Thời sự Thần học - số 79, tháng 02/2018, tr. 47-84
_Angela Ales Bello_
Tác giả nhìn lại ảnh hưởng của Kitô giáo đối với cuộc giải phóng phụ nữ. Khởi đi từ sứ điệp Tin Mừng của Chúa Giêsu, tác giả phân tích những cách giải thích sứ điệp ấy trong thời các giáo phụ và Trung cổ, để đi vào các phong trào nữ quyền hiện đại. Dư luận thường chú ý đến các tư tưởng chính trị xã hội của cuộc giải phóng phụ nữ, nhưng ít chú ý đến khía cạnh triết học của vấn đề, trong đó Edith Stein đã đóng góp đáng kể. Một cái nhìn triết học về phụ nữ không thể nào bỏ qua suy tư về tương quan giữa người nữ với người nam. Điều này đã được tiếp nhận trong tông thư Mulieris dignitatem.Tác giả nguyên là Trưởng phân khoa triết học tại Đại Học Laterano (Roma) và chủ tịch Trung tâm nghiên cứu hiện-tượng-luận Rôma.
Bài viết gồm 5 phần:
I. Vai trò của Kitô giáo: Đức Kitô với các phụ nữ
II. Những cách giải thích sứ điệp Tin Mừng liên quan đến nữ giới
III. Kitô giáo và nữ giới vào thời hiện đại
IV. Nhân học lưỡng diện
V. Tội lỗi và cứu chuộc: câu chuyện hòa hợp
Nguồn : “Il maschile e il femminile: Armonie delle differenze” trong: M. Chiaia - F. Incampo (a cura), Come Chiara e Francesco. Storie di amicizie spirituali, Ancora, Milano 2007, pp. 204-233.
Cũng như đối với các chủ đề tự do, dân chủ, bình đẳng (bắt nguồn từ Kitô giáo), phong trào giải phóng phụ nữ nổi lên để phản đối mọi quyền bính trong Giáo hội và xã hội, và mang màu sắc chính trị xã hội. Trước hết, người ta đòi hỏi cho các phụ nữ được tham gia chính trị và có tiếng nói trong xã hội. Tiếp đó, nhiều cuộc nghiên cứu về phụ nữ đã được tiến hành dưới khía cạnh sinh học, xã hội, lịch sử, tâm lý cũng như văn chương. Mãi đến gần đây, người ta mới quan tâm đến khía cạnh triết học và thần học (cũng nên ghi nhận rằng mãi đến gần đây, phụ nữ mới được gia nhập lãnh địa này), để xây dựng một nền tảng học thuyết về phụ nữ; cũng trong bối cảnh này, người ta cũng nhận thấy cần phải suy tư cả vị trí của người nam nữa, hay nói đúng hơn, mối tương quan giữa người nữ với người nam.
I. Vai trò của Kitô giáo: Đức Giêsu với các phụ nữ
Câu chuyện phụ nữ bắt nguồn từ thời xa xưa, trong lời giảng và thái độ của Đức Kitô. Nhiều giai thoại trong Tin Mừng rất có ý nghĩa đã làm nổi bật chân dung của nhiều người phụ nữ mà truyền thống Kitô giáo không bao giờ quên, trong đó nhân vật quan trọng nhất là Đức Maria. Tuy nhiên, cần phân biệt Đức Maria như một ngoại lệ, so với những phụ nữ khác đã gặp gỡ Đức Giêsu. Đức Maria đã trở thành “bà mẹ” của Đức Giêsu do một cuộc tuyển chọn đặc biệt của Thiên Chúa, và đó là lý do khiến cho Người được cộng đồng Giáo hội tôn kính đặc biệt. Còn những phụ nữ đã gặp gỡ Đức Giêsu hoặc đã đi theo Người thì không có những đức tính giống như thân mẫu, tuy vậy Đức Giêsu đã đối xử với họ một cách khác với não trạng đương thời. Có người đưa giả thuyết rằng lẽ ra Người phải trao chức tư tế và tông đồ cho những phụ nữ đã đi theo Người ngay từ thuở ban đầu và sẽ theo Người cho đến thập giá. Thế nhưng mặc dù Người không trao cho các bà tác vụ giống như các tông đồ, nhưng Người đã giáo huấn họ cặn kẽ, tương tự như đối với nam giới, mà ta có thể nhận thấy qua những cuộc gặp gỡ với Marta và Maria, hai người chị của ông Ladarô, và nhất là cuộc gặp gỡ người phụ nữ Samari.
Cuộc đối thoại này có thể được phân tích dưới nhiều khía cạnh khác nhau, đặc biệt là quan tâm đến ý nghĩa và đối tượng của việc phụng tự, cùng với cách thức đón nhận một con người với những tín ngưỡng khác, hay nói theo ngôn ngữ thời nay là đối thoại liên tôn.
Câu chuyện được khởi đầu với đề tài “nước”, một yếu tố nền tảng cuộc sống thể chất của con người. Tuy nhiên, khi nói đến nước “hằng sống”, Đức Giêsu mở rộng đề tài đến đời sống tinh thần của con người nữa. Nói cách khác, Người cho thấy rằng thân thể biểu lộ chiều kích tinh thần của con người: “Ai uống nước này thì vẫn còn khát; còn ai uống nước mà tôi trao thì sẽ không còn khát nữa, nước ấy sẽ trở nên nguồn mạch vọt ra cuộc sống trường cửu” (Ga 4,13-14). Đến đây, cuộc nói chuyện chuyển sang nhiều vấn đề thực hành và cá nhân: người phụ nữ nghĩ đến một thứ nước nhiệm mầu khiến cho bà không còn phải vất vả nữa và Đức Giêsu tỏ ra là người am tường cuộc sống gia đình của bà. Hai điểm này gợi lên cho bà cảm tưởng rằng mình đang gặp gỡ một người có tài tiên tri, và bà đã lợi dụng để xin Người đưa ra một lời dạy về đối tượng tôn giáo đã gây ra sự khác biệt giữa người Do thái và người Samari: “Cha ông tôi đã thờ phượng Thiên Chúa trên núi này, còn quý vị lại khẳng định rằng Giêrusalem mới là nơi thờ phượng chân chính” (Ga 4,20). Tuy nhìn nhận rằng ơn cứu độ sẽ đến từ dân Do thái, nhưng Đức Giêsu còn tiến xa hơn nữa, khi cho thấy rằng chẳng có bên nào đúng, bởi vì “những người thờ phượng Thiên Chúa chân chính sẽ thờ phượng Người trong tinh thần và chân lý” (Ga 4,23). Như thế, nơi chốn, xét như là yếu tố vật lý và cụ thể, đã bị vượt qua, bởi vì Thiên Chúa không cần định vị không gian. Đây là một điều rất quan trọng đối với tâm tình tín ngưỡng khá phổ biến bởi cần phải tìm ra một điểm quy chiếu khả giác. Đức Giêsu đã muốn vượt lên yếu tố không gian, và mở rộng các biên cương.
Chị vẫn chưa phục, và trả lời rằng tất cả mọi sự sẽ được sáng tỏ khi nào Đấng Mêsia đến. Lúc ấy, Chúa Giêsu mặc khải cho chị: “Chính là tôi, kẻ đang nói với chị” (Ga 4,26). Đến đây, cuộc gặp gỡ đã diễn ra, và chị ta đi vào xóm để báo tin mình đã gặp Đấng Mêsia, thế là “nhiều người đã tin vào Người nhờ lời của người phụ nữ tuyên bố rằng: ông ấy đã nói tất cả những gì tôi đã làm” (Ga 4,39).
Chúng tôi đã dừng lại để bình giải đoạn văn này và những hệ luận của nó nhằm nêu bật rằng tất cả mọi sự đều được nói cho một người phụ nữ bởi vì Chúa tin rằng bà có thể hiểu được và kể lại cho người khác, nghĩa là Chúa đã ký thác cho bà một sứ mệnh loan báo Tin Mừng.
Nếu lối giải thích này là đúng, thì chúng tôi tự hỏi: tại sao mà sứ điệp của Chúa Giêsu lại không được nắm bắt, kể cả về phía các môn đệ. Thật vậy, họ “bỡ ngỡ vì Người đàm đạo với một phụ nữ” (Ga 4,27), và phải chờ đến gần hai ngàn năm sau mới có người vạch ra chiều sâu của nó. Chúng tôi muốn nói đến Đức thánh cha Gioan Phaolô II. Vì thế, cần ôn lại những giai đoạn quan trọng trong lịch sử trong việc đánh giá nữ giới, khởi đi từ sứ điệp của Tin Mừng và huấn quyền hiện đại.
II. Những cách giải thích sứ điệp Tin Mừng liên quan đến nữ giới
A. Kitô giáo với nữ giới vào thời Trung cổ
Công lao của các Giáo phụ là đã nhìn nhận phẩm giá của phụ nữ, mà thời cổ ít quan tâm đến[1], bởi vì các ngài đã mang lại một ý nghĩa cho con người bị căng thẳng giữa tội lỗi và cứu độ. Bà Eva đã sa ngã, nhưng, xét vì bản tính con người là hình ảnh Thiên Chúa, cho nên luôn luôn có cơ hội để chuộc tội. Kể cả sự yếu đuối của phụ nữ cũng trở thành cơ hội cho một sự chiến thắng lớn lao hơn, tựa như thánh Phaolô đã viết về thân phận con người trong Thư gửi người Rôma (5,20); vì thế thánh Augustinô đã tuyên dương các vị tử đạo Felicita e Perpetua, với lý do là phái tính càng yếu thì triều thiên càng vinh quang.
