời là sự chuộc lại tự do và tư sản, và nó cũng biện minh quyền tư hữu. Quyền tư hữu và tự do cá nhân sẽ chỉ là chính đáng đối với những ai đã thanh toán các nghĩa vụ xã hội của mình” (L. Bourgeois, “L’idée de solidarité”, 45).

^[33] Xc.. E. Monti, “Solidarietà”, 79.

^[34] Chúng tôi cũng quy chiếu các bài nghiên cứu của Bilgrien và Beyer đã nói trên đây.

^[35] Xc. E. Monti, Alle fonti della solidarietà, 145-424.

^[36] Xc. ĐTC Leô XIII, Thông điệp Rerum novarum, số 20 (Acta Lêônis XIII, 11 [1892] 97-144).

^[37] Xc. chẳng hạn như ĐTC Piô XI Quadragesimo anno, số 84 (AAS 23 [1931] 145-150).

^[38] Monti lưu ý rằng khi thâu nhận thuyết liên đới của Pháp, Pesch đã thanh lọc khái niệm này. Ý tưởng căn bản của thuyết liên đới là một mối ràng buộc khách quan, nguyên thủy giữa các phần tử của xã hội nhân loại, được đặt làm nền tảng các tương quan xã hội kèm theo những hệ luận luân lý. Khái niệm này có khả năng khai sinh một kế hoạch luân lý xã hội đâm rễ trên nền tảng phổ quát được mọi người quý trọng, và đồng thời có thể vượt lên sự đối đầu giữa chủ nghĩa cá nhân của phe tự do và chủ nghĩa xã hội tập thể” (E. Monti, Alle fonti della solidarietä, 145-146).

^[39] H. Pesch. Lehrbuch der Nationalökonomie, I. Grundlegung (Herder, Freiburg 1905) 432.

^[40] O. Von Nell-Breuning, “Christliche Soziallehre”, in: K. Rahner (dir), Sacramentum mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis, I (Herder, Freiburg 1967) 765-777; 770: “Der einzelne ist seiner Natur nach hingeordnet auf die Gesellschaft und diese rückbezogen auf ihn”.

^[41] Xc. J. Schwarte, Gustav Gundlach (1892-1963). Maßgeblicher repräsentant der katholischen Soziallehre während der Pontifikate Pius’XI. und Pius’XII (Schöningh, München 1975).

^[42]  O. Von Nell-Breuning, “Solidarismus”, in: K. Rahner (dir), Sacramentum mundi. Theologisches Lexikon für die Praxis, IV (Herder, Freiburg 1969) 585: “Tra­gende Gedanken der Enzyklika “Quadragesimo anno” (1931) und insbesondere das in ihr gezeichnete Bild der Gesellschaft sind solidaristich”.

^[43] Xc. J. Schwarte, Gustav Gundlach (1892-1963), 143.

^[44] E. Monti, Alle fonti della solidarietä, 179.

^[45] O. Von Nell-Breuning, “Solidarismus”, 585-586.

^[46] Cfr. G. Gundlach, “Die christliche Sozialreform in ihrem Gegensatz zu liber- alistischen und sozialistischen Lösungsversuchen der sozialen Frage”, in: Die katholisch-soziale Tagung in Wien (Volksbund, Wien 1929) 32-47; 44.

^[47] G. Gundlach, “Die christliche Sozialreform”, 39-40.

^[48] Ibid., 45.

^[49] Ibid.

^[50] G. Gundlach, Die Ordnung der menschlichen Gesellschaft, II (Bachen, Köln 1964) 45-46.

^[51] G. Gundlach, “Die christliche Sozialreform”, 45.

^[52] Trích dẫn bởi E. Monti, Alle fonti della solidarietà, 193.

^[53] G. Gundlach, “Die christliche Sozialreform”, 45.

^[54]  ĐGH Piô XII, Thông điệp Summi pontificatus, các số 28; 7, 8, 10 và 37 (AAS 31 [1939] 413-594). Thuật ngữ xuất hiện trong bản văn chính thức bằng tiếng Ý, Pháp, Tây Ban Nha, Anh và Đức đăng trên AAS.

^[55] Xc. ĐGH Piô XII, Sứ điệp truyền thanh Benignitas et humanitas, 24/12/1944 (AAS 37 [1945] 10-23; 12).

^[56] Xc. Liệt kê và chú giải tất cả các bản văn của Đức Piô XII: E. Monti, Alle fonti della solidarietà, 293-400.

^[57] E. Monti, Alle fonti della solidarietà, 408.

^[58] ĐGH Gioan XXIII, Thông điệp Mater et Magistra, 15/5/1961 (AAS 53 [1961] 401-464).

^[59] Về sự liên đới trong các văn kiện công đồng Vaticanô II, xin coi các nghiên cứu của Bilgrien, Beyer và Monti đã nêu. Vì khuôn khổ giới hạn của bài báo, chúng tôi không đề cập ở đây.

^[60] Xc. D. Christiansen, “On relative equality: Catholic egalitarianism after Vatican II”, Theological Studies 45 (1984) 651-675; 652-655.

