Thời sự Thần học - Số 92, tháng 05/2021, tr. 117-150
_Phan Tấn Thành_
Nhập đề: Bác ái xã hội hay công bình xã hội?
I. Bác ái
A. Caritas: 1. Từ ngữ. 2. Thần học về caritas. 3. Phân loại
B. Caritas socialis: 1. Nguồn gốc thuật ngữ. 2. Ý nghĩa
II. Công bình
A. Justitia: 1. Từ ngữ. 2. Lịch sử quan niệm triết học và thần học về justitia. 3. Phân loại
B. Justitia socialis: Lịch sử của thuật ngữ
III. Tương quan giữa Caritas và Justitia
A. Quan niệm cổ điển: tương quan giữa hai nhân đức
B. Những thách đố thời đại: công bình chống lại bác ái
C. Thông điệp Deus caritas est: 1. Bác ái và công bình xét như hai nhân đức. 2. Bác ái và công bình xét như đặc trưng của Giáo hội và của Nhà nước
Viết tắt:
DCE: Thông điệp Deus caritas est của Đức Thánh Cha Bênêđictô XVI (25-5-2005)
TLGHXH: Tóm lược Giáo huấn Xã hội (Compendio della dottrina sociale della Chiesa) do Hội đồng Tòa thánh về Công lý và Hòa bình xuất bản năm 2004.
Bác ái xã hội.
Thuật ngữ này đã được sử dụng nhiều lần trong văn chương Kitô giáo và trở thành
quen tai, chẳng hạn như “Ủy ban Bác ái xã hội” trực thuộc Hội đồng Giám mục Việt
Nam. Tuy nhiên, nếu suy nghĩ kỹ thì một câu hỏi được nảy lên: Tại sao gọi là
bác ái xã hội? Bác ái đương nhiên nói lên tương quan xã hội rồi (thực vậy, làm
gì có bác ái cá nhân?)! Tiến thêm bước nữa, một câu hỏi khác được nêu lên:
Trong tương quan xã hội, ta cần nói đến bác ái hay công bình? Câu hỏi này trở
thành gay cấn vào hồi thế kỷ XIX, khi các nhà cách mạng xã hội hô to: những người
nghèo đòi hỏi công bằng chứ không đòi bố thí!
Trong bối cảnh ấy
mà Giáo hội tìm cách trả lời qua các văn kiện của “Giáo huấn Xã hội”, bắt đầu với
thông điệp Rerum novarum của ĐTC
Lêô XIII. Trong bài này, chúng tôi không đi sâu vào nội dung của các văn kiện ấy,
mà chỉ giới hạn vào việc nghiên cứu vài thuật ngữ được sử dụng, cụ thể là “bác
ái xã hội” và “công bằng xã hội”. Đó là hai từ đồng nghĩa hay khác biệt?
Bài này được
chia làm ba phần: trong hai phần đầu, chúng tôi sẽ lần lượt theo dõi ý nghĩa và
sự tiến triển của mỗi khái niệm (bác ái xã hội; công bằng xã hội); cuối cùng,
trong phần ba, hai khái niệm ấy sẽ được đối chiếu với nhau trong bối cảnh xã hội
của thế kỷ XIX-XX.
I. Bác ái
Trong phần thứ
nhất, chúng ta sẽ lần lượt khảo sát ý nghĩa của Caritas, một từ ngữ khá cổ điển trong văn chương Kitô giáo.
Kế đó, chúng ta sẽ tìm hiểu lai lịch của caritas
socialis.
A. Caritas
Chúng ta hãy ôn
lại vài khái niệm tổng quát về bản chất và sự phân loại caritas[1].
1. Từ ngữ
Trong tiếng
Hán-Việt, “bác ái” có nghĩa là lòng yêu thương rộng rãi. Trong Kitô giáo, thuật
ngữ này được dùng để chuyển dịch caritas từ
tiếng La-tinh[2];
thế nhưng caritas mang nhiều
nghĩa: nó còn ám chỉ một nhân đức hướng Chúa (thường được dịch là “đức mến, đức
ái”) với động từ chính là “yêu thương”, và nhất là ám chỉ chính Thiên Chúa, dựa
theo 1Ga 4,16: “Deus caritas est”.
Trong trường hợp này, không thể nào dịch “Thiên Chúa là bác ái” hoặc “Thiên
Chúa là đức mến”, nhưng “Thiên Chúa là tình yêu”. Điều này cũng xảy ra trong
các ngôn ngữ khác, chẳng hạn như tiếng Pháp “Dieu
est Amour” (chứ không phải Dieu est charité)
hoặc tiếng Anh “God is Love” (chứ
không phải God is charity).
Nhận xét vừa rồi
cho thấy một khó khăn nữa, đó là các ngôn ngữ tiếng Việt khá phong phú để diễn
tả tình cảm (chẳng hạn như: yêu, thương, mến,
chuộng, thích, mê, ham, cùng với những từ ghép: yêu thương, yêu mến,
yêu quý, yêu chuộng, thương yêu, thương xót, v.v…), và việc chọn lựa từ thích hợp
là việc không đơn giản. Thoạt tiên, xem ra tiếng Anh nghèo hơn tiếng Việt bởi vì chỉ có một danh
từ là “love” (danh từ và động từ).
Tuy nhiên, trong tác phẩm The Four Loves
(1960), ông Clive Staples Lewis lưu ý rằng, danh từ này tương ứng với bốn danh
từ khác nhau trong Tân ước: storge, philia, eros,
agape. Đặc biệt, agape là một
danh từ mới mà các tác giả Tân ước đã phải sáng chế nhằm diễn tả nét đặc trưng
của tình yêu Kitô giáo, bởi vì những từ eros và philia không thích hợp với Thiên Chúa[3]: agape được dùng 117 lần trong Tân ước, nhưng chỉ gặp thấy 1
lần trong văn chương Hy-lạp (Oxyrhynchus Papyri, thế kỷ II sau Công nguyên).
2. Thần học
Như đã nói, “yêu” mang nhiều nghĩa. Tuy nhiên, cái độc đáo nhất
của Kitô giáo ở chỗ dám định nghĩa “Thiên Chúa là tình yêu”. Tình yêu trong
ngôn ngữ thường ngày đã hàm hồ rồi, đến khi áp dụng vào Thiên Chúa thì càng rắc
rối chừng nào?
“Thiên Chúa là tình yêu”. Có người muốn đảo lại câu nói:
“Tình yêu là Thiên Chúa” (= Tình yêu là Thượng đế). Dĩ nhiên, người tín hữu sẽ
lấy làm chói tai khi nghe phát biểu như vậy! Và họ cũng thấy chói tai khi nghe
nói đến “yêu Chúa”! Không, cần phải nói: “mến Chúa yêu người”; đối với Chúa, ta
phải mến (kính mến) chứ không thể yêu; ta chỉ có thể yêu tha nhân thôi!
Câu chuyện từ ngữ khá dài dòng, và ĐTC Bênêđictô XVI đã dành
thông điệp đầu tiên (Deus caritas est)
để bàn về đề tài này. Bởi vì trong số này đã có một bài viết dành cho chủ đề,
cho nên chúng tôi nói vắn tắt. Có lẽ một trong những điểm nổi bật nhất là tác
giả đã xếp đặt lại trình tự của caritas:
tuy có thể hiểu theo nhiều nghĩa nhưng vẫn có một yếu tố xuyên suốt, tựa như một
dòng nước bắt nguồn từ Thiên Chúa và chảy tràn xuống nhân loại.
Mỗi khi nói đến caritas, các nhà tu đức và giảng thuyết
thường khởi đi từ một bổn phận luân lý (con người có nghĩa vụ phải mến Thiên
Chúa và yêu tha nhân), nhưng có lẽ ít khi nêu bật tình thương mà Thiên Chúa đã
dành cho con người, và lại càng không dám đụng đến tình yêu ở nơi chính Thiên
Chúa. Thông điệp lật ngược lại thứ tự chuyển động. Tình yêu của Thiên Chúa dành
cho thụ tạo (và nhân loại) thì đến sau Tình yêu nội tại của Thiên Chúa: tình
yêu tạo dựng trào ra từ tình yêu sung mãn dạt dào giữa Ba ngôi Thiên Chúa. Dĩ nhiên
tình yêu của Thiên Chúa đối với chúng ta thì đi trước tình yêu của chúng ta đối
với Ngài (x. 1Ga 4,10.19). Bản tính của Thiên Chúa là tình yêu. Tình yêu là bản
tính của Thiên Chúa, ngay từ nội tại: Chúa Cha đã yêu thương Chúa Con bằng tình
yêu “ngôi vị” là Thánh Linh. Tình yêu sung mãn dạt dào này được tuôn tràn ra
ngoài qua việc tạo dựng vũ trụ để san sẻ tình yêu của mình. Tình yêu của Thiên
Chúa dành cho con người đạt đến cao điểm nơi mầu nhiệm Nhập Thể: nơi Đức Kitô
con người có thể cảm nghiệm được tình yêu của Thiên Chúa dành cho nhân loại (Rm
8,39), bởi vì Đức Kitô đã yêu thương với một trái tim con người. Cũng có thể
nói ngược lại: nơi Đức Kitô, Thiên Chúa gặp được một đối tác cân xứng với tình
yêu vô biên của Ngài. Như vậy, nơi Đức Kitô, tình yêu của con người đạt đến tầm
mức vô biên: Thiên Chúa có thể yêu con người cách vô biên, và con người có thể
yêu Thiên Chúa cách vô biên. Thiên Chúa yêu con người cách vô biên bởi vì Ngài
yêu con người với tình yêu đối với Con của Ngài. Con người yêu Thiên Chúa cách
vô biên nhờ tình yêu mà Thần Khí Đức Kitô được đổ tràn vào tâm hồn chúng ta (Rm
5,5; 1Ga 4,13). Thần Khí ở lại trong chúng ta và kết nạp chúng ta vào tình yêu
của Cha và Con (x. Ga 14,23).