Mặc dù có thái độ trọng nam khinh nữ, nhưng các giáo phụ nhìn nhận sức mạnh của nữ giới, chẳng hạn như thánh Hiêrônymô khẳng định rằng sau khi sống lại Chúa Giêsu đã hiện ra với các phụ nữ và họ trở thành những sứ đồ cho các sứ đồ. Thánh Grêgôriô Cả và thánh Phêrô Kim ngôn đề cao việc các bà mau mắn tin nhận Tin Mừng; thánh Augustinô chào kính Đức Maria như là kẻ lắng nghe và không do dự.
Vì thế bà Eva và bà Maria tượng trưng cho hai điều kiện trái nghịch của người nữ, dẫn đến sự chê bai hoặc ca ngợi. Sự ca ngợi được gắn liền cách riêng với đức trinh khiết: thực vậy, các ngài nhận thấy rằng sự trinh khiết là trốn tránh khỏi hôn nhân và cũng là trốn thánh tình trạng tùng phục, tuy rằng các ngài không đả phá tình trạng này. Sự chê bai thì đi kèm theo tính dục và việc sử dụng nó; vì vậy sự trinh khiết cũng được coi như tránh thoát khỏi tình trạng tội lỗi. Dù sao, cần nhìn nhận công lao của các giáo phụ ở điểm sau đây:
Khi bàn về nghĩa vụ chung thủy hôn nhân, về các hình phạt đối với tội ngoại tình, về quyền ly hôn, thì, dựa trên các bản văn của Tin Mừng, [...] các giáo phụ đã quyết liệt chủ trương bình đẳng giữa hai giới, và các ngài đã tranh đấu để điều này được đưa vào luật pháp[2].
Sự lựa chọn tiết dục trong hôn nhân xem ra là một phương tiện được các bà sử dụng để khẳng định sự bình đẳng với người chồng, như thánh Hiêrônymô và Paulinô Nola khẳng định[3]. Tuy nhiên đối với thánh Augustinô nói như vậy thì chưa đủ; bởi vì người chồng không được phép cư xử như một ông chủ, xét vì sự phục tùng của người vợ không giống như người nô lệ.
Các giáo phụ đã khai triển những khía cạnh mà các ngài cho rằng quan trọng đối với đức tin. Trong lãnh vực này, và xét đến những giới hạn của bối cảnh đương thời, ta có thể nhận thấy những suy tư sâu sắc, thậm chí có thể đi đến phần nào sự bình đẳng giữa vợ chồng.
1. Thánh Augustinô
Nhân học về phụ nữ của thánh Augustinô đáng được chú ý vì tính cách hệ thống cũng như những nguyên tắc giúp cho các phụ nữ biết cách cử xử trong đời sống riêng tư và trong đời sống Giáo hội. Chúng ta cũng gặp thấy một sự căng thẳng giữa những nguyên tắc tổng quát liên quan đến cơ cấu của nhân vị và tình trạng cụ thể của một người cụ thể. Để nắm bắt được cốt lõi của thánh Augustinô, ta có thể đọc những kết luận của Borresen đã rút ra từ các bản văn của ngài:
Sáng thế 1, 27 liên quan đến việc tạo dựng ông Ađam và bà Eva trong tình trạng nguyên thủy: cả hai đều có một tương quan bình đẳng với nhau và trước mặt Thiên Chúa. Chương hai của sách Sáng thế mô tả sự thực hiện trong thời gian; về điểm này ông Ađam đi trước, xét vì bà Eva lệ thuộc vào vật chất mà từ đó thân xác bà được dựng nên. Sự phân biệt này ấn định các tương quan giữa ông Ađam và bà Eva; những tương quan ấy sẽ ảnh hưởng đến trật tự tạo dựng, liên quan đến tương quan giữa hai phái. Bà Eva được dựng nên bởi người nam và cho người nam.
Do đó, thánh Augustinô không nhận ra sự xung khắc giữa hai bản văn của sách Sáng thế: nếu người nam và người nữ đều là con người như nhau, sự khác biệt giữa đôi bên dẫn đến sự tùng phục về phía người nữ. Đây là một trong những lý do của nhiều nhà tư tưởng nữ giới ngày nay tỏ ra dị ứng: họ cho rằng sự “khác biệt” là nguyên nhân của sự bất bình đẳng. Chúng ta phải tìm cách cho thấy sự bình đẳng trong sự khác biệt và bất chấp sự khác biệt.
Dĩ nhiên, đối với thánh Augustinô, người nữ khác với người nam không phải về linh hồn (bởi vì cả hai đều bất tử) và đây là điểm quan trọng mà Kitô giáo đã du nhập, nhưng là khác về thân xác, xét vì gắn với một điều kiện của phái tính. Quan niệm nhị nguyên này sẽ còn tồn tại lâu dài, và khó tháo gỡ.
Sự tùng phục này được củng cố thêm do phong tục của thế giới Hy-lạp, Rôma và của dân Do thái. Dưới khía cạnh xã hội, vai trò tùng phục của người vợ dựa trên phong tục kết hôn và những quy tắc của luật Rôma. Đối với thế giới Do thái, các phụ nữ không được tham gia vào việc công, và được mời gọi hãy thi hành các nhân đức của một phụ nữ “mạnh mẽ” ở trong nhà (vợ, mẹ, nội trợ). Khi ra khỏi nhà, một tấm khăn che khuất khuôn mặt của họ. Đứng trước các phụ nữ, người nam cần giữ một sự thinh lặng thận trọng.
Kitô giáo đã mở ra một khúc ngoặt, nhưng không ngay tức khắc, như ta có thể thấy nơi thư của thánh Phaolô gửi Timôthê (1Tm 2,11-12). Nếu thánh tông đồ không cho phép phụ nữ dạy hoặc ra lệnh cho người nam, thì điều này được hiểu là trong một Giáo hội phẩm trật, phụ nữ đang đảm nhận một vai trò, tuy còn hạn chế, tựa như các giáo phụ bên Tây hoặc bên Đông, hay là các “nữ phó tế” bên Đông cho đến thế kỷ X. Những chức vụ này sẽ lần lượt chuyển sang các nữ tu.
Điều kiện tùng phục của các phụ nữ xem ra đã giảm dần trong các thế kỷ đầu tiên của Kitô giáo, nhưng với dòng thời gian thì lại trở thành tệ hơn, như ta thấy trong văn chương các giáo sĩ từ thế kỷ IX đến XII. Tuy nhiên, luôn luôn có hai bộ mặt khi đề cập đến phụ nữ với tội lỗi và cứu độ. Một bên là tội của bà Eva mang lại sự chết chóc cho nhân loại; thêm vào đó là bà Madalena như hình ảnh của sự thống hối. Bên kia là Đức Maria được đề cao như khuôn mẫu đạo đức và cứu độ; lòng sùng kính Đức Maria bành trướng mạnh trong thế kỷ XII.
2. Thánh Tôma Aquinô
Không thể nào theo dõi chi tiết tình hình xã hội của phụ nữ và những học thuyết biện minh cho nó, chúng tôi chỉ muốn dừng lại ở nhân học của thánh Tôma Aquinô.
Thánh Tôma muốn vượt qua quan niệm của thánh Augustinô về sự tách rời hai giai đoạn trong việc tạo dựng con người; ngài cho rằng đối với ông Ađam, hồn và xác được tạo dựng đồng thời; xét về sự tạo dựng phụ nữ, ngài đi theo thánh Augustinô và nêu bật rằng người nữ được dựng để “trợ giúp” trong việc sinh sản mà thôi: “bởi vì đối với các công tác khác, người nam có thể được trợ giúp bởi một người nam khác tốt hơn là bởi người nữ”[4]. Đối với câu hỏi: sự sinh sản hệ tại điều gì, thánh Tôma đi theo sự giải thích của ông Aristote, theo đó sự sinh sản là kết hợp giữa năng lực tác động của nam giới với tiềm năng thụ động của nữ giới. La Borresen chú thích rằng “sự phân biệt phái tính dựa theo quan điểm của người nam; người nữ được dựng nên khác biệt với người nam, và sự khác biệt này không bao hàm tính hỗ tương theo sự giải thích của thánh Tôma”[5]. Theo nghĩa này, người ta nhấn mạnh rằng ông Ađam là nguyên ủy của loài người.
Bởi vì việc tạo dựng người nữ phù hợp với ý định của Thiên Chúa và sự sinh sản diễn ra trong khung cảnh chung sống gia thất, cho nên bà Eva được sinh ra từ cạnh sườn của ông Ađam nhằm cho thấy rằng bà không được phép thống trị người nam, cũng không phải là nô lệ của người nam; do đó việc sinh ra từ cạnh sườn mang một ý nghĩa huyền nhiệm:
Bởi vì tự cạnh sườn của Đức Kitô thiếp ngủ trên thập giá mà vọt ra các bí tích, máu và nước, nhờ đó mà Giáo hội được xây dựng[6].