^[61] Xc. chẳng hạn như: I. Camacho, Doctrina Social de la Iglesia. Una aproximación histórica (Ediciones Paulinas, Madrid 1991) 376-378; D. Figueroa Deck, “Com­mentary on Populorum Progressio (on the Development of Peoples)”, en K. R. Himes (ed.), Modern Catholic Social Teaching. Commentaries & Interpretations (Georgetown University Press, Washington D.C. 2005) 191-314; 196-197.

⁶¹ L.-J. Lebret, Dynamique concrète du développement (Éditions Ouvrières, Paris 1963).

^[63] Xc. L.-J. Lebret, “Manifeste pour une civilisation solidaire”, in: Économie et Humanisme, 1959, 93 pp.

^[64] Xc. L.-J. Lebret, “Manifeste pour une civilisation solidaire”, 9-11.

^[65] Theo Parent, khi cha Lebret bàn đến liên đới, ngài nghĩ đến động lực của nó hơn là nội dung của khái niệm. Không thấy chỗ nào tác giả đưa ra một định nghĩa chính xác về liên đới (R. Parent, “Solidarité, com­munion, parti-pris. Pour une théologie de la pratique de solidarité”, Studia Moralia 31 (1993) 103-131; 105).

^[66] Ibid. 13-14: “il s’agit de préconiser et de chercher à mettre en place un régime économique intégralement social et intégralement personnaliste en même temps que très différencié dont l’objectif soit la ‘montée humaine universelle’, c’est-à- dire, selon l’expression chère à François Perroux, de ‘tout l’homme’ et de ‘tous les hommes’”.

^[67] Thêm vào đó, tư tưởng của các số 20-21 của PP 20-21, về sự phát triển như là bước tiến từ những điều kiện phi nhân đến các điều kiện nhân đạo hơn, có thể đọc ở các trang 16 và 47 của Tuyên ngôn.

^[68] L.-J. Lebret, “Manifeste pour un civilization solidaire”, 18.

^[69] Ibid., 50.

^[70] Ibid.

^[71] Ibid., 51.

^[72] Ít là trong những tác phẩm của Lebret và Perroux liên quan đến đề tài liên đới (F. Perroux, Capitalisme et communauté de travail (Libraire du Recueil Sirey, Paris 1938); F. Perroux, Economie et société. Contrainte - Echange - Don (Presses Universitaires de France, Paris I960), cũng như những tác phẩm của Lebret đã trưng dẫn, chúng tôi không gặp thấy trích dẫn nào về Bourgeois hoặc những tác giả chịu ảnh hưởng của ông.

^[73] K. Doran, Solidarity: A Synthesis of Personalism and Communalism in the Thought of Karol Wojtyla I John Paul II (P. Lang, New York 1996), 90.

^[74] Xc. J. Ratzinger, Eucharist, Communion and Solidarity: “the understanding of the concept of solidarity — thanks above all to the ethical studies of the Holy Fa­ther — has been slowly transformed and Christianized”. Xem thêm: K. Doran, Solidarity: A Synthesis of Personalism.

^[75] K. Wojtyla, Persona y acción (Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1982) 330.

^[76] Ibid., 332-333.

^[77] Ibid., 333.

^[78] Xc. Ibid., 329-330.

^[79] Ibid., 333.

^[80] Ibid.

^[81] Điểm son của Sách GLCG ở chỗ nó mang tính tổng hợp, trình bày những nòng cốt của đức tin, dựa theo những đóng góp của công đồng Vaticanô II. Xc. J. Ratzinger, Current doctrinal relevance of the Catechism of the Catholic Church (Vatican City. October 9, 2002) có thể tham khảo trên địa chỉ http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/ rc_con_cfaith_doc_20021009_ratzingercatechetical-congress_en.html. (Truy cập ngày 15/7/2019); J. R. Villar, “En el 25 aniversario del Catecismo de la Iglesia Católica”, Scripta Theologica 49/3 (2017) 727-744.

^[82] Xc. GLCG 1939.

^[83] Xc. GLCG 1940-1941.

^[84] Xc. GLCG 1942.

^[85] Xc. R. Parent, “Solidarité, communion, parti-pris. Pour une théologie de la prati­que de solidarité”, Studia Moralia 31 (1993) 103-131; 113-116; V. Carraud, “So­lidarité, ou les traductions de l’idéologie”, Communio (F) 14/5 (1989) 106-127; 126-127.

^[86] “This book concludes that solidarity can most fruitfully be defined as the pre­paredness to share resources with others by personal contribution to those in strug­gle or in need and through taxation and redistribution organized by the state” (S. Stjernø, Solidarity in Europe. The History of an Idea (Cambridge University Press, New York 2005) 2).

^[87] Xc. Bộ Giáo lý Đức tin, Huấn thị Libertatis conscientia, 22/3/1986 (AAS 79 [1987] 554-599).

^[88] Chẳng hạn như E. Monti, Alle fonti della solidarietà, xem ra không để ý đến bản văn này; R. Coste, “Solidarité”, en Dictionnaire de Spiritualitè, XIV (Beauchesne, Paris 1990), 999-1006, trích dẫn số 90 của LC nhưng bỏ qua số 73. Xc. M. V. Bilgrien, Solidarity. A Principle, an Attitude, a Duty?, 4-5.

^[89] ĐGH Bênêđictô XVI, Sứ điệp nhân ngày Thế giới hòa bình lần thứ XLII, xóa tan nghèo đói, kiến thiết hòa bình (1/1/2009), số 11.