Thời sự Thần học - số 78, tháng 11/2017, tr. 43-66
_Bernhard Schultze, S.J._
Bài này giới thiệu lịch sử thần học bên Nga, dịch từ: “Russian Theology”, New Catholic Encyclopedia 2nd ed, Gale 2003, vol. XII p. 432-437. Tác giả cho thấy một sự căng thẳng trong lịch sử thần học khi muốn xác định căn cước: có lúc muốn giữ truyền thống Byzantin (Constantinople), có lúc muốn ngả theo Tây phương (gồm cả Công giáo và Tin Lành). Những chú thích là của người dịch, cộng thêm phần phụ trương ở cuối, nêu lên những khác biệt thần học giữa Chính thống và Công giáo. Bản dịch của Tsth.
Thần học của nước Rus' ở Kiev, của Đế chế Moskva và Liên Sô, của những người Nga di tản, trải dài từ thế kỷ X đến thế kỷ XX, có thể chia thành năm thời kỳ: 1) Từ đầu đến năm 1550; 2) từ khi thiết lập tòa Thượng phụ Moskva đến triều đại Phêrô Đại Đế; 3) Từ Phêrô Đại Đế đến năm 1836; 4) từ năm 1836 đến cách mạng Cộng sản năm 1917; 5) từ cách mạng cho đến thế kỷ XXI.
I. Từ đầu đến năm 1550
Văn chương Giáo hội và thần học được đưa vào Kiev qua ngõ Bulgaria, nơi mà các môn đệ của hai thánh Cyrillô và Methođiô đến tá túc, và sau đó được mang từ Byzantin. Các nhà truyền giáo tiên khởi của đạo Kitô đã dịch những tác phẩm của các giáo phụ Hy Lạp, cách riêng của các thánh Gioan Kim Khẩu và Gioan Đamascô, sang tiếng Slavic. Những cuộc tranh luận chống lại thần học Latinh chỉ bắt đầu vào cuối thế kỷ XI, do các giám mục Byzantin ở Rus’ khởi xướng. Người ta kể lại một câu trả lời của giáo chủ Gioan II của Kiev (1080-89) cho ngụy giáo hoàng Clementê III (1080-98)[1] như sau. Theo vị giáo chủ này, người Latinh không hoàn toàn rời xa Giáo hội, nhưng đã rời xa giáo huấn của Giáo hội. Các nhóm tranh biện lặp lại các lời tố cáo trước đây của các Thượng phụ Photius và Cerularius (chẳng hạn liên quan đến Filioque trong kinh Tin kính, hoặc địa vị tối thượng của giáo hoàng)[2]. Nhưng sau đó cũng có những văn gia chẳng còn thiết tha gì nữa với những chuyện tranh luận ấy, chẳng hạn như giáo chủ Clement Smolensk (vào giữa thế kỷ XII) hoặc vị giảng thuyết lừng danh Cyril Turiv (1130-82). Tiếp theo là cuộc xâm lăng của quân Mông Cổ (1237-1480), đây là thời kỳ mà trình độ thần học xuống mức thấp nhất. Thỉnh thoảng cũng có vài tập sách chống lại bên Latinh, nhưng lần này không nhắm đến các vấn đề tín lý mà xoay quanh ngôn ngữ cử hành phụng vụ, đó là Giáo hội Latinh không cho phép cử hành sử dụng tiếng Slavic.
1. Phái Strigolniki
Thế kỷ XIV và XV được đánh dấu bởi những lạc giáo trong nội bộ, chẳng hạn như nhóm Strigolniki: vì chống lại tật mại thánh (simony) của hàng giáo sĩ, họ đã gạt bỏ hàng giáo phẩm cũng như các bí tích, Hy lễ Tạ ơn và việc cầu nguyện cho các linh hồn. Vào đầu thế kỷ XV, tại Novgorod, nảy ra cuộc tranh luận xem phải hát Alleluia hai lần hay ba lần trong Thánh Lễ, mang theo nhiều hệ luận về sau. Bởi