Tư tưởng của thánh Tôma tỏ vẻ ngập ngừng: có những đoạn khẳng định rằng sự bình đẳng với nhau về linh hồn đưa đến sự bình đẳng nam nữ; có những lúc sự bất bình đẳng về thân thể, dựa theo Aristote, đưa đến quan niệm rằng phụ nữ là người nam thiếu sót (mas occasionatus); từ đó, có những đoạn văn cho thấy rằng người nữ cũng bất toàn xét về phần linh hồn nữa[7].
Đối với phong trào nữ quyền, các lập luận của thánh Augustinô và thánh Tôma đã bị chỉ trích dữ dội vì là nguồn gốc cho lý thuyết biện minh sự tùng phục của người nữ. Thực ra, cần phân biệt những suy tư về nhân học cách tổng quát, đưa đến việc chấp nhận sự bình đẳng giữa nam và nữ trong trật tự ơn sủng – như Borresen đã nhấn mạnh – và sự áp dụng vào trường hợp cụ thể của phụ nữ, nơi diễn ra sự phục tùng.
B. Kitô giáo và nữ giới vào thời cận đại
Chính trong khung cảnh của cuộc Cải cách Tin lành và cuộc Cải cách Công giáo vào thời cận đại, mà ta thấy sự chú ý đến bản tính con người trong tính kép là nam và nữ. Mối tương quan giữa các phụ nữ với các Giáo hội Kitô giáo trở nên mạnh mẽ hơn:
Các Giáo hội cung cấp một cộng đoàn các tín hữu trong đó luôn luôn có sự quy hướng về Đấng Tạo thành muôn vật và muôn người, nhờ đó mà toàn thể cuộc đời trở thành một kinh nghiệm của sự chia sẻ: tứ thời bát tiết thay phiên nhau, sự sinh đẻ, bệnh tật, giáo dục, kết hôn, cái chết[8].
Trên thực tế, các cộng đồng Tin lành cấp tiến đã đề xuất một lý thuyết về sự bình đẳng giữa nam và nữ, nhưng chưa có thể diễn tả ra thực tiễn. Điều này được chứng tỏ qua sự kiện là trong cuộc cách mạng tại nước Anh, các tư tưởng dân chủ được thành hình nơi các giáo phái đã trở thành nền tảng cho việc đòi hỏi quyền lợi cho phụ nữ. Điều đáng chú ý là họ thuộc về giai cấp thứ dân, và lý luận họ trưng ra là:
Thiên Chúa luôn đứng về phía kẻ thấp hèn. Thiên Chúa lắng nghe tiếng kêu của mọi người, không thiên vị ai. Vì thế Quốc hội cũng phải cư xử như vậy[9].
Chúng ta nhận thấy việc tranh đấu này dựa trên nền tảng luân lý và tôn giáo: người ta đòi hỏi hỏi sự nhất quán giữa nguyên tắc (bình đẳng phái tính trước mặt Chúa) và sự nhìn nhận trong đời sống xã hội. Những người viết lại lịch sử phong trào tranh đấu nữ quyền thường bỏ qua động lực nguyên thủy của nó: các phụ nữ đòi xét lại chế độ phụ quyền dựa trên nền tảng thần học: Thiên Chúa sẵn sàng lắng nghe tiếng nói của mọi người chứ không thiên vị ai. Theo dòng thời gian, các động lực tôn giáo này thường bị lãng quên. Thật là đáng tiếc, bởi vì nếu chiều hướng này được đẩy mạnh, thì các Giáo hội buộc lòng phải xét lại rất nhiều điều trong tương quan giữa hai phái.
Các hạt mầm này, một khi đã được gieo vào lòng đất, sớm muộn gì cũng mang lại những hoa trái. Như vừa nói, trong tiến trình thế tục hóa tại châu Âu, động lực tôn giáo dần dần đã bị lãng quên. Cuộc tranh đấu nhân quyền bắt đầu từ những vùng đất theo văn hóa Kitô giáo, dựa trên một nhân học đề cao phẩm giá của con người, dẫn đến cuộc tranh đấu cho sự bình quyền giữa nam nữ, qua các cuộc cách mạng ở Anh và Pháp, rồi kế đó là ở Hoa Kỳ.
Tháng 3 năm 1776, bà Abigail Adams yêu cầu chồng là đại biểu tại Quốc hội Hợp Chủng Quốc đừng bỏ quên các phụ nữ trong bộ luật mới, nếu không muốn phải đương đầu với một cuộc nổi dậy của nữ giới: một lời yêu cầu phản ánh một tâm trạng của phụ nữ, tuy vẫn còn ở cấp cá nhân chứ chưa phô diễn ra công cộng, nhưng vẫn nói lên được ý chí muốn tham gia vào đời sống công[10].
Bên Pháp, các phụ nữ cũng khẳng định các quyền lợi công dân và chính trị, xuyên qua các bài báo, sách vở, diễn thuyết. Hơn nữa, ngày 6 tháng 3 năm 1792, bà Pauline Léon đã đọc tại diễn đàn Quốc hội lập hiến một thỉnh nguyện mang chữ ký của hơn 300 phụ nữ Paris, trong đó họ đòi “quyền tự nhiên” được tổ chức thành đạo binh quốc gia, dựa trên sự bình đẳng giữa hai phái. Nhưng chính dựa trên “trật tự tự nhiên” mà chủ tịch quốc hội đã bác bỏ thỉnh nguyện, bởi vì không phù hợp với “bản chất” phụ nữ.
Về lịch sử của vấn đề phụ nữ trong thế kỷ XIX, có thể nói đến những gì được thực hiện để giúp cho nữ giới (trong lãnh vực giáo dục, tham gia xã hội, vv.), và những gì đã không được thực hiện mặc dù đã được yêu cầu. Và đây là nguồn gốc phát sinh các phong trào nữ quyền.
III. Kitô giáo và nữ giới vào thời hiện đại
Nếu ôn lại những chặng tiêu biểu của lịch sử nữ quyền Âu châu, người ta nhận thấy các quốc gia trực tiếp can dự là Anh, Pháp, Đức; các phong trào này gắn liền với các tư tưởng chính trị được hình thành trong giai đoạn hậu-cách-mạng, nghĩa là chủ nghĩa tự do rồi đến tư tưởng xã hội. Đề tài thường xuyên được nêu là sự bình đẳng giữa hai phái, và dần dần thêm vào sự trổi vượt đạo đức của phái nữ.
Các tư tưởng bình đẳng này tuy ra đời trong bầu khí tục hóa nhưng không ngăn cản vài nhóm nữ quyền tiếp tục duy trì nguồn gốc tôn giáo của chúng, chẳng hạn như các nhóm Quakers bên Anh và Hoa Kỳ, hoặc nhóm “Thức tỉnh” ở Thụy sĩ và Hà Lan. Vào giữa thế kỷ XIX, các thành viên thuộc phái Tin lành tự do và Phong trào Công giáo bên Đức đã suy tư về vấn đề phụ nữ. Tại Koenisberg, ông Rupp, một nhà lý thuyết công giáo, đã soạn thảo một hiến chương chung bảo đảm quyền bầu cử và ứng cử của các phụ nữ; như vậy, phong trào công giáo được coi như một trong những nhân tố quan trọng nhất của cuộc giải phóng phụ nữ. Bên Hoa Kỳ, các phong trao canh tân tôn giáo cũng thúc đẩy các phụ nữ tham gia chính trị qua việc chống lại chế độ nô lệ.
Thực ra tất cả châu Âu đều quan tâm đến phong trào phụ nữ, tuy không với mức độ như nhau. Bên Ý, Ba lan, Tiệp khắc, chỉ có một vài cá nhân hoặc nhóm nhỏ lên tiếng. Bằng chứng của sự tiến triển của phong trào là sự tăng gia các ấn phẩm phụ nữ, các câu lạc bộ và các hiệp hội. Hiện tượng này được củng cố trong thế kỷ XX, và gắn liền với những biến cố chính trị và quân sự đưa đến hai cuộc thế chiến và các cuộc cánh mạng phát-xít, quốc xã và cộng sản. Ba chế độ này tỏ ra những phản ứng tiêu cực đối với vấn đề phụ nữ.
Chế độ phát-xít nhấn mạnh sự khác biệt giữa nam và nữ, và phát triển một chính sách đàn áp trong đời sống gia đình cũng như trong nơi làm việc. Chế độ quốc xã được coi như một chế độ nam nhi; cuộc giải phóng phụ nữ được xem như chịu ảnh hưởng của Do thái[11]. Thực ra nói thế là không đúng bởi vì, như đã thấy trên đây, có những phong trào Công giáo ủng hộ sự giải phóng phụ nữ; nhưng các phụ nữ Do thái tỏ ra năng động trong việc tranh đấu để các phụ nữ được xã hội nhìn nhận. Điều này được xác nhận như sẽ thấy dưới đây khi bàn về Edith Stein, một phụ nữ gốc Do thái nhưng đã trở lại Công giáo.
Kể cả những ai ủng hộ chủ nghĩa mác-xít cũng buộc lòng phải nhìn nhận rằng những lý thuyết bình đẳng giữa hai phái đã không được cách mạng Bolchevic mang lại kết quả mong muốn. Thực vậy, một đàng, chủ nghĩa mác-xít chủ trương xóa bỏ hình thức gia đình cổ truyền; đàng khác, họ cho rằng phong trào nữ quyền chỉ là một duyên cớ của tư sản để làm chậm lại cuộc cách mạng. Từ đó, một vài nữ đảng viên đành chấp nhận im lặng; một số khác, tuy xác tín về luận đề dành ưu tiên cho tập thể và kinh tế, nhưng đòi hỏi một chiều kích luân lý, tình cảm, và như vậy cũng gần với phong trào nữ quyền.