Từ những suy tư
vừa nói, chúng ta có thể rút ra vài hệ luận[4].
Đối với người Kitô hữu, trước khi nói đến yêu thương như là nghĩa vụ (ta buộc
phải mến Chúa yêu người), ta cần nhớ rằng tình yêu là một ân ban, một tặng phẩm
(được trao tặng) và rồi được chia sẻ: con người lãnh nhận tình yêu và trở thành
kẻ truyền bá tình yêu. Tình yêu trở nên một nguồn sức mạnh, bởi vì được trao
ban từ Thiên Chúa, được Đức Kitô giảng dạy và làm chứng. Tình yêu trở nên động
lực chi phối mọi hành động luân lý, đối với Thiên Chúa cũng như đối với tha
nhân, trong những tương quan cá nhân cũng như cộng đồng.
3. Phân loại
Khi bàn về
Caritas như một nhân đức, thần học đưa ra nhiều tiêu chuẩn để phân loại.
a) Tiêu chuẩn
khá quen thuộc cả là xếp theo đối tượng: mến Chúa yêu người. Tuy nhiên,
ta có thể xếp đặt lại cách khác để làm nêu bật động lực duy nhất của nó, đó là:
yêu mến Thiên Chúa và những kẻ mà Ngài yêu thương. Chính trong bối cảnh ấy mà Tin
Mừng mời gọi chúng ta yêu thương tất cả mọi người, kể cả các thù địch, bởi vì tất
cả đều là con cái của cùng một Cha (x. Mt 5,45).
Dĩ nhiên, có một
thứ tự trong số những người mà ta phải yêu, dựa theo nhiều tiêu chuẩn. Thánh
Tôma cho chúng ta một thí dụ ở quaestio 25 trong sách Tổng luận thần học (phần
II-II), trong đó ngài lần lượt kể ra: yêu bản thân, yêu các tội nhân, yêu kẻ
thù địch, yêu các thiên thần và các thánh trên trời, và thậm chí yêu các thụ tạo
vô tri giác “bởi vì chúng là công trình của Chúa”.
b) Một tiêu chuẩn
khác dựa trên phương diện chủ thể hành động. Cách phân loại này tương đối
mới mẻ. Ta có thể phân biệt ba cấp độ, tùy theo chủ thể là tư nhân, cộng đồng
hoặc cơ chế.
[i] Hành động với
tư cách cá nhân, nhắm đến các cá nhân hoặc các cộng đồng khác. Đây là lối tiếp
cận cổ truyền.
[ii] Hành động với
tư cách tập thể (cộng đoàn Giáo hội). Tập thể này thực hành lòng yêu thương đối
với các cá nhân hay nhóm người khác. Trên thực tế, chúng ta đã thấy ngay từ đầu
lịch sử Giáo hội, đã có nhiều đoàn thể hiệp hội thực hành bác ái dưới danh
nghĩa Kitô hữu; dần dần, người ta mới quan tâm suy tư đến khía cạnh này: việc
thực thi bác ái không chỉ là nghĩa vụ của từng tín hữu mà còn của toàn thể Hội
thánh nữa.
[iii] Hành động
của một cơ cấu (chính trị, kinh tế, văn hóa…). Đây là một quan niệm mới. Chúng
ta đã nghe nói đến các “tội xã hội” hoặc “cơ cấu tội lỗi” (được ĐTC Gioan
Phaolô II đề cập trong tông huấn Reconciliatio
et poenitentia số 16). Cần phản ứng lại sự xấu bằng cách tạo ra những
“cơ cấu đức hạnh”, nhằm giúp cho các cá nhân sống trong đó dễ thực hành yêu
thương, bắt đầu từ gia đình. Việc tạo ra hoặc tác dụng trên các “cơ cấu” này
cũng là một bổn phận của bác ái. Điều này dẫn chúng ta đến đề tài “bác ái xã hội”.
B. Caritas
socialis
Trước hết, chúng
ta hãy tìm hiểu lai lịch của thuật ngữ này trong các văn kiện của Giáo hội; kế
đó là nội dung của thuật ngữ.
1. Nguồn gốc khái niệm
Khi đề cập đến “caritas socialis”, Sách Tóm lược Giáo huấn
Xã hội của Giáo hội, ở số 581, đã trích dẫn các văn kiện sau đây:
- Thánh Tôma
Aquinô, Quaestio disputata De Caritate,
a.9, c;
- Piô XI, Thông
điệp Quadragesimo Anno: AAS 23
(1931), 206-207;
- Gioan XXIII,
Thông điệp Mater et Magistra: AAS
53 (1961) 410;
- Phaolô VI, Diễn văn tại Đại hội FAO (16-11-1970), 11:
AAS 62 (1970), 837-838;
- Gioan Phaolô
II, Diễn văn cho các thành viên trong Hội đồng
Giáo hoàng về Công lý và Hoà bình (9-02-1980), 7: AAS 72 (1980),
187.
Cũng trong đoạn
văn vừa nói, Sách Tóm lược còn kể thêm vài thuật ngữ tương đương, tựa như:
- “Caritas politica”, và trích dẫn Tông thư Octogesima Adveniens, 46 của ĐTC Phaolô
VI: AAS 63 (1971), 433-435.
- “Amor socialis”, và trích dẫn Thông điệp Redemptor Hominis, 15 của ĐTC Gioan
Phaolô II: AAS 71 (1979), 288.
Sách Giáo lý Hội
thánh Công giáo (ở số 1939) lại coi bác ái xã hội như đồng nghĩa với “tình thân
nghĩa” (amicitia) hay “tình liên
đới” (solidarietas), và trưng dẫn
hai văn kiện của ĐTC Gioan Phaolô II: thông điệp Sollicitudo rei socialis số 38-40 và thông điệp Centesimus annus số 10. Cũng trong đoạn
văn này, ĐTC Gioan Phaolô II cũng coi “caritas socialis” như đồng nghĩa với “một
nền văn minh của tình thương”, một thuật ngữ bắt đầu xuất hiện trong các văn kiện
của ĐTC Phaolô VI[5].
Như vậy, ngoại
trừ một bản văn của thánh Tôma (thế kỷ XIII), thuật ngữ “caritas socialis” mới
xuất hiện trong các văn kiện Giáo hội hồi thế kỷ XX, với thông điệp Quadragesimo Anno của ĐTC Piô XI. Ngoài
các vị Giáo hoàng được sách TLGHXH vừa nêu, chúng ta còn gặp nơi vài văn kiện gần
đây, chẳng hạn như
ĐTC Bênêđictô
XVI, thông điệp Deus caritas est,
dành các số 26-29 cho đề tài “carità sociale”.
ĐTC Phanxicô.
Khái niệm này xuất hiện trong thông điệp Laudato
si ở các số 157; 231 (tuy rằng nguyên bản nói đến “amore sociale”,
thay vì “carità sociale”). Thông điệp Fratelli
tutti, ở chương Năm, đã dành một tiêu đề cho “bác ái xã hội và chính
trị” (“carità sociale e politica”, số 176-185), và có thể nói được là bác ái xã
hội là linh hồn của bác ái chính trị (số 183).
2. Nội dung
Trong những đoạn
văn vừa trích dẫn, khái niệm “bác ái xã hội” được đặt trong tương quan với
“công bình xã hội”, hoặc với “tình liên đới”. Vì vậy để hiểu rõ nội dung, ta cần
phải đối chiếu với các khái niệm ấy trong phần thứ ba của bài viết. Tạm thời,
ta có thể tìm thấy một giải thích tổng quát ở số 207 của sách Tóm Lược Giáo huấn
Xã hội như sau: “Bác ái xã hội giúp chúng ta yêu mến điều thiện ích chung và
thôi thúc chúng ta đi tìm điều thiện ích của tất cả mọi người được xem không chỉ
dưới tư cách cá nhân mà còn dưới khía cạnh xã hội liên kết họ với nhau”.