Thật khó tìm ra một mẫu số chung cho các phong trào nữ quyền trong thế kỷ XX, bởi vì thường mỗi nhóm mang theo một quan điểm nhân học gắn liền với một chủ nghĩa chính trị. Các trào lưu “tục hóa” thì chia thành hai nhóm lớn là “tự do” và “xã hội” cũng như tự nhận là “nữ quyền” (feministe); các trào lưu muốn gắn bó với chiều kích tôn giáo thì tự gọi là “nữ giới” (femminili).
Đề tài chính của việc tranh cãi là “bình đẳng” và “khác biệt”. Các phong trào nữ quyền tranh đấu để được “bình đẳng” với nam giới. Đang khi đó, sự “khác biệt” được nam giới trưng ra để biện minh cho sự kỳ thị. Thế rồi sự “bình đẳng” được thúc đẩy đến chỗ cực đoan là lãnh vực giới tính. Mặt khác, những kinh nghiệm chua cay của cuộc tranh đấu đã dẫn đến chủ trương tách rời hai phái tính, đó là chưa nói đến lý thuyết muốn chứng minh là phụ nữ cao quý hơn đàn ông về đức độ luân lý.
Việc suy tư triết học về phía các ông cũng chẳng giúp giải quyết vấn đề[12]. Ông George Simmel nhìn nhận rằng sức mạnh của nam giới là một nguyên do sinh ra bất công, nhưng ông chỉ nhìn thấy đường hướng duy nhất để phụ nữ được giải phóng là chiều kích tính dục. Đang khi đó, Ortega y Gasset, một triết gia Tây-ban-nha, tuyên bố rằng bản chất của đàn bà là để làm đồ trang trí cho đàn ông. Max Scheler chỉ nhìn thấy vai trò xã hội là đường lối duy nhất để giải quyết sự bình đẳng cho các phụ nữ.
Kể cả đối với Freud, nữ giới cũng được định nghĩa cách tiêu cực trong tương quan đối với nam giới; phải chờ đến Melanie Klein mới thấy được nữ tính mang theo những sắc thái phong phú ngang hàng với nam giới.
Những nét sơ lược vừa kể cho ta hiểu được lý do vì sao Simone de Beauvoir chống lại sự khác biệt phái tính nhân danh sự bình đẳng, và đi đến chỗ tuyên bố rằng : không ai đã là phụ nữ tự bẩm sinh, nhưng trở thành phụ nữ”[13]. Để giải thoát khỏi điều kiện thấp kém do nam giới ấn định, phụ nữ cần phải khước từ điều kiện của thân xác, ý thức về cái “tự thân”, trở thành một dự phóng và khước từ ý tưởng của một bản tính con người. Lý do là vì nếu chấp nhận bản tính lưỡng diện của con người thì cũng sẽ chấp nhận sự khác biệt giữa nam và nữ, và cứ tiếp tục chấp nhận sự kỳ thị. Đó là lập luận của Simone de Beauvoir.
IV. Nhân học lưỡng diện
A. Những phát biểu của phụ nữ
Với Simone de Beauvoir chúng ta có thể “để cho các phụ nữ nói về mình”, chú ý đến đề tài “khác biệt” được lưu tâm đến trong những thập niên gần đây nơi các tác giả Kitô giáo (Tin lành và Công giáo) cũng như các tác giả “thế tục”, cách riêng nhờ Luce Irigaray.
Thật vậy, từ thập niên 70, khuynh hướng “bình đẳng” bắt đầu gặp khủng hoảng, không phải bởi vì ít được nói đến nhưng vì tại các quốc gia Âu Mỹ, sự bình đẳng quyền lợi đã được nhìn nhận (ít là trên giấy tờ), nhưng vì người ta bắt đầu suy nghĩ về “đặc trưng” của nữ tính mà không xúc phạm đến sự bình đẳng giữa mọi người.
Đây là một lối tiếp cận độc đáo của Kitô giáo: điều này có thể chứng tỏ qua hai tác giả đã viết hồi tiền bán thế kỷ XX, đi trước những làn sóng thời vụ, bởi vì dựa trên sự phân tích bản tính của con người chứ không dựa theo những vấn đề nhất thời. Tôi muốn nói đến Gertrud von le Fort và Edith Stein.
1. Gertrud von le Fort (1876-1971)
Năm1934, Le Fort xuất bản quyển sách “Người nữ trường cửu” (Die Ewige Frau) và rất được tán thưởng. Theo bà, nét cao quý của phụ nữ cần phải tìm nơi chương trình tạo dựng của Thiên Chúa[14]. Là một người Tin Lành (Luther) trở lại công giáo, bà tuyên bố rằng:
Những lời khẳng định mạnh mẽ nhất về phụ nữ được tìm thấy trong tín điều của đạo Công giáo. Các lý thuyết siêu hình về phụ nữ chẳng qua chỉ là nhại lại đạo lý Công giáo, nhưng lại mất ý nghĩa bởi vì đã cắt đứt với nguồn mạch của nó[15].Điểm trung tâm của tất cả là Đức Maria:
“Nữ hoàng Thiên quốc”, “thân mẫu Đấng Cứu thế”, “mẹ của ơn thánh”, Đấng Vô nhiễm, tức là mặc khải về con người trước khi sa ngã: dung nhan của thụ tạo như đã được bàn tay Thiên Chúa tác thành, hình ảnh của Thiên Chúa được phản chiếu nơi con người. [...] Nếu Đấng Vô nhiễm là hình ảnh thần linh của nhân loại, thì Trinh nữ Truyền tin là đại diện của nhân loại[16].Lời thưa fíat, nhờ đó mà khai mào công cuộc Cứu chuộc, không phải là một thái độ thụ động, nhưng là sự hợp tác của thụ tạo với Tạo Hóa. Vì thế, Đức Maria là mầu nhiệm sâu đậm nhất và được “che phủ” nhất – vì thế khăn phủ là biểu tượng của người nữ. Thật vậy, những mầu nhiệm cao cả nhất của Kitô giáo đã đi vào thế gian nhờ người nữ chứ không phải nhờ người nam: sứ điệp giáng sinh, sứ điệp phục sinh, việc Thánh Linh ngự xuống để “bày tỏ cho con người thái độ nữ tính của một kẻ đón nhận”, “tế bào gốc của Hội thánh”. “Chủ đề phụ nữ được vang lên trong khắp vũ hoàn”[17].
Chuyển sang thế giới loài người, Le Fort nhấn mạnh rằng, người nữ là trao ban, càng là người nữ thì càng trao ban, vì trao ban chính mình là trở thành vợ và mẹ; vì thế ở nơi người nữ luôn hiện diện tình yêu, lòng nhân hậu, lòng trắc ẩn, sự che chở và săn sóc. Điều này không có nghĩa là người nữ luôn mang dấu tích cực; thực vậy, nơi người nữ cũng hiện diện cơn cám dỗ muốn tìm kiếm chính mình, và cắt đứt liên lạc với Đấng Tuyệt đối. Điều này đã xảy ra cho bà Eva: sự sa ngã của bà chẳng qua cũng chỉ là hành vi của kiêu ngạo và tự lập.
Những nhận xét này đưa chúng ta đến luận cứ thần học Kitô giáo về người nữ, mà ta gặp thấy nơi các nhà tư tưởng trong quá khứ cũng như trong hiện đại. Đó là sự đối chọi giữa bà Eva và bà Maria trong vấn đề chấp nhận và trao ban hoặc khước từ và tự lập. Đối với Le Fort cũng như Edith Stein, hành vi nguyên thủy mang tính tôn giáo giải thích sự tranh chấp giữa hai phái, và tội nguyên tổ đã để lại những hậu quả khủng khiếp, bởi vì “bản chất nữ tính của tạo dựng đã sa ngã, vì thế bản chất tôn giáo của bà cũng sa ngã. Vì lý do ấy, Kinh Thánh quy gán lỗi nặng hơn cho bà Eva chứ không phải cho ông Ađam”[18]. Và điều này đã xảy ra không do sự yếu đuối của bà, nhưng là do sự mạnh mẽ của bà: bà càng mạnh thì càng trở nên đáng khiếp sợ.
Ở đây xem như vọng lại quan niệm về người nữ vào thời cổ, khi mà quyền lực phụ nữ được tán dương như là Nữ Chúa, Mẫu Thần của muôn vật. Trong viễn ảnh Kitô giáo, Le Fort không đi đến những hậu quả ấy, nhưng xét như hình ảnh khải huyền gặp thấy vào lúc khởi nguyên (như Eva) và vào lúc kết thúc thời gian (như quái vật từ vực thẳm đi lên), người nữ luôn là đầu mối mọi thứ sa đọa nếu phản bội vận mệnh siêu hình của mình.
Đó là lý do tại sao bà Maria tượng trưng cho kẻ mang lại sự cứu chuộc: bà là “nguồn trợ lực quyền năng vào lúc đức tin trở thành yếu ớt, kẻ duy nhất vượt thắng mọi sự sa đọa tôn giáo”[19]. Tác giả nhận thấy rằng một bầu khí suy sụp tôn giáo bên Âu châu trong thập niên 30 (và ta có thể nói được là suốt thế kỷ XX), và những lần Đức Mẹ hiện ra là một lời kêu gọi mạnh mẽ trở về với đạo.
Từ lãnh vực thần học, tác giả rút ra những kết luận có giá trị trong lãnh vực siêu hình triết học. Nhân loại cần đến cả người nam và người nữ. Cần nhìn nhận sự khác biệt giữa nam và nữ, để rồi từ đó tiến đến sự giao hòa. Sự giao hòa có thể xảy ra nếu người nam (với đặc trưng là hoạt động) đừng quên người nữ (mang chiều kích tôn giáo). Người nam không thể thiếu người nữ trong sự phát triển văn hóa; nếu điều này xảy ra là do lỗi của người nữ đã không chu toàn sứ mạng của mình. Lúc ấy chỉ còn lại sự tấn công mù quáng và quyền lực mà không quy hướng về Thiên Chúa. Sự quân bình diễn ra khi người nữ biết rằng mình là kẻ trợ giúp người nam theo ba cấp độ của riêng mình: trinh khiết, hôn thê, mẹ.
Gertrud von Le Fort không mấy tha thiết với sự hiện diện của người nữ trong đời sống công cộng và tham gia vào hoạt động xã hội, nhưng rất lo sợ khi người nữ mang lấy những não trạng của người nam và không còn duy trì chiều kích tôn giáo. Người nữ không phải là thần linh (vì thần linh vượt quá người nữ), nhưng người nữ là phản ánh của thần linh cho người nam.
Từ đó, người nữ có điều hơn người nam, như các phong trào nữ quyền đã vạch ra, và Le Fort tán đồng. Bà có cái nhìn tích cực đối với phong trào này tuy không quên cảnh báo những lệch lạc của nó:
Nguồn gốc của phong trào nữ quyền mang tính tinh thần, đứng trước hẹp hòi của gia đình tư sản. Các phụ nữ thời ấy khát khao đời sống tinh thần và tìm cách thể hiện những tài năng tình yêu của mình. Họ tìm cách chia sẻ trách nhiệm với người nam bên ngoài gia đình, nơi mà họ không còn tìm thấy sự đón tiếp và công việc[20].
Sự thất bại nằm ở chỗ khía cạnh căn bản (liên quan đến tinh thần) đã không được để ý đến, và vì thế nó bị phân tán ra những mục tiêu hoàn toàn trần tục.
Ở vài chỗ, xem ra vai trò của người nữ được trình bày như là bổ túc cho người nam: “Người nữ không phải là người tác động nhưng là người hợp tác: tuy nhiên, như là cộng sự viên, bà cũng tham gia vào việc tạo dựng”[21], xét vì sự tạo dựng tinh thần không bao giờ là công trình của một người. Ở chỗ khác, tác giả đề cao sự trinh khiết; sự khước từ giao hợp giới tính mở đường cho việc đánh giá tính độc đáo và biểu lộ tính độc đáo trong “nhân vị”, xét vì sự đơn độc ấy không đồng nghĩa với khép kín, nhưng là mở rộng đến tình mẹ tinh thần, mà người nữ không bao giờ có thể khước từ được.
Một yếu tố nữa, khá quan trọng đối với sự phát triển của thuyết nữ quyền trong thế kỷ XX, là suy tư về vai trò về tình mẹ và về những nguy cơ mà việc tuyệt đối hóa vai trò ấy có thể mang lại. Tác giả bày tỏ một phán đoán tiêu cực đối với sự khuyến khích sinh đẻ của chế độ quốc xã, bởi vì không thể nào đánh giá người nữ trên phạm vi thuần túy sinh lý.
Tóm lại, mối dây ràng buộc người nữ với thần linh tạo nên vẻ cao quý nhất của vai trò tôn giáo của bà; việc thực hiện vai trò ấy trong dòng thời gian và lịch sử chỉ là thứ yếu chứ không phải là tất yếu như là các phong trào nữ quyền đòi hỏi. Theo Gertrud von Le Fort, chìa khóa để tiếp cận vấn đề phụ nữ cần phải tìm trong tín điều của đạo Công giáo: nó mở ra những viễn tượng siêu việt mà triết học và văn chương sẽ dựa vào đó mà khai triển.
2. Edith Stein (1891-1942)
Vào thập niên 30, Edith Stein cũng lên tiếng phát biểu về điều kiện phụ nữ trong một loạt bài diễn thuyết được thu thập dưới tựa đề Người nữ - nhiệm vụ theo tự nhiên và ân sủng[22]. Đây là một câu trả lời gián tiếp cho các phong trào nữ quyền mà có lẽ bà biết được qua Gerda Walther, học trò của mình ở Freibourg, một người đã từng tranh đấu trong phong trào nữ quyền mác-xit trước khi trở lại Công giáo, như đương sự đã thuật lại trong cuốn sách mang tựa đề là Ở bờ bên kia[23].
Nhưng cơ hội thúc đẩy Edith Stein suy tư về vai trò phụ nữ là khi bà dạy học ở trường thánh Madalena của các nữ tu Đa Minh tại Speyer, nơi mà bà phải chuẩn bị cho các học sinh sẽ trở thành những giáo viên tương lai. Trong chín năm sống “ẩn dật” với các nữ tu, Edith Stein tỏ ra một con người đã thủ đắc một kiến thức triết học vững chắc, nhờ những công trình nghiên cứu hiện tượng luận dưới sự điều khiển Edmund Husserl tại Freiburg. Tiếc rằng bà không thể giữ ghế giáo sư đại học vì là một phụ nữ Do thái trở lại Công giáo. Tuy vậy, bà vẫn tiếp tục công trình nghiên cứu về tương quan giữa triết học và Kitô giáo, tiếp theo là thời Trung cổ, và quay ngược lại nguồn gốc triết học thời Thượng cổ[24].
Các bài thuyết trình và cuốn sách Những vấn đề của việc giáo dục phụ nữ ra đời trong khoảng thời gian từ năm 1928 đến năm 1932; trong đó tác giả được mời hợp tác với Phong trào Giới chức Công giáo và Phong trào Phụ nữ Công giáo. Tuy văn phong có vẻ bình dân, nhưng đều dựa trên các nghiên cứu của tác giả về chủ đề nhân học.
Ngay từ khi soạn luận án tiến sĩ về Vấn đề thấu cảm (emphathia), Edith Stein đã quan tâm đến một luận đề căn bản của phái hiện-tượng-luận, đó là tương quan giữa chủ-thể-tính của ta với chủ-thể-tính của người khác, và từ đó, sự hiểu biết người khác như là tiền đề để ứng xử trong phương diện tình cảm và luân lý. Trong khuôn khổ của cuộc nghiên cứu về chủ-thể-tính, tác giả đã đào sâu chiều kích thân xác như là dụng cụ để diễn đạt, cũng như chiều kính tâm lý và tinh thần. Con người được cấu thành bởi thân xác, tâm lý và tinh thần. Kết luận của sự phân tích hiện tượng luận xác định những kết luận triết học cổ điển.
Kế đó, khi đi vào lịch sử triết học thời Trung cổ, tác giả đã đào sâu đề tài “bản chất” (essentia), đặc biệt là tác phẩm De ente et essentia của thánh Tôma Aquinô, và mang đến cho nó một sự nhất quán siêu hình mà Husserl chưa thực hiện được[25].
Những thông tin vắn tắt vừa kể giúp chúng ta hiểu được vài điểm chính của nhân học của Edith Stein được gọi là “lưỡng diện”. Theo tác giả, loài người được nối kết bởi hai loài: loài nam và loài nữ; bản chất của loài người không thể nào thiếu một trong hai nét ấy. Bản chất của con người được biểu lộ qua hai thể thức khác nhau, nhưng cần phải nối kết với nhau[26].
Bản chất con người được diễn tả qua sự duy nhất trong sự khác biệt nam nữ. Thực vậy, người nam cũng như người nữ đều là người, và đây là yếu tố tạo ra sự bình đẳng; nhưng đồng thời hai bên cũng khác nhau, xét vì cấu trúc thân thể không giống nhau. Cần phải hiểu thân thể không chỉ như là vài chức năng sinh lý, nhưng như là toàn thể đời sống thân thể: tương quan giữa hồn và xác cũng khác; tương quan giữa tinh thần và cảm giác cũng khác, và các tương quan giữa các quan năng tinh thần cũng vậy[27].
Điều quan trọng là phải xác định xem sự khác biệt nằm ở chỗ nào, bởi vì từ đó mà cuộc sống của mỗi bên sẽ chịu ảnh hưởng. Tác giả tóm tắt như sau:
Loài nữ nói lên sự thống nhất, chốt lại tất cả nhân cách thân xác và tinh thần ; loài nam nói lên sự nâng cao từng năng lực đến mức hoạt động mãnh liệt nhất[28].Dựa trên sự khác biệt này mà tác giả vạch ra nhiệm vụ của người nữ và người nam, cũng như mối tương quan giữa đôi bên. Một trong những đoạn văn lý thú nhất của tác phẩm Người nữ là “Ơn gọi của người nam và người nữ”. “Ơn gọi” không chỉ là một khái niệm xã hội, nhưng tiên vàn mang tính tôn giáo, bởi vì “Kẻ gọi là chính Thiên Chúa”[29]. Tiếng gọi đã được khắc ghi vào bản chất của con người, và có thể diễn tả nhờ suy tư triết học và phân tích bản văn, nhưng “chính là Thiên Chúa nói với chúng ta qua những lời của Cựu và Tân ước”.