Nói cách khác,
“bác ái xã hội” thúc đẩy chúng ta không chỉ đáp ứng nhu cầu của các cá nhân,
nhưng còn tìm cách tham gia vào sinh hoạt xã hội, nghĩa là “bộ máy xã hội”, những
cơ chế chính trị kinh tế, nhằm giúp phát triển con người toàn diện. Hiểu như vậy,
thuật ngữ “bác ái xã hội” cũng đi kèm theo “bác ái chính trị”, bởi vì kèm theo
nghĩa vụ can thiệp vào các cơ chế bất công xã hội, để giúp cho mọi người (cách
riêng là người nghèo) được hưởng tự do và công bình. Khái niệm “bác ái xã hội”
cũng liên quan đến “tình liên đới”, không chỉ giữa các cá nhân, mà còn giữa các
nước giàu và các nước nghèo. Hiểu theo nghĩa này, “xã hội” mang chiều kích toàn
cầu, chứ không chỉ giới hạn trong một khu xóm hay quốc gia.
II. Công bình
Trong phần này,
chúng tôi cũng theo một thứ tự trình bày giống như phần trước, nghĩa là: từ ngữ,
thần học, phân loại, tuy cũng có chỗ khác biệt, bởi vì trong khi “caritas” là
tư tưởng đặc thù của Kitô giáo, thì “justitia” là một tư tưởng chung của nhân
loại. Kitô giáo đã góp phần đáng kể vào sự phát triển tư tưởng công bình, cả về
“công bình” nói chung cũng như về phương diện “công bình xã hội” nói riêng.
A. Justitia
1. Từ ngữ
Trong tiếng
Hán-Việt, công bình có nghĩa là ngay thẳng, không nghiêng về bên nào (Công:
ngay thẳng; Bình: bằng phẳng). Trên thực tế, từ này được dùng để chuyển dịch justitia tiếng La-tinh (justice tiếng Pháp và tiếng Anh).
Khác với caritas, được coi như một “chuyên đề” của
thần học Kitô giáo, justitia là một
đề tài được đề cập nhiều trong triết học cổ kim, khi bàn về tương quan giữa con
người với nhau. Điều độc đáo của Kitô giáo ở chỗ danh từ justitia và tính từ justus được áp dụng cho chính Thiên Chúa,
và trong trường hợp này được dịch là “công chính, công minh, chính trực”. Nói
cách khác, justitia có thể được
nhìn dưới hai chiều kích: chiều dọc (tương quan giữa con người với Thiên Chúa) và
chiều ngang (tương quan giữa con người với nhau).
2. Tư tưởng triết học và thần học
Như vừa nói,
trong Kinh Thánh, justitia bao gồm
chiều dọc và chiều ngang, còn triết học chú trọng đến chiều ngang nhiều hơn. Thần
học Kitô giáo cũng thu nhận những suy tư triết học về công bình xét trong tương
quan xã hội, và ở đây chúng tôi cũng chỉ muốn giới hạn vào khía cạnh này. Chúng tôi sẽ lược qua lịch sử khái
niệm công bình qua ba giai đoạn a) Công bình trong tư tưởng Hy-lạp và Rôma; b) Công bình trong thần học Kitô giáo; c) Công bình trong tư tưởng cận đại.[6]
a) Tư tưởng
Hy-lạp Rôma
Từ ngàn xưa, con người đã có ý thức về điều phải
và điều trái, điều công bình
và điều bất công. Cổ tích các dân tộc đều kể những câu chuyện về kẻ quyền thế
dùng sức mạnh để ức hiếp người yếu, và sự can thiệp của các hiệp sĩ (đôi khi
các thần linh) để bênh vực người thấp cổ bé miệng. Thế nhưng, dựa vào đâu mà
quyết định điều phải điều trái? Một thí dụ thường thấy là tương quan mua bán hằng
ngày: người bán thì đòi giá cao để kiếm lời, người mua thì đòi hạ giá vì kêu đắt;
làm sao xác định thế nào là “đúng giá”, tránh lỗ cho người bán mà cũng tránh
thiệt hại cho người mua?
Khởi đi từ cảm nghiệm sơ đẳng ấy, các triết gia bắt đầu đi
tìm nền tảng để xác định cái gì là “chính đáng, ngay thẳng”. Ở nhiều xã hội cổ
thời, người ta lấy tiêu chuẩn “luật Nhà trời”, luật do Trời ban, mà vua là đại
diện. Quan niệm nhà vua “thay trời trị dân” cũng phổ biến ở Đông phương, mặc dù
thời nào cũng có những hôn quân bạo chúa, đưa tới những cuộc khởi nghĩa cách mạng!
(1) Bên Hy-lạp
- Hồi thế kỷ VI trước Công nguyên, ông
Anaximandros (k.610-k.546) cho rằng có một trật tự chi phối toàn thể vũ trụ (apeiron). Công bình là tuân theo trật tự ấy,
nếu ai gây rối loạn trật tự thì sẽ bị trừng phạt. Các luật lệ phải phù hợp với
trật tự ấy.
- Một thế kỷ sau đó, có lẽ vì sống vào thời
kỳ chiến tranh loạn lạc, nhóm “nguỵ biện” (sophista)
chủ trương ngược lại. Theo họ, công bình là một khái nịêm trống rỗng, cần được
xác định nhờ các cuộc thoả hiệp: “Cái gì người ta đồng ý là công bình thì công
bình; cái gì người ta đồng ý là bất công thì bất công”. Có lẽ họ đã đi đến kết
luận như vậy sau khi chứng kiến nhiều cuộc thay ngôi đổi chủ, và kẻ cầm quyền tự
tiện sửa đổi luật lệ theo ý mình.
- Ông Platon
(tác phẩm: Republica) đã chỉ
trích quan niệm của nhóm “nguỵ biện”, bởi vì ông nhận thấy nguy cơ là sẽ chẳng
có chân lý nào tuyệt đối ở trên đời này: cái đúng cái sai thay đổi tuỳ theo ý
muốn của kẻ mạnh! Một điều nữa mà ông Platon chống lại nhóm ấy là bởi vì họ cho
rằng làm đúng hay làm sai thì cũng chẳng có hệ quả nào. Thử hỏi: giả như ai
cũng nghĩ như vậy thì đâu còn những giá trị đạo đức cần bảo vệ? Trong bối cảnh
này, Platon đã xây dựng một học thuyết về các nhân đức, đặt trọng tâm nơi đức
công bình. Công bình là nhân đức điều hợp mọi sự theo trật tự, xếp mỗi vật đúng
vị trí của nó. Trong con người, đức công bình điều phối hoạt động của các thành
phần chủ chốt: lý trí (nhờ đức khôn ngoan), các cảm xúc cao thượng (nhờ đức can
đảm) và các bản năng (nhờ đức tiết độ). Một cách tương tự như vậy, ngoài xã hội,
đức công bình điều phối hoạt động của ba tầng lớp: các nhà hiền triết và lãnh đạo
(cần đức khôn ngoan), các chiến sĩ (cần đức can đảm), các công nhân (cần đức tiết
độ). Quốc gia công bình khi mỗi tầng lớp giữ đúng vai trò của mình. Công bình
không phải là đối xử đồng đều, nhưng là trao cho mỗi người điều xứng với giá trị
của họ. Khi mỗi thành phần giữ
đúng vai trò của mình thì xã hội sẽ có công bình; công bình là lý tưởng mà ai
ai cũng trông mong như là hạnh phúc ở đời này và sẽ kéo dài đến vĩnh cửu.
- Tiến thêm một bước nữa, ông Aristote (V
Ethica Nicomachea) phân biệt hai ý nghĩa của công bình:
+ Công bình xét như một nhân đức tổng quát
(đức thanh liêm ngay chính), biết ấn định cái gì là chính đáng ở giữa hai thái
cực;
+ Công bình xét như một nhân đức đặc thù điều
hành các tương quan xã hội, gồm có ba loại:
[i] Công bình giao hoán (commutativa): quân bình trong việc trao đổi tài sản
giữa các tư nhân bình đẳng với nhau. Nó được tượng trưng như một cái cân đo lường
chính xác giữa quyền lợi và nghĩa vụ của đôi bên.
[ii] Công bình cải tạo (correctiva): nhằm chỉnh đốn một tình trạng bất
công, bằng cách sửa chữa thiệt hại gây ra. Nếu sự tổn thiệt gây ra bởi sự vi phạm
một hợp đồng (chẳng hạn: mua bán, thuê mướn), thì cần chỉnh đốn bằng cách bồi thường
sự thiệt hại. Nếu sự tổn thiệt gây ra do một tội phạm, thì sự công bình đòi hỏi
phải áp dụng hình phạt cân xứng với tội.
[iii] Công bình phân phối (distributiva): sự quân bình trong việc phân chia
tài sản và nhiệm vụ giữa các cá nhân trong tập thể. Trong trường hợp này, công
bình không có nghĩa là phân phát đồng đều cho mỗi người, nhưng dựa theo công trạng
của họ.
Trong cả ba loại công bình ấy, ý tưởng then chốt là “bình đẳng”:
nếu gặp trường hợp giống nhau thì phải đối xử ngang nhau; nếu gặp trường hợp
không đồng đều thì phải đối xử khác nhau. Làm cách nào phân biệt giống nhau và
khác nhau, công bình và bất công? Theo ông Aristote, con người có logos (“lời nói” và cũng là “lý trí”),
nghĩa là nhờ có lương tâm (bên trong) và luật pháp (bên ngoài). Mỗi người có
quan năng bẩm sinh để phân định điều phải điều trái; ngoài ra còn có những quy
tắc của xã hội (gia đình, quốc gia). Ông Aristote phân biệt hai cấp độ của luật
pháp: luật pháp thiết định của mỗi quốc gia (khác nhau tuỳ nơi) và luật
pháp tự nhiên (có giá trị phổ quát). Lẽ ra hai cấp độ phải luôn hài hòa với
nhau; nhưng nếu có xung khắc thì luật tự nhiên có giá trị hơn luật thiết định.
(2) Các triết
gia và pháp gia Rôma
Các triết gia Rôma nhấn mạnh sự hiện hữu của luật “tự nhiên”
dựa trên bản tính của sự vật: có một sự công bình nằm trong bản chất của vạn vật,
ở bên trên các luật thiết định của các quốc gia.
- Tư tưởng này được phát biểu nơi trường
phái Stoa (quen dịch là phái “khắc kỷ”), theo đó có một luật tất yếu và phổ
quát điều hành vạn vật (gồm cả con người nữa). Luật ấy vĩnh cửu bất biến. Các
nhà cầm quyền cần phải áp dụng luật ấy thì mới có thể thực hiện công bình trong
xã hội. Ông Cicéron (thế kỷ I trước
CN) chủ trương rằng: có một luật phù hợp với lý, mang tính vĩnh cửu và bất biến
chứ không thay đổi tùy thời tuỳ nơi. Nếu không tuân theo luật ấy thì con người
hành động trái nghịch với bản tính của mình. Công bình hệ tại tôn trọng trật tự
ấy, qua việc “của ai thì trả cho người ấy”.
- Một thế kỷ sau, pháp gia Ulpianô định nghĩa công bình là “ý chí bền vững và trường kỳ hoàn lại cho mỗi người
cái thuộc về họ”.[7] Nhưng việc ấn định cái gì thuộc về ai là
thẩm quyền của pháp luật, nghĩa là nhà cầm quyền. Đến đây ta thấy nảy ra sự
khác biệt trong việc quan niệm công bình: ông Cicéron cho rằng cái “lý” làm nên
công bình, nghĩa là sự phù hợp với luật tự nhiên; còn ông Ulpiano thì lấy cái
“ý” (ý muốn, ý định) của nhà cầm quyền làm tiêu chuẩn cho sự công bình.
b) Tư tưởng
Kitô giáo
Như đã nói trên đây, theo Kinh Thánh, “công bình” không chỉ
giới hạn vào tương quan giữa con người với nhau, nhưng còn bao hàm tương quan với
Thiên Chúa; mặt khác, trong tương quan xã hội, con người không chỉ cư xử với
nhau theo lý trí và phong tục, nhưng còn phải tuân theo luật Chúa nữa.
Khi tiếp xúc với tư tưởng Hy-lạp và Rôma, các giáo phụ cũng
thu nhận những học thuyết về đức công bình của họ và bổ túc với tư tưởng Kitô
giáo. Chẳng hạn như theo ông Lactantius (250-325), để có công bình, ngoài aequitas mà ông Cicéron đã nói tới còn phải
thêm pietas (lòng thảo hiếu đối với
Thiên Chúa),[8] còn thánh Ambrôsiô thì gắn với từ bi bác
ái nữa. Dù sao, ngoài việc quy chiếu về luật Thiên Chúa, các giáo phụ cũng dành
chỗ cho luật pháp của quốc gia, và dĩ nhiên là trong trường hợp xung khắc giữa
luật Thiên Chúa và luật quốc gia, thì lương tâm buộc phải theo luật của Chúa.
Chuyện này chẳng có gì mới lạ, bởi vì đó là câu trả lời của các thánh tông đồ
trước Thượng hội đồng Do-thái: “Phải vâng lời Thiên Chúa hơn vâng lời người
phàm” (Cv 5,29; x. Cv 3,19). Dù sao, luật của Chúa không chỉ được chứa đựng
trong Kinh Thánh mà còn được ghi khắc trong lương tâm của mỗi người nữa. Nói
khác đi, kể cả người ngoài Kitô giáo cũng có thể biết được luật Thiên Chúa dưới
dạng thức của “luật tự nhiên”.
Bàn về luật tự nhiên, thiết tưởng nên ghi nhận sự chuyển hướng
khái niệm nơi thánh Augustinô.
Trong những tác phẩm đầu tiên (De libero
arbitrio) ông cho rằng lý trí có thể biết được luật tự nhiên. Đến
khi phải tranh luận với Pêlagiô (chủ trương “nhân chi sơ tính bản thiện”, con
người có khả năng làm điều thiện), thì thánh nhân cho rằng luật tự nhiên không
phải là làm theo lý trí nhưng là tuân theo ý Chúa, làm theo điều Chúa truyền dạy.
Luật tự nhiên được chuyển từ “lý trí” sang “ý chí”. Con người được nên công
chính không phải vì hành động theo lý trí, nhưng vì tin và giữ luật Chúa. Thánh
Augustinô bàn luận về “ơn công chính” nhiều hơn là về “đức công bình”.
Thánh Tôma Aquinô đã sửa lại quan niệm về đức công bình, đặt lý trí
lên trên ý chí[9]. Thiên Chúa đã thiết
lập một trật tự cho toàn thể vũ trụ. Con người có thể khám phá trật tự ấy nhờ
lý trí. Công bình là làm điều phù hợp với trật tự khách quan. Thánh Tôma vừa
thu nhận học thuyết về đức công bình của Aristote vừa thu nhận quan niệm trật tự
khách quan của các pháp gia Rôma. Có nhiều cấp bậc luật pháp: luật tự nhiên, luật
mặc khải, luật thiết định của Giáo hội và của Nhà nước. Cần có sự hài hoà giữa
các cấp bậc ấy. Đó là công bình xét theo khía cạnh khách quan (hoặc công
lý). Thêm vào đó, công bình được bàn
như một trong bốn nhân đức trụ trong đời sống luân lý. Đức công bình mang hai dạng thức chính là: công
bình “giao hoán” (trao đổi) và công bình “phân phối”; hai dạng thức này lấy của
Aristote. Chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này khi bàn về sự phân loại những
khía cạnh công bình.
c) Tư tưởng cận
đại
Vào thời cận đại, triết học châu Âu muốn thoát ly khỏi sự kiểm
soát của Kitô giáo. Người ta đi tìm căn bản mới cho công bình nhưng không dựa
theo luật Chúa (theo như thần học Kitô giáo) và cũng gạt bỏ luật tự nhiên ra
ngoài. Nền tảng công bình được đặt nơi nhà cầm quyền, nơi ý dân (các chế độ dân
chủ), nhưng cũng có thể là lý tưởng mà các chủ nghĩa chính trị đặt ra. Trong thế
giới cổ truyền, người ta quan niệm có một trật tự được Thiên Chúa ấn định mà
pháp luật cần phải dựa theo; vào thời cận đại, người ta quan niệm rằng trật tự ấy
không có sẵn nhưng cần phải xây dựng, hoặc ít là trật tự ấy không cứng nhắc bất
biến nhưng có thể thay đổi được. Chúng tôi xin trưng dẫn bốn ý kiến điển hình từ
thế kỷ XVII đến nay: i/ Thomas Hobbes đồng hóa công bình với ý định của lãnh tụ; ii/ David Hume đặt công bình trên nền tảng của
lợi ích; iii/ Immanuel Kant
quan niệm công bình ở sự bình đẳng quyền lợi trước pháp luật; iv/ Karl Marx đề cao khía cạnh bình đẳng
kinh tế, được thực hiện qua việc phân phối tài sản do Nhà nước nắm giữ.
i/ Công bình là
điều mà luật ấn định
Theo Thomas Hobbes (1588-1679), trước khi họp thành xã hội,
con người sống trong trạng thái tự nhiên: ai muốn làm gì thì làm, chẳng có luật
pháp, chẳng có quyền lợi nghĩa vụ gì hết, và vì thế sinh ra những chuyện chém
giết lẫn nhau. Đứng trước mối nguy bị tiêu diệt, con người họp nhau sống thành
xã hội, đồng tình nhường quyền tự do cho người lãnh đạo (tù trưởng, vua
chúa...); người lãnh đạo ra luật lệ, ấn định điều gì là công bình. Tóm lại, sự
công bình dựa trên luật lệ do chính quyền đặt ra. Ý tưởng công bình xuất hiện kể
từ khi có quyền bính luật lệ nhằm bảo đảm sự sống chung hòa bình. Công bình là
điều phù hợp với luật lệ.
Cần đọc tư tưởng này trong toàn bộ học thuyết của ông Hobbes
về nguồn gốc xã hội của con người. Hobbes có cái nhìn bi quan về con người
nguyên thuỷ, được diễn tả qua câu nói “con người đối xử với nhau như loài lang
sói” (Homo homini lupus, De cive
I,12). Còn ông John Locke (1632-1704) thì có cái nhìn lạc quan hơn. Theo ông,
vào thời nguyên thuỷ, con người không cấu xé nhau nhưng sống tương trợ với
nhau. Tuy vậy, con người vẫn thấy tình trạng lủng củng bởi vì có những lỗi phạm
mà không ai trừng trị. Vì vậy, nhằm kiện toàn tình trạng nguyên thuỷ và bảo vệ
quyền lợi của mình, con người đồng ý sống thành xã hội có quyền bính.