Sự suy tư này đưa chúng ta đến chỗ nhìn nhận có nhiều phương pháp tiếp cận vấn đề nữ giới. Có phương pháp của khoa học tự nhiên, phương pháp của khoa học nhân văn, phương pháp triết học và phương pháp thần học. Tác giả đã sử dụng các lãnh vực tri thức khác nhau để tìm hiểu vấn đề, và đã tỏ ra rất thành thạo. Trong tác phẩm Tâm lý và các khoa học nhân văn,[30] bà đã cho thấy giới hạn của tâm lý học khi cắt đứt khỏi cội nguồn triết học của mình. Sự hiểu biết về các học thuyết chính trị được chứng tỏ qua tác phẩm Khảo luận về Nhà Nước. Tác phẩm Hữu thể hữu hạn và hữu thể vĩnh cửu có thể so sánh với một cuốn Tổng luận thời Trung cổ, đề cập đến các vấn đề siêu hình và triết học.
Nhờ hành trang của kiến thức phong phú cộng thêm những kinh nghiệm sống, Edith Stein đã bàn về phụ nữ đầy đủ nhất trong lịch sử nhân học Kitô giáo. Học thuyết hiện-tượng-luận đã giúp cho tác giả nắm bắt được cái độc đáo nhưng không làm mất cái phổ quát. Thực vậy, những lý thuyết trừu tượng cung cấp cho ta những khái niệm về hai loài của nhân loại; tâm lý học giúp chúng ta khám phá những khuynh hướng và đam mê của con người nam và nữ; nhưng trên thực tế, chỉ có con người cá nhân hiện hữu. Đoạn văn sau đây, trích từ tác phẩm Những vấn đề giáo dục phụ nữ, thực là quan trọng:
Loài, nam hay nữ, biểu lộ nơi các cá nhân một cách khác nhau. Trước hết, các cá nhân là sự thể hiện ít nhiều trọn vẹn của loài; rồi họ diễn tả những nét của loài này hay loài kia. Người nam và người nữ có như nhau những nét căn bản của bản chất con người, và một vài nét nổi bật hơn không những nơi các phái mà còn nơi các cá nhân thuộc phái này hay phái kia. Vì thế một số người nữ có thể diễn tả một số nét giống người nam, và ngược lại. Điều này có thể gắn liền với một sứ mạng cá nhân. Dĩ nhiên, đối với phái nữ, hôn nhân và tình mẹ là nhiệm vụ tiên khởi, nhưng điều ấy không đương nhiên xảy ra cho từng cá nhân riêng rẽ [31].Như vậy, có thể biện minh cho sự kiện là “có những người nữ được gọi vào những hoạt động văn hóa, thích hợp với năng khiếu của họ” mà cũng có những phụ nữ được gọi sống trinh khiết, sống đời tu trì (và chính bà đã được thu hút vào dòng Cát-minh): điều này không loại trừ sự quan tâm đến việc chăm sóc tha nhân và đời sống tình cảm, nhưng là tập trung chú ý vào Thiên Chúa, là “Đấng chiếm đoạt tất cả cuộc đời”[32].
Nói cho cùng, việc phân tích bản tính con người trong chiều kích lưỡng diện chính là phân tích con người sống trong một bối cảnh cụ thể của lịch sử và xã hội, nhưng cũng mang trong mình một hạt nhân sâu xa và duy nhất, mà ta gọi là linh hồn, nơi mà ta khám phá ra những vết tích của siêu nhiên[33].
Việc tìm hiểu bản chất con người rất quan trọng; tuy nhiên điều này không có nghĩa là văn hóa chẳng có ý nghĩa gì. Simone de Beauvoir đã phủ nhận sự khác biệt nam nữ bởi vì bà cho rằng sự khác biệt về phái tính chỉ là kết quả của văn hóa và trở nên nguồn gốc của sự kỳ thị phụ nữ. Edith Stein (cũng như Gertrud von Le Fort như đã thấy trên đây) cho rằng tất cả mọi người đều là nhân vị, và có phẩm giá như nhau tuy trong sự khác biệt giữa hai giới. Nếu phẩm giá ấy đã không được tôn trọng bởi vì không phải người ta đã nhận biết phẩm giá (điều này xảy ra có lý do văn hóa), vì thế cần phải can thiệp để huấn luyện não trạng và để thăng tiến cuộc sống chung, bằng việc nhìn nhận điều gì thuộc về bản tính và điều gì lệ thuộc vào hoàn cảnh[34].
Nói cách khác, ta bắt buộc phải đối diện với vấn đề sự dữ. Trong lãnh vực này, truyền thống Do thái giáo và Kitô giáo đã mang lại sự đóng góp dứt khoát để hiểu biết nguồn gốc của tính lưỡng diện của loài người cũng như sự xung khắc giữa nam và nữ. Đến đây cần có sự can thiệp của thần học.
Trên đây, chúng ta đã thấy rằng Gertrud von Le Fort cũng đề cập đến khía cạnh thần học; còn Edith Stein thoạt tiên xem ra bàn đến thần học bên cạnh các khía cạnh khác, nhưng kỳ thực, khía cạnh thần học được đặt vào trung tâm của sự suy tư khi nghĩ đến khuynh hướng của con người về sự dữ do bản tính sa ngã. Thật vậy, phàm ai muốn đi sâu vào nhân học Kitô giáo đều cần đến sự soi sáng của Mặc khải thì mới nắm bắt tường tận bản tính của con người. Không lạ gì mà Edith Stein đã quay sang Kinh Thánh để tìm câu giải đáp cho những câu hỏi sâu thẳm nhất của vấn đề phụ nữ.
B. Vấn đề phụ nữ dưới cái nhìn thần học
Trong Cựu ước, có hai điểm quan trọng không thể nào bỏ qua khi đề cập đến nhân học: những trình thuật về việc tạo dựng người nam và người nữ trong hai chương đầu của sách Sáng thế, và sự sa ngã của nguyên tổ ở chương ba. Trong Tân ước, những đoạn quan trọng là các thư của thánh Phaolô gửi các tín hữu Côrintô, Êphêsô và Timôthê. Những đoạn văn ấy đã được trưng dẫn trong quá khứ cũng như trong khoa chú giải cận đại để bàn về sự phân biệt vai trò giữa người nam và người nữ.
Chúng ta tiếp tục theo dõi lập luận của Edith Stein.
Trong bài thuyết trình “Ơn gọi của người nam và người nữ”, tác giả đã chú giải đoạn văn Sáng thế 1,26-28, nói rằng Thiên Chúa tạo dựng con người theo hình ảnh và giống như Ngài: “Và Thiên Chúa làm nên con người theo hình ảnh của Ngài, Ngài đã dựng nên con người theo hình ảnh Thiên Chúa, Ngài dựng nên nam và nữ”. “Ngay từ trong trình thuật đầu tiên, Sách thánh đã lập tức nói đến sự khác biệt giữa nam và nữ”[35]. Ba nhiệm vụ trao cho họ (làm hình ảnh Thiên Chúa, sinh sản con cái, quản trị trái đất) không được ủy thác riêng cho phái này hay phái kia, nhưng cũng đã nhắc đến một sự khác biệt hai phái[36].
Trình thuật thứ hai nói rõ hơn về nguồn gốc của người nam và người nữ. Edith Stein lưu ý rằng Ađam không tìm thấy ở nơi thế giới động vật một “sự trợ giúp tương xứng với mình”; trong tiếng Do thái cụm từ Eser Kenegdo rất khó dịch sang các ngôn ngữ khác, và tác giả đề nghị dịch là “sự trợ giúp đối diện với mình” và thêm rằng: Ta có thể nghĩ đến một tấm gương, trong đó người nam có thể trông thấy bản tính của mình; [...] ta cũng có thể nghĩ đến một đôi câu đối, trong đó hai phần tương xứng với nhau; không hoàn toàn ý như nhau, nhưng bổ túc cho nhau[37].
Thiên Chúa đã rút bà Eva từ cạnh sườn của ông Ađam, ngõ hầu ông nhận biết bà như thân xác của thân xác mình; thực vậy, và cả hai trở thành một thân xác.
Tính lưỡng diện của con người cả nam cả nữ được tác giả giải thích khi quy chiếu về Thiên Chúa nhất thể tam vị, cùng với đặc trưng cốt yếu là tình yêu.
Thiên Chúa là một và ba: cũng như Con phát xuất từ Cha, và Thánh Linh phát xuất từ Cha và Con; thì người nữ được rút ra từ người nam, và từ cả hai mà sinh ra con cháu. Thiên Chúa là tình yêu. Không thể nào có tình yêu nếu không có ít là hai người[38].
Cuộc sống của cộng đồng tiên khởi của nhân loại được đánh dấu bằng tình yêu: ở đây chỉ có hòa hợp, giúp đỡ lẫn nhau, tâm đầu ý hợp, chứ không có chuyện người nam thống trị người nữ. Sự bổ túc và tương trợ giả thiết sự khác biệt giữa hai người, nhưng không đương nhiên gây ra xung đột. Sự hòa hợp bị phá vỡ do tội lỗi: tội lỗi đã làm vỡ sự bình đẳng, đưa đến sự thống trị của một bên.