Tuy bắt nguồn từ hai quan niệm khác nhau về tình trạng xã hội
sơ khai của con người, nhưng Hobbes và Locke đều đồng ý ở chỗ là: sự công bình
tuỳ thuộc vào ý định của cơ quan lãnh đạo. Đó cũng là chủ trương của các pháp
gia Rôma đã được nhắc tới trên đây. Khỏi nói ai cũng biết, đó cũng là ý kiến của
nhiều trường phái luật học trên thế giới hiện nay, điển hình là Hans Kelsen
(1881-1973) trong thế kỷ XX.
ii/ Công bình là điều gì hữu ích
Ông David Hume (1711-1776) đồng hoá công bình với tiện ích. Bản
tính con người không vị kỷ cũng chẳng vị tha. Đứng trước tình trạng khan hiếm
tài sản, con người thấy cần phải thiết lập tư sản và kết hợp với những người
khác. Công bình bắt nguồn từ đó, nghĩa là con người thấy cần phải có quy tắc vừa
để bảo đảm tài sản của mình vừa để quy định các nguyên tắc về sự sống chung. Giả
như con người tăng thêm đạo đức và đồng thời tài nguyên cũng tăng thì không cần
phải đặt vấn đề công bình nữa. Bởi đó, theo thuyết tiện ích, xã hội nào càng thịnh
vượng thì càng có công bình.
iii/ Công bình
là bảo đảm tự do của công dân
Cũng vào thế kỷ XVIII, ông Jean Jacques Rousseau (1712-1778)
đưa ra một giải thích khác về vai trò của Nhà nước. Theo ông, vào thời nguyên
thuỷ, con người sinh ra sống độc lập tự do, hạnh phúc. Hồi ấy, con người sống
theo lý trí, và không có ngôn ngữ cũng chẳng có luân lý. Nhưng với sự tiến hóa
của thời đại luyện kim và canh tác, nảy sinh ra sự chiếm hữu đất đai, tranh chấp,
ham muốn và xáo trộn. Từ đó con người kết ước thành lập xã hội (contrat social) nhằm bảo đảm quyền tự do của
mình. Trong hợp đồng ấy, các cá nhân muốn giữ lại vài quyền tự do căn bản, bất
khả nhượng. Xã hội có nhiệm vụ phải tôn trọng các quyền tự do ấy.
Một triết gia tiêu biểu nhất của trường phái tự do là Immanuel Kant (1724-1804). Ông đồng hóa
công bình với tự do. Theo ông, một quốc gia được coi là công bình khi thoả mãn
được ba nguyên tắc sau đây: thứ nhất, tự do
của mỗi phần tử xã hội xét như là con người; thứ hai, sự bình đẳng của mỗi người với những người
khác xét như là thần dân; thứ ba, sự độc lập
của mỗi phần tử trong cộng đồng xét như là công dân. “Tự do” được hiểu như là
quyền của mỗi người được đi tìm hạnh phúc theo phương cách mà mình nghĩ là thuận
lợi hơn cả, miễn là không vi phạm đến quyền lợi của những người khác cũng theo
đuổi một mục tiêu tương tự. “Bình đẳng” có nghĩa là mỗi người đều có quyền
ngang nhau để buộc những người khác hãy sử dụng tự do của họ một cách hài hoà với
tự do của mình. “Độc lập” được coi như tiền đề cần thiết cho việc biện minh sự
hiện hữu của cộng đồng được trù liệu trong hợp đồng nguyên thuỷ. Thực ra, có lẽ
ông Kant không nghĩ rằng đã có một hợp đồng xã hội nào vào thời nguyên thuỷ,
nhưng điều quan trọng là luật pháp của quốc gia cần phải bảo đảm cho các công
dân được hưởng “tự do - bình đẳng - độc lập”, nghĩa là mỗi công dân đều có thể
đạt được bất cứ vị trí nào trong xã hội nhờ sự làm việc, tài năng và may mắn.
Cách riêng, sự tự do bao hàm tự do hoạt động kinh tế: Nhà nước tôn trọng tự do
của mỗi người chứ không can thiệp gì vào lãnh vực kinh tế.
Tuy nhiên, trong các tác giả thuộc trường phái tự do ở thế kỷ XIX như các ông John Stuart Mill,
Thomas H. Green chấp nhận cho Nhà nước can thiệp để phân phối nguồn lợi kinh tế.
Để hiểu chủ trương này, chúng ta cần đối chiếu với quan điểm thứ tư của trường
phái xã hội.
iv/ Công bình là
bình đẳng về kinh tế
Khái niệm công bình gắn liền với bình đẳng. Các bản văn pháp
luật đều tuyên bố rằng mọi công dân đều bình đẳng. Trên thực tế, đó chỉ là bình
đẳng trừu tượng, bởi vì có một thiểu số được hưởng các đặc quyền đặc lợi, còn
đa số bị bóc lột đến xương tuỷ, đến nỗi sống không xứng đáng với kiếp làm người
nữa. Trước tình cảnh ấy, các thuyết xã hội[10] đòi hỏi sự công bình theo thực chất, chứ
không phải trên giấy tờ, và cần được diễn tả qua sự bình đẳng về kinh tế. “Công
bình xã hội” trở thành lý tưởng tranh đấu của chủ nghĩa xã hội trong thế kỷ
XIX-XX. Để thực hiện sự công bình này, Nhà nước cần phải can thiệp vào hoạt động
kinh tế, để phân phối tài sản; vì vậy quyền tư hữu cần phải đình chỉ, chờ đến
lúc phải xoá bỏ hẳn.
Nói cho đúng, vào giữa thế kỷ XX, tại châu Âu, hai chủ thuyết
tự do và xã hội không còn cực đoan như trong thế kỷ trước đây. Phía tự do chấp
nhận cho Nhà nước can thiệp vào hoạt động kinh tế để xây dựng một quốc gia phúc lộc. Phía xã hội cũng
nhìn nhận sự cần thiết bảo vệ tư hữu, sáng kiến tư nhân. Tuy nhiên, vấn đề được
mở rộng ra đến tầm thế giới: sự chênh lệch giàu nghèo không chỉ giới hạn trong
phạm vi của một quốc gia, nhưng còn giữa các nước giàu với các nước nghèo.
Dù sao, chúng ta nhận thấy sự khác biệt trong cách đặt vấn đề
công bình vào thời cận đại, khi so sánh với tư tưởng Kitô giáo. Kitô giáo quan
niệm rằng có một trật tự do Thiên Chúa thiết lập (mà ta có thể gọi là “luật tự
nhiên”, hay “luật giao ước”): đó là tiêu chuẩn để đo lường sự công bình. Vào thời
nay, trật tự công bình là do con người đặt ra: có người quan niệm trật tự ấy đã
thành hình từ một hợp đồng xã hội được ký kết hồi xưa; có người cho rằng trật tự
ấy chưa có, vì thế cần được kiến tạo, nhờ những cuộc tranh đấu cách mạng. “Công
bình xã hội” trở thành một lý tưởng xây dựng. Thế nhưng, càng ngày người ta
càng ý thức nhiều tình trạng bất công nhan nhản; trước tình trạng này, câu hỏi
được đặt lên: liệu có thể có một xã hội công bình, trong đó hết mọi quyền lợi đều
được tôn trọng không?
3. Phân loại
Khi ôn lại những
quan điểm khác nhau về công bình, chúng ta thấy sự khác biệt không chỉ hệ tại nội
dung mà còn tại cách thức tiếp cận nữa.
Trên đây, chúng
tôi đã ghi nhận rằng từ justitia bao
hàm tương quan giữa con người với Thiên Chúa (chiều dọc, tạm gọi là “công
chính”) cũng như tương quan giữa con người với nhau (chiều ngang, tạm gọi là
“công bình”). Ở đây, chúng ta chỉ giới hạn vào tương quan chiều ngang. Trong
lãnh vực này, có nhiều cách thức tiếp cận công bình, nhưng chúng tôi chỉ dừng lại
ở hai điểm: một là khía cạnh khách thể và chủ thể; hai là các hình thức công
bình.
a) Hai khía cạnh
khách thể và chủ thể
Công bình có thể được nhìn từ hai khía cạnh:
khách thể và chủ thể. Cổ luật Rôma phân biệt hai khía cạnh qua hai từ “jus” và “justitia”,
mà ta có thể đặt tên là “công lý” và “công bình”. Tiếc rằng các ngôn ngữ cận đại
không còn giữ được nguồn gốc ấy nữa (thí dụ tiếng Pháp “droit / justice”; tiếng
Anh (right / justice), cho nên không thấy sự mạch lạc. Mỗi khía cạnh nêu lên
nhiều câu hỏi.
- Khía cạnh khách thể (công bình hiểu
như là công lý). Công lý dựa trên nền tảng nào? Lấy tiêu chuẩn gì
xác định điều gì hợp với công
bình, và điều gì trái công bình?
- Khía cạnh chủ thể: thế nào là người có nhân đức công
bình? Công bình là một thái độ bên trong hay là hành động bên ngoài?