Tội lỗi hệ tại điều gì? Edith Stein không nghĩ rằng đó chỉ là một hành vi kiêu ngạo, nhưng liên quan đến lãnh vực giới tính “một thứ giao hợp trái ngược với trật tự nguyên thủy”, và đến việc sinh sản. Bà Eva nhạy cảm đến chuyện này, và vì thế hình phạt dành cho bà gắn liền với sự khó khăn khi sinh đẻ.
Tuy nhiên, tội lỗi không chỉ quy gán cho người nữ mà thôi; Thiên Chúa đã trách Ađam bởi vì thay vì nhận lãnh trách nhiệm về hành vi bất tuân thì lại trút cho người bạn. Đối với Edith Stein, lời xử phạt con rắn rất quan trọng: người đàn bà mà Thiên Chúa đặt làm kẻ thù địch của con rắn không phải chỉ là Đức Maria, mà còn là người đàn bà tiên khởi là Mẹ của chúng sinh. Cả hai bà đều được trao cho nhiệm vụ chiến đấu chống lại sự dữ và cộng tác vào cuộc Cứu chuộc.
Gertrud von Le Fort cũng như Edith Stein đều đặt phụ nữ ở trung tâm của ơn cứu độ; nhưng riêng Edith Stein cho rằng Thiên Chúa đã ủy thác vai trò này cho tất cả các phụ nữ, và bà Eva nhận ra điều này khi thốt rằng: “Thiên Chúa đã ban cho tôi một đứa con”[39]. Mặt khác, ơn cứu độ đã đi vào lịch sử qua Đức Maria, kẻ đã sinh ra Con Thiên Chúa. Một người nữ đã chấp nhận hợp tác vào việc thiết lập vương quốc Thiên Chúa, và ơn cứu độ đến với chúng ta nhờ ông Ađam mới.
Trật tự cứu độ nhắm đến việc phục hồi sự quân bình nguyên thủy giữa nam và nữa, nhưng mặc dù đã có ơn cứu độ, thật khó vượt qua sự xung khắc và hiểu biết chân lý này. Chính thánh Phaolô, một đàng khẳng định trong thư gửi Galat (3,4 tt) rằng: “Khi đến thời của đức tin … không còn Do Thái hay Hy Lạp, nô lệ hay tự do; nam hay nữ. Tất cả anh chị em đều là một trong Đức Kitô Giêsu”; nhưng đàng khác, trong thư gửi các tín hữu Côrintô và Êphêxô, lại trở về sự thấp kém của nữ giới dựa theo thói tục thời ấy. Vì thế nỗ lực của các Kitô hữu là phải nhắm phục hồi trật tự nguyên thủy, và loại bỏ sự xung khắc giữa nam và nữ.
Cần ghi nhận đề xuất của Gertrud von Le Fort và Edith Stein trong sự suy tư về nữ và nam, khác với đại biểu của các phong trào nữ quyền “thế tục”. Đây cũng là chiều hướng của Đức thánh cha Gioan Phaolô II.
C. Đức thánh cha Gioan Phaolô II
Đức thánh cha Gioan Phaolô II đã đặt một cột mốc quan trọng để đặt nền cho nhân học phụ nữ. Tông thư Mulieris dignitatem, Lá thư gửi các phụ nữ, những huấn từ trước khi đọc kinh Truyền tin từ năm 1995 đến 1996 là những chứng từ cho mối quan tâm mục vụ đối với phụ nữ, trở hành định hướng cho Giáo hội trong tương lai. Ngài đã tìm cách trả lời cho những vấn nạn được đặt ra bởi các phong trào nữ quyền “thế tục” và các phong trào phụ nữ Kitô giáo.
Khi bàn về phụ nữ, ngài đã xét đến đề tài “hỗ tương” giữa người nam và người nữ, và coi đó như điểm then chốt của nhân học. Nền tảng của cuộc suy tư là sứ điệp Tin Mừng mà ai ai cũng biết, nhưng không đương nhiên nắm bắt được. Có thể xem đây là điều mới mẻ của Đức Gioan Phaolô II[40].
Trong cuốn sách Vượt qua ngưỡng cửa của hy vọng, ngài đã có một đoạn dành cho các phụ nữ, mang màu sắc xã hội cũng như kinh nghiệm cá nhân. Trước hết, phong trào nữ quyền là một “phản ứng lại việc thiếu tôn trọng đối với phụ nữ”[41]; Giáo hội Công giáo đã chứng tỏ lòng tôn trọng phụ nữ được thúc đẩy bởi lòng tôn kính Mẹ Maria. Thứ đến, việc quan tâm đến phụ nữ không chỉ gắn liền với chức vụ giáo huấn của Giáo hoàng. Ngài nói rằng:
Tất cả những gì mà tôi viết trong Mulieris dignitatem thì tôi đã mang trong mình từ khi còn trẻ, và nói được là khi còn bé thơ. Điều này có lẽ do ảnh hưởng của thời đại mà tôi được giáo dục, trong đó con người rất quý mến và tôn trọng phụ nữ, cách riêng đối với các bà mẹ[42].
Về điểm thứ nhất, Đức thánh cha nhắc đến một truyền thống lâu đời trong Giáo hội kéo dài cho đến thời Cải cách, và sau đó được nối tiếp trong Giáo hội Công giáo, theo đó người đàn bà, trinh nữ và là mẹ, đã được tôn trọng đặc biệt. Có lẽ bậc hôn nhân không được quý trọng lắm, vì vậy mà được phía Tin Lành đánh giá cao, chống lại Công giáo. Những biến cố này đưa chúng ta suy tư lý do phát sinh phong trào nữ quyền ở các nước Tin Lành, nơi mà không có việc tôn sùng Đức Maria. Có người đưa ra giả thuyết rằng vì thiếu lòng tôn kính ấy cho nên người phụ nữ không được trân trọng trong Giáo hội và ngoài xã hội. Dĩ nhiên là không thể nào khẳng định rằng ở các nước Công giáo, nhờ việc tôn kính Mẹ Maria cho nên điều kiện người nữ khả quan hơn; tuy vậy có thể nói được rằng các phụ nữ cảm thấy mình được bảo vệ hơn nhờ quy hướng về Đức Mẹ. Điều này dẫn đến việc liên kết giữa nữ tính và tôn giáo, một đề tài được Đức Gioan Phaolô II khai triển trong các tác phẩm của mình.
Chúng ta không thể phân tích chi tiết tông thư Mulieris dignitatem, nhưng thiết tưởng nên vạch ra vài khía cạnh liên quan đến việc giải thích Kinh Thánh từ cái nhìn của người nữ. Đặc biệt chúng ta nên lưu ý đến hai điểm thuộc về Cựu ước: thứ nhất, chú giải hai trình thuật sách Sáng thế về việc tạo dựng người nam và người nữ; thứ hai, ngôn ngữ nhân hóa (anthropomorphism) của Kinh Thánh.
Chúng ta có thể ghi nhận rằng, về phía Edith Stein cũng như về phía các nhà thần học nữ quyền, hai đoạn văn về việc tạo dựng loài người (St 1,28 và 2,18-25) đã trở thành đề tài cho những tranh luận sôi nổi, nhất là khi muốn tìm thấy một sự nhất quán của chúng. Đức thánh cha Gioan Phaolô II đã giải quyết vấn đề như sau: cả hai bản văn đều cho thấy rằng “người nam và người nữ đều là con người, cả hai đều được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa”[43]; đoạn văn thứ hai, xem ra kém chính xác hơn, mang tính ẩn dụ, gần với ngôn ngữ của các thần thoại đương thời, nhưng cũng nói lên rằng “người nữ là một “bản ngã” khác của cộng đồng nhân loại. Nói thế có nghĩa là người nam và người nữ ngang nhau về phẩm giá, và được tạo dựng để sống trong tương quan với nhau. Như vậy ta đã tìm thấy một nền tảng cho ba ý tưởng mà các tác giả nữ giới muốn thiết lập: bình đẳng, bổ túc, hỗ tương. Chúng ta sẽ thấy rằng điều này sẽ được củng cố trong nhân học triết học.
Điểm thứ hai liên quan đến tính nhân hóa của ngôn ngữ Kinh Thánh. Trước đây phong trào nữ quyền thế kỷ XIX bên Hoa Kỳ đã tố cáo là Kinh Thánh được viết và giải thích theo ngôn ngữ trọng nam[44]. Tông thư trả lời rằng điều này là do giới hạn của ngôn ngữ nhân hóa: thực ra Thiên Chúa chẳng là Cha cũng chẳng là Mẹ, cho dù trong Kinh Thánh ta thấy có những diễn ngữ gán cho Thiên Chúa những tâm tình phụ tử hay mẫu tử. Điểm nhấn của ngôn từ này là mầu nhiệm “sinh ra” hằng cửu [...] sự “sinh” này tự nó chẳng mang dấu tích của “nam” hay “nữ”, bởi vì “hoàn toàn thuộc bản tính Thiên Chúa”[45].
Tình trạng căng thẳng giữa người nam và người nữ là hậu quả của tội lỗi; nhưng không thể quy gán tội lỗi cho một mình người nữ (theo một cách đọc hời hợt) bởi vì là trách nhiệm của cả hai người. Do bởi tội lỗi mà sinh ra việc phục tùng của người nữ đối với người nam, như là hậu quả của sự mất quân bình. Tuy nhiên, đối với người Kitô hữu, có niềm hy vọng của ơn Cứu độ: trật tự nguyên thủy có thể được phục hồi bởi Đức Kitô bằng lời dạy và hành động của Người.
Trong đoạn 12 của tông huấn Mulieris dígnitatem, khi chú giải Ga 4,7: “Họ ngạc nhiên vì Đức Giêsu ngồi đàm đạo với một phụ nữ”, ngài nhận định rằng người đương thời không hiểu được cách hành động của Chúa, các môn đệ cũng không hiểu, và nói được là cả người thời nay cũng vậy. Đối với người đương thời, Đức Kitô trở thành một người cổ động cho phẩm giá đích thực của phụ nữ, và ơn gọi tương ứng với phẩm giá này. Đôi khi điều này đã gây ra ngạc nhiên, sửng sốt và hầu như gương mù. Các phụ nữ đã đáp trả cách can đảm cho thái độ ấy, đến nỗi họ dám thách thức nhà cầm quyền, sẵn sàng đứng lại dưới chân thập giá, trong khi các tông đồ (ngoại trừ ông Gioan) đã bỏ trốn hoặc từ chối Thầy. Người còn trao cho các bà sứ mạng làm chứng cho sự Phục sinh trong một bối cảnh xã hội trong đó lời chứng của phụ nữ chẳng có giá trị gì hết. Người cũng ủy thác cho các bà sứ vụ ngôn sứ: “Làm ngôn sứ” có nghĩa công bố “những kỳ công của Thiên Chúa” (x. Cv 2,11) bằng lời nói và đời sống theo sự thật và sáng kiến của mỗi nhân vị, dù nam hay nữ (đoạn 16).
Khái niệm “nhân vị” được du nhập ở đây với những suy tư triết học nói lên nội dung phong phú của con người, bao gồm chiều kích thân xác, tâm lý và nhất là tinh thần. Đành rằng Mạc khải là nguồn cuối cùng của việc truy tầm chân lý, nhưng con người cũng có thể sử dụng những kiến thức tự nhiên để khám phá chân lý về bản thân. Con người là nhân vị có nghĩa là con người có tự do đảm nhận trách nhiệm về số phận của mình.
Sứ điệp của Đức thánh cha Gioan Phaolô II còn vạch ra một hướng khác khi suy nghĩ về bản tính con người, xét trong tính duy nhất và tính lưỡng diện. Con người là một nhân vị độc nhất, xét như là một “bản ngã”; nhưng cái “ngã” mang theo tính nam hoặc tính nữ. Con người có chung với những người khác một nhân tính, nhưng mỗi cá thể mang theo những khả năng, tiềm lực đặc trưng của nam tính hay nữ tính.
Trên đây chúng ta đã thấy Edith Stein nói đến loài người được phối kết bởi loài nam và loài nữ; từ đó không những thân xác được kết cấu khác biệt, mà cả tương quan của linh hồn với thân xác cũng có nét khác biệt, cũng như tương quan giữa linh hồn với các cảm giác và các quan năng tinh thần.
Sự phân tích nhân học của Edith Stein đưa chúng ta đến chỗ chấp nhận “sự duy nhất của hai” theo một thuật ngữ của tông huấn: mỗi phái có sự tự lập cá nhân, nhưng hướng đến phái kia do mối tương quan hỗ tương.
Nếu mẫu tính là yếu tố đặc trưng của người nữ, thì nữ tính của linh hồn (theo kiểu nói của Stein) cho phép hiểu biết giá trị của đời sống thánh hiến hay của cuộc đời được biểu lộ không qua tình mẹ sinh lý. Điều này được thấy rõ trong tông thư khi bàn đến tương quan giữa mẫu tính và trinh khiết.
Sứ điệp của Đức thánh cha Gioan Phaolô II, nhìn dưới góc độ thần học hoặc triết học, đã thâu nhận những đóng góp tích cực của các phong trào phụ nữ, và đặt nền tảng vững chắc cho một nền nhân học lưỡng diện.
V. Tội lỗi và cứu chuộc: câu chuyện hòa hợp
Từ những nhận xét trên đây, ta có thể rút ra vài kết luận về một cái nhìn nhân học lưỡng diện xét về lý thuyết cũng như về luân lý.
Nhìn dưới khía cạnh nhân học, xét về yếu tố cấu tạo cá nhân, chúng ta luôn gặp những con người cụ thể và có phái tính chứ không phải là con người phổ quát. Tuy vậy, chúng ta có khả năng phổ quát hóa, đi từ cái đặc thù đến cái phổ quát và ngược lại; do đó ta có thể đi từ cái riêng biệt đến cái lưỡng diện và cái phổ quát. Đấy là tiến trình mà Edith Stein đã gợi lên.
Theo tác giả, đặc trưng của con người được tỏ ra nơi thân xác, tâm hồn và tinh thần; nhưng các thực thể này hiện diện ở nơi mỗi người một cách khác biệt, gắn liền với loài nam và nữ cũng như với tính phổ quát của cấu trúc con người. Vì thế sự kết hợp giữa các nhân vị liên quan đến tất cả ba khía cạnh, tuy có lúc nhấn mạnh đến khía cạnh này có lúc nhấn mạnh đến khía cạnh kia. Sự kết hợp có thể là thể lý trong đời sống hôn nhân, tuy nó không chỉ liên can đến khía cạnh vật lý mà thôi nhưng bao gồm toàn thể con người, nghĩa là các cảm xúc và ước muốn và nhất là khía cạnh tinh thần nữa. Nếu muốn cho đời sống chung được tốt đẹp, tinh thần cần phải luôn hiện diện và cảnh giác.
Ngoài ra cũng nên ghi nhận rằng những mối liên lạc thân xác không chỉ giới hạn vào sự giao hợp giới tính. Dưới khía cạnh thân xác, chúng ta gặp gỡ người khác bằng nhiều cách thức khác nhau: khi lắng nghe nhau, khi bắt tay nhau, khi nhìn nhau. Tương ứng với những thể thức gặp gỡ thể lý là những thể thức khác nhau về tâm lý: thiện cảm hay ác cảm, chấp nhận hay ruồng bỏ, rồi từ đó phát sinh các tâm tình như yêu hay ghét; tiếp theo là sự lượng giá tinh thần về những tâm tình ấy. Đến đây bắt đầu đời sống luân lý, nền tảng cho cơ cấu cộng đồng.
Từ đó ta có thể hiểu được đề tài về tình bạn, nó đi xa hơn những mối dây giới tính. Tình bạn được xây dựng trên tâm tình yêu mến, và tự bản chất là một tâm tình thiêng liêng. Một khi tuyệt-đối-hóa lãnh vực sinh lý thì người ta chỉ đặt nặng tương quan giới tính, đến nỗi làm ngăn cản sự hiệp thông trên lãnh vực tâm lý và tinh thần. Mặt khác, sự kết hợp thể lý chỉ có ý nghĩa khi nó lôi cuốn tất cả mọi khía cạnh của con người, nếu không muốn rơi vào một sự gặp gỡ trống rỗng, nhàm chán, và hạ thấp con người xuống ngang hàng với loài thú vật. Duy có điều là thế giới động vật tuân theo những quy luật của nó theo bản năng, và do đó không có trách nhiệm luân lý.
Để khỏi rơi vào những chuyện lý tưởng viển vông, cần nhớ rằng tình yêu giữa con người với nhau, kể cả ở trên bình diện tình bạn, luôn bị đe dọa. Sự hòa hợp là một điểm đến của một tiến trình bao gồm không chỉ tâm tình tự phát mà còn đòi hỏi một lập trường luân lý, nghĩa là với sự can thiệp của lý trí và ý chí. Dĩ nhiên sự tương đồng về tư tưởng và ý muốn có thể đưa chúng ta đến gần gũi một vài cá nhân đặc biệt, thậm chí một cá nhân cụ thể, nhưng điều này không loại trừ việc chuyển sang từ đặc thù đến phổ quát. Tình yêu đối với nhân loại, đối với tất cả các anh chị em, vì là con cái của Chúa, khiến cho chúng ta đến gần tất cả mọi người và yêu mến mọi người; nhưng điều này là một sự chinh phục, vượt lên trên các đam mê và ác cảm tự nhiên.
Trong bối cảnh rộng lớn của tình yêu, đáng lẽ phải nhắm tới sự hiệp thông và hài hòa của toàn thể nhân loại mà các mối dây liên kết đặc thù tìm thấy ý nghĩa; vì thế có thể nói được rằng những mối dây liên kết chân thực đều mang tính tinh thần, và tuy có gắn bó với một vài người, trong đời sống hôn nhân hoặc trong tình bạn, các dây liên kết chỉ có giá trị khi mở ra đến những vòng rộng lớn hơn. Cũng vậy, giữa người nam và người nữ, sự khác biệt mà chúng ta có thể nhận thấy sẽ làm phong phú cho nhau, nhưng điều này chỉ xảy ra khi có một nỗ lực luân lý, được nâng đỡ bởi một bầu khí tôn giáo chứ không thể chỉ là kết quả của sự hấp dẫn thể lý hoặc tâm lý.