[i] Để trả lời
cho câu hỏi thứ nhất, thánh Tôma nói rằng công lý dựa trên những yêu sách của bản tính con người. Đối
với người tín hữu, bản tính con người nằm trong kế hoạch tạo dựng của Thiên
Chúa, vì thế cũng có thể gọi là “luật tự nhiên” (lex naturalis). Luật này cần
được khám phá bởi lý trí, và áp dụng cụ thể qua pháp luật quốc gia.
Nhờ sự xác định này, mà mỗi người có thể khẳng định điều gì thuộc về mình, hợp
với công lý: đó chính là công bình[11].
[ii] Để trả lời
cho câu hỏi thứ hai Thánh Tôma tiếp nhận định nghĩa của các pháp gia Rôma như
sau: “Đức công bình là một tập quán nhờ đó
ta trao cho người khác điều thuộc về họ, với một ý chí bền vững và liên lỉ”.[12]
(Sách GLCG cũng lặp lại định nghĩa ấy ở số 1807). Câu định nghĩa này có thể được
phân làm hai phần, tương ứng với hai bộ mặt của nhân đức: bộ mặt bên ngoài
(nghĩa là về phía đối tượng) và bộ mặt bên trong (nghĩa là về phía chủ thể).
- Đối tượng của
nhân đức là trao trả cho người khác điều gì
thuộc về họ. Nó có tính cách khách quan, không tuỳ thuộc vào thiện cảm
của tôi. Nhưng thử hỏi: làm như vậy đã đủ để gọi là nhân đức chưa? Nếu tôi đi
vào một nhà hàng, kêu một tô phở; ăn xong tôi trả tiền. Đó là công bình; nhưng
làm như vậy đã đủ để gọi là nhân đức chưa, hay là còn phải thêm gì nữa?
- Đây là ý nghĩa
phần thứ hai của câu định nghĩa nhân đức công bình: “ý chí bền bỉ và liên lỉ”. Thật vậy, sự công bình đòi hỏi tôi
phải trả cho người khác điều gì thuộc về họ; nếu không trả thì tôi có lỗi. Điều
kiện căn bản là thanh toán một nghĩa vụ: đây là một hành động bên ngoài. Tuy
nhiên, để đáng mang tên là nhân đức,
cần phải thêm yếu tố nội tại nữa: đó là tôi thi hành việc ấy một cách có ý thức
và tự do. Đó là điều được gói ghém trong cụm từ “ý chí”: nó giả thiết một sự hiểu biết và quyết tâm. Hai tính
từ “bền bỉ” và “liên lỉ” muốn nói đến sự quyết tâm: nó
không chỉ là hành vi nhất thời, nhưng đã bén rễ sâu trong ý chí.
b) Các hình thức
công bình
Liên quan đến sự
phân loại các hình thức công bình, đã có nhiều ý kiến khác nhau, không những giữa
thần học Kitô giáo với triết học cổ điển, mà ngay cả giữa các nhà thần học Công
giáo. Chúng tôi sẽ trưng ra hai trường hợp làm điển hình: một là các triết gia Hy-lạp;
hai là Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo
[i] Các triết
gia Hy lạp đã phân biệt hai dạng thức chính của đức công bình là “công
bình giao hoán” (justitia commutativa)
và “công bình phân phối” (justitia
distributiva), dựa trên nền tảng của hai mối tương quan với người
khác, xét như tư nhân hoặc xét như thành phần của cộng đồng.
- Công bình “giao hoán” (hay “trao đổi”) dựa trên tương
quan giữa các cá nhân, thường được ấn định qua các hợp đồng, trong đó xác định
những quyền lợi và nghĩa vụ giữa đôi bên.
- Công bình “phân phối” chi phối tương quan giữa các phần
tử trong cộng đồng: người lãnh đạo phân phát các quyền lợi và nghĩa vụ cách cân
xứng, dựa theo khả năng và nhu cầu của các thành viên. Một thí dụ đơn giản nhất
là trong các gia đình: cha mẹ không phân phát đồng đều cùng khẩu phần và y phục
như nhau cho tất cả các con cái, nhưng tuỳ theo nhu cầu của từng đứa: đứa lớn
ăn nhiều hơn, mặc bộ đồ rộng hơn và cũng phải gánh vác nhiều công tác hơn.
Sự phân biệt hai
dạng công bình đã được lặp lại trong các thủ bản thần học luân lý Công giáo trải
qua nhiều thế kỷ. Vào thời đại chúng ta, có ý kiến nói đến ba dạng công bình.
Chúng ta có thể trưng dẫn một thí dụ nơi sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo.
[ii] Sách GLCG
viết như sau (số 2411):
Người ta phân biệt
công bình “giao hoán” (justitia commutativa) với công bình “pháp định” (justitia legalis), liên quan đến điều người
công dân có bổn phận đối với cộng đồng, và với công bình “phân phối” (justitia distributiva) quy định những gì cộng
đồng phải thực hiện cho các công dân, tương xứng với những đóng góp và với những
nhu cầu của họ.
Theo sự phân biệt
này, có ba thứ công bình: giao hoán, pháp định, phân phối. Một câu hỏi
được đặt ra: thực sự có 2 hay là 3 loại công bình? Dựa trên nền tảng nào mà
phân chia? Đã có nhiều ý kiến.
+ Theo một vài
tác giả,[13]
có ba loại công bình biệt lập với nhau, dựa trên ba mối tương quan khác nhau:
cá nhân với cộng đồng, cộng đồng với cá nhân, cá nhân với cá nhân.
- công bình “tổng quát” (hay “pháp định”), quy định
nghĩa vụ của các phần tử đối với cộng đồng;
- công bình “phân phối”, quy định các nghĩa vụ của cộng
đồng đối với các phần tử;
- công bình “giao hoán”, quy định các tương quan giữa
các tư nhân với nhau.
+ Một số tác giả
khác, dựa theo thánh Tôma Aquinô, cho rằng chỉ có hai loại chính, dựa trên đối
tượng là thiện ích của cộng đồng hoặc thiện ích của tư nhân:
- công bình “tổng
quát” (generalis) hay “pháp định” (legalis), nhắm đến thiện ích chung
(công ích). Công bình “tổng quát” tiên vàn nhắm đến cộng đồng, huy động các cá
nhân góp phần vào công ích. Được đặt tên là “tổng quát” bởi vì nó nhằm thể hiện
công ích, tức là mục tiêu chung của xã hội. Được đặt tên là “pháp định”, bởi vì
các tương quan này được ấn định bởi pháp luật (Summa Theol.
II-II, q.58, a.5-6)
- Công bình “đặc
thù” (particularis), nhắm đến điều
thiện của tư nhân (thiện ích tư), hoặc là giữa tư nhân với nhau hoặc là giữa
cộng đồng với tư nhân. Từ đó nó được tái phân thành công bình “giao hoán” và
công bình “phân phối”. Giữa các tư nhân với nhau, đức công bình “giao hoán” quy
định các nghĩa vụ và quyền lợi dựa trên sự bình đẳng toán học. Có thể nói được
rằng hình thức này thể hiện chặt chẽ hơn hết định nghĩa cổ điển về đức công
bình (xét về tính sòng phẳng). Giữa tư nhân với cộng đồng, đức công bình “phân
phối” quy định các nghĩa vụ và quyền lợi dựa trên sự bình đẳng cân xứng: sự
bình đẳng này không đồng đều như nhau, nhưng cần cân nhắc các hoàn cảnh, các
nhu cầu của mỗi phần tử.
Trong bối cảnh
tương quan giữa cá nhân với cộng đồng mà ta thấy xuất hiện một hình thức công
bình nữa, đó là “công bình xã hội”. Điều này đưa chúng ta sang mục kế tiếp.
B. Justitita
socialis
1. Lịch sử
Thuật ngữ “công
bình xã hội” (justitia socialis)
xuất hiện trong nhiều văn kiện của Huấn quyền trong thế kỷ XX kể từ thông điệp Quadragesimo anno của ĐTC Piô XI (1931),
và được lặp lại trong thông điệp Divini
Redemptoris (1937). Khái niệm này cũng thường được các vị giáo hoàng
kế nhiệm nhắc đến.[14]
2. Nội dung
Các giáo hoàng đề
cập đến công bình xã hội, nhung không cho biết đây có phải là một dạng thức mới
hay chỉ là một khía cạnh trong các dạng thức cổ truyền. Không lạ gì mà các tác
giả Công giáo đã đưa ra nhiều ý kiến giải thích.
- Một số người
cho rằng đây không phải là hình thức mới của đức công bình. Đức công bình tự bản
chất đã mang tính “xã hội”, cho dù được thể hiện qua ba dạng thức (giao hoán,
phân phối, pháp định). Tuy nhiên, ngày nay, cần phải áp dụng đức công bình
trong một hoàn cảnh xã hội mới, đòi hỏi phải tạo ra những mối quân bình mới
trong xã hội.
- Một số người đồng
hóa “công bình xã hội” với công bình “phân phối” và “pháp định”, nhấn mạnh đến
vai trò của Nhà nước trong việc can thiệp vào các lãnh vực kinh tế và chính trị,
làm sao để tránh những thái cực của cả hai chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa cộng sản.
- Một số tác giả
chỉ giới hạn “công bình xã hội” vào phạm vi công bình “pháp định” mà thôi, theo
nghĩa là nó tìm cách dung hòa giữa thiện ích của cộng đồng (công ích) với thiện
ích tư của các phần tử.
- Sau cùng, cũng
có tác giả cho rằng “công bình xã hội” là một hình thức mới, nhằm đáp ứng với
những vấn đề thời đại hôm nay. Nhiệm vụ của nó là bảo vệ và thăng tiến an sinh,
hòa hợp các nghĩa vụ và bổn phận của các công dân, các gia đình, các đoàn thể
trung gian trong xã hội và trong quốc gia.
Thiết tưởng khi
nhắc đến “công bình xã hội”, Huấn quyền không bận tâm đến các vấn đề hàn lâm
liên quan đến tiêu chuẩn phân chia các dạng thức của đức công bình, cho bằng
lôi kéo chú ý đến những hoàn cảnh mới của xã hội thời đại hôm nay, trong đó thường
xảy ra nhiều tranh chấp giữa tư nhân với Nhà nước, giữa công nhân với chủ nhân,
giữa các nước nghèo với các nước giàu. Trong hoàn cảnh mới, cần phải xét lại những
khuôn mẫu mới để thực hiện công bình, nhìn đến “công ích” không những trong một
quốc gia mà còn trong toàn thế giới nữa.[15]
Một cách cụ thể,
Sách GLCG đã dành một mục riêng cho đề tài “công bình xã hội” (số 1928-1942),
được mở đầu với những lời như sau: “Xã hội bảo
đảm công bình xã hội khi tạo điều kiện để các đoàn thể và mỗi cá nhân có được
những gì họ có quyền hưởng theo bản tính và ơn gọi của họ. Công bình xã hội được
liên kết với công ích và với việc thực thi quyền bính”. Ý tưởng
“công bình xã hội” cũng còn được nhắc đến ở các số 2425-2426 khi đề cập đến hoạt
động kinh tế.[16]
Qua những đoạn văn này, xem ra Huấn quyền muốn mở rộng tầm nhìn của đức công
bình xét về hai hướng:
- một đàng, xét
về chủ thể của các mối tương quan: không nên chỉ giới hạn vào một bên là
cá nhân và bên kia là cộng đồng; nhưng còn phải nghĩ đến tương quan giữa các cấp
bậc cộng đồng khác nhau, chẳng hạn như: giữa các đoàn thể địa phương với quốc
gia, giữa xã hội dân sự với Nhà nước; giữa các quốc gia với cộng đồng quốc tế.
- đàng khác, xét
về bản chất, công bình cần được nối kết với bác ái, dưới hình thức của
tình “liên đới” (solidaritas), mà
ĐTC Gioan Phaolô II cũng gọi là “nhân đức liên đới” (thông điệp Sollicitudo rei socialis số 38), bởi vì nó
đòi hỏi ý chí bền bỉ dấn thân cho công ích, nghĩa là thiện ích của mọi người và
của mỗi người.[17]
Nó cũng có thể được gọi là “đức bác ái xã hội” (caritas socialis).
III. Tương
quan giữa caritas và justitia
Trên đây chúng ta thấy rằng caritas
và iustitia cũng đều hướng đến
tha nhân, không chỉ dưới khía cạnh cá nhân mà thôi nhưng còn trên bình diện xã
hội nữa, đặc biệt dưới hình thức “caritas
socialis” và “justitia socialis”.
Một câu hỏi được nêu lên: giữa đôi bên có gì giống nhau và khác nhau, hay cũng
chỉ là một?
Trải qua lịch sử, đã có nhiều cách trả lời, phần nào tùy thuộc
vào hoàn cảnh của thời đại. Trước hết, chúng tôi xin trình bày lối giải đáp cổ
điển; sau đó, dựa theo thông điệp Deus
caritas est.
A. Thần học cổ điển
Các sách luân lý cổ truyền đã bàn về tương quan giữa công bằng
và bác ái xét như là hai nhân đức. Giữa hai nhân đức này có sự khác biệt
và bổ túc.
1. Công bằng và bác ái là
hai nhân đức khác biệt:
- Công bằng liên quan đến một nghĩa vụ có thể đòi hỏi theo
pháp luật. Caritas (yêu thương) cũng là một nghĩa vụ
nhưng dựa trên trật tự luân lý (chỉ trả lời trước mặt Chúa). Một người có thể
kiện tôi ra tòa vì tôi đã không trả nợ theo như đã hợp đồng, chứ không thể kiện
tôi ra tòa vì đã không giúp đỡ khi anh đau yếu.
- Công bằng là một nhân đức tự nhiên. Caritas
là một nhân đức siêu nhiên.
2. Tuy vậy, hai nhân đức bổ túc cho
nhau:
- Công bằng đặt cơ sở nền tảng cho mối tương quan với tha
nhân; Caritas tìm cách đưa mối tương quan đến
mức hoàn thiện. Công bình coi tha nhân như người khác với mình (virtus ad alterum); Caritas hướng đến
sự hợp nhất với tha nhân, coi họ như chính mình.
- Yêu thương mà không tôn trọng công bằng thì đưa đến rối loạn
trật tự; công bằng mà thiếu yêu thương sẽ đưa đến tàn nhẫn (summum ius summa iniuria).
B. Những thách đố mới
Vào thời cận đại, mối tương quan giữa công bằng và bác ái đã
bị xét lại từ nhiều phía.
1. Những chỉ trích
a) Có lẽ sự chỉ trích mạnh mẽ hơn cả đến từ phía Karl Marx.
Xã hội không cần đến bác ái mà chỉ cần công bằng. Theo ông, những người nghèo
không đòi bố thí (bác ái), mà chỉ đòi hỏi công bằng: các việc bác ái chẳng qua
chỉ là một chiêu bài để cho người giàu tránh né việc thiết lập công bằng, ngõ hầu
trấn an lương tâm và tiếp tục bóc lột người nghèo. Đã đến lúc phải trả lại quyền
lợi cho người nghèo (công bằng), chứ không phải là ban ân huệ cho họ (bác ái từ
thiện).
b) Về phía các nước “tự do”, dưới chiêu bài thực hiện chế độ
an sinh, Nhà nước đảm nhận việc tổ chức các “cơ sở từ thiện” xưa nay vốn được
xem là độc quyền của Giáo hội (việc chăm sóc người nghèo, người bệnh hoặc giáo
dục thanh thiếu niên). Đó là chưa kể nhiều tổ chức nhân đạo cũng được thiết lập
để giúp đỡ những người nghèo túng. Trong bối cảnh ấy, hoạt động bác ái của Giáo
hội không còn cần thiết nữa[18].
2. Giáo hội với vấn đề xã hội
Hai thách đố vừa rồi được đặt ra từ bên ngoài Giáo hội. Nhằm
đáp lại những thách đố ấy, trong nội bộ Giáo hội cũng nảy ra nhiều khuynh hướng
khác nhau, mà ta tạm gom vào hai “phe” cho gọn: phe hữu và phe tả. Phe hữu chủ
trương rằng Giáo hội là một tôn giáo chứ không phải là một tổ chức chính trị;
nhiệm vụ của Giáo hội là chăm lo phần linh hồn (qua việc cầu nguyện và thực thi
bác ái) chứ không can thiệp vào chuyện chính trị. Phe tả thì đòi hỏi Giáo hội
có vai trò ngôn sứ, cần phải bênh vực người nghèo, không chỉ qua những việc bố
thí nhưng qua việc cải tổ những cơ chế bất công của xã hội. Việc giúp đỡ người
nghèo không phải là điều nhiệm ý nhưng là một bổn phận của người Kitô hữu.
Có thể nói rằng Giáo huấn Xã hội của Giáo hội đã ra đời trong
bối cảnh đó, và cũng từ đó cần phải đặt lại mối tương quan giữa bác ái và công
bình. ĐTC Bênêđictô XVI đã dành phần thứ hai của thông điệp Deus caritas est (số 26-29) cho vấn đề
này.
C. Thông điệp Deus caritas est
Mối tương quan không chỉ được nhìn như giữa hai nhân đức, mà
còn giữa hai thể chế, đó là Giáo hội và Nhà nước. Chúng ta sẽ lần lượt phân
tích hai điểm ấy.
1. Bác ái và công bình như là hai
nhân đức
Như đã thấy trên đây, vào thời cận đại, công bình được nhìn
dưới khía cạnh khách quan, như là trật tự pháp lý (công lý). Trong hoàn cảnh
này, vai trò đầu tiên của đức ái Kitô giáo là nhắc nhở rằng nguyên việc thực
hành công lý thì chưa đủ để thiết lập trật tự xã hội: mối tương quan xã hội còn
cần được điều khiển bởi tình yêu nữa, với các đức tính như là nhã nhặn, quan
tâm, phục vụ, và nhất là quảng đại tha thứ.
a) Dĩ nhiên, điều kiện tối thiểu của yêu thương là phải tôn
trọng công bình: không thể có yêu thương đích thực nếu không có công bình. Nói
cách khác, công bình là bổn phận đầu tiên của bác ái[19].
b) Hơn thế nữa, yêu thương còn muốn xóa bỏ bất công ngay tận
gốc rễ: cần phải xóa bỏ những thể chế gây ra bất công. Đây là vai trò của “bác
ái xã hội” hoặc “bác ái chính trị”: yêu thương tha nhân bằng cách dấn thân vào
việc cải thiện các thể chế xã hội[20].
c) Đến một mức nào đó, “bác ái xã hội” và “công bình xã hội”
gặp gỡ nhau, khi mà mục tiêu hoạt động không chỉ nhằm đến cá nhân riêng rẽ mà
còn nhằm đến các dân tộc, các quốc gia. Cả hai đều tìm cách để cải thiện các cơ
chế chính trị và kinh tế, hầu những chênh lệch hoặc bất công giữa các nhóm người,
các dân tộc, quốc gia hay thậm chí đại lục (thế giới thứ nhất và thế giới thứ
ba). Đó cũng là ý nghĩa của nhân đức “liên đới” được đề cao trong Giáo huấn Xã
hội của Giáo hội[21].
Để được như vậy, cần có sự thay đổi não trạng: kinh tế không chỉ dựa trên những
định luật của thị trường (tìm lợi nhuận) nhưng còn trên tinh thần trao ban và
san sẻ[22].
2. Bác ái và công bình như
biểu trưng của Giáo hội và Nhà nước
Ở số 28, thông điệp Deus
caritas est còn phân tích tương quan giữa bác ái và công bình như tượng
trưng cho mối tương quan giữa Giáo hội với các cộng đồng chính trị.
a) Mục tiêu của Nhà nước và các cộng đồng chính trị là thực
hiện công lý, trật tự công bằng. Giáo hội tôn trọng vai trò của Nhà nước, và
góp phần vào việc xây dựng công lý bằng cách soi sáng những mục tiêu của hoạt động
chính trị. Dù sao sứ mạng chuyên biệt của Giáo hội là thực hiện caritas. Sứ mạng này luôn luôn cần thiết, ngay cả trong một
xã hội đã thực thi công bằng. Hội thánh không chỉ cổ võ một trật tự Công bằng,
nhưng còn tiến đến việc xây dựng một nền văn minh của Tình yêu.
b) Mặt khác, Giáo hội là toàn thể Dân Thiên Chúa chứ không chỉ
gồm hàng giáo phẩm. Các giáo dân vừa là thành phần của Giáo hội vừa là thành phần
của xã hội dân sự. Họ có nhiệm vụ đem Tin Mừng vào các thể chế chính trị kinh tế
nhờ những kinh nghiệm chuyên môn của mình (số 29).
Kết luận
Như đã nói ở đầu, tuy thuật ngữ “bác ái xã hội” đã trở thành
quen thuộc đối với người Công giáo, nhưng khi truy tầm nguồn gốc lịch sử, chúng
ta thấy nó ra đời chưa lâu lắm. Mặc dù ngay từ khi xuất hiện, các Kitô hữu đã ý
thức nghĩa vụ thực thi bác ái như cốt lõi của nếp sống đạo và họ đã tìm cách thực
hành nghĩa vụ này không chỉ với tính cách cá nhân mà còn với tính cách cộng đồng.
Tuy nhiên, thuật ngữ “bác ái xã hội” được thành hình hơn kém cùng lúc với “Giáo
huấn Xã hội” của Giáo hội, trước những thách đố mới của tình hình xã hội ở châu
Âu, tiếp theo cuộc cách mạng công nghệ và đã gây lên những học thuyết của các
“chủ nghĩa xã hội”. Đứng trước những chủ trường đòi tranh đấu cho công bình và
xóa bỏ bác ái, Giáo hội ý thức sự cần thiết của bác ái trong việc xây dựng trật
tự xã hội: bác ái mang lại cái linh hồn cho công bình. Mặt khác, bác ái cũng cần
mang chiều kích xã hội, nghĩa là không chỉ quan tâm đến các cá nhân mà còn quan
tâm đến các nhóm xã hội, các cơ cấu xã hội mà con người là thành phần.
Dù sao, giáo huấn của Giáo hội không chỉ dừng lại ở mối tương
quan giữa bác ái và công bình, mà còn nối kết cả hai với chân lý và tự do, để đạt
đến một nền văn minh của tình thương. Khuôn khổ bài này buộc chúng tôi kết thúc
ở đây, nhưng độc giả có thể tham khảo thêm ở kết luận của sách TLGHXH số
580-583.
[1]
Phan Tấn Thành, Các nhân đức Kitô giáo (Đời
sống tâm linh XII), NXB Tôn giáo, Hà Nội 2014, trang 339-372.
[2]
Có hai cách viết trong tiếng La-tinh: caritas và charitas. Caritas gốc bởi
“carus” có nghĩa là quý hiếm, đắt giá
(cũng tựa như cher trong tiếng Pháp) vì thế hàm
ngụ sự trân trọng quý mến; charitas xem ra
bắt nguồn từ charis tiếng Hy-lạp, có nghĩa là
duyên dáng, ơn huệ thiên phú.
[3]
Đại khái, eros
bao hàm khía cạnh dục vọng, say mê, chiếm hữu; philia
thì thanh tao cao thượng hơn, nhưng vẫn còn mong đền đáp; agape
thì hoàn toàn vô vị lợi. Agape được dịch
sang tiếng La-tinh là caritas (do
tính từ carus: quý giá, thân thiết), hay dilectio (ưa chuộng), benevolentia
(muốn điều tốt), và amor.
[4]
Những ý tưởng này được khai triển trong thông
điệp Caritas in veritate, số
1-2.5.
[5]
Angelo Sodano, La Civiltà dell’Amore,
in: Alpha Omega, VI, n. 3, 2003 - pp. 323-336. Theo Hồng y Sodano, ĐTC Phaolo
VI bắt đầu sử dụng thuật ngữ “civiltà
dell’amore” trong huấn từ trước khi đọc kinh Regina caeli ngày lễ Hiện xuống (17/5) năm
1970, và được lặp lại nhân dịp Năm thánh 1975, x. Huấn dụ chung ngày
31/12/1975.
[6]
X. Phan Tấn Thành, Các nhân đức Kitô giáo (Đời
sống tâm linh XII), NXB Tôn giáo, Hà Nội 2014, trang 108-153.
[7]
“Iustitia est constans et perpetua voluntas suum unicuique tribuendi” Digesta, I, I, 10.
[8]
Lactantius, Divinarum Institutionum,
V, 14, 11.
[9]
Nên lưu ý là thánh Tôma định nghĩa sự công bình dựa theo trật tự khách quan, (ius quia iustum); sau này ông Ockham lại định
nghĩa công bình dựa theo tuân theo lệnh truyền (ius quia iussum). Xem bài viết của Enrico Chiavacci, Luật tự nhiên – thần học luân lý, trong
Thời sự thần học số 88 (tháng 5/2020), trang 68.
[10]
Vài tác giả điển hình: Robert Owen (1771-1858), Saint Simon (1760-1825),
Proudhon (1809-1865), Karl Marx (1818-1883).
[11]
X. Phan Tấn Thành, Các nhân đức Kitô giáo,
trang 136-137. Về ý nghĩa của “Luật tự nhiên”, x. Phan Tấn Thành, “Natura” trong lịch sử triết học và thần học,
trong: Thời sự thần học số 88 (tháng 5/2020), trang 50-53.
[12]
“Habitus secundum quem aliquis constanti et perpetua voluntate ius suum
unicuique tribuit” (ST, II-II, q.58, a.1, c). Tác giả tiếp nhận định nghĩa của
Ulpianus: “iustitia est constans et perpetua voluntas suum unicuique tribuendi”
Digesta, I, I, 10.
[13]
Chẳng hạn như A. Van Kol, Theologia moralis,
Herder, Barcelona 1968, vol. I, n. 540.
[14]
X. Tóm lược Học thuyết Xã hội của Giáo hội,
số 201; 303. Trong các văn kiện huấn quyền gần đây, ta có thể kể đến thông điệp
Caritas in veritate số 35 của ĐTC
Bênêđictô XVI; tông huấn Evangelii gaudium số
201, 250; thông điệp Laudato si’ số 49; thông điệp Fratelli tutti số 165 của ĐTC Phanxicô.
[15]
Ferdinando Lambruschini, La giustizia, virtù
non facile, Roma 1961.
[16]
Xem thêm Sách Tóm lược Học thuyết xã hội của Giáo hội, số 201; 303; 332.
[17]
X. Sách Tóm lược Học thuyết xã hội của Giáo hội,
số 193.
[18]
Xem bài “Bác ái Kitô giáo trải qua lịch sử”
trong số báo này.
[19]
Xem thêm ĐTC Bênêđictô XVI, thông điệp Caritas
in veritate số 2-3.
[20]
Xem thêm ĐTC Phanxicô, tông huấn Evangelii
gaudium, số 202.
[21]
Xem bài viết về tình liên đới đăng trong số này.
[22] Tóm lược Học thuyết Xã hội Công giáo, số 206-208.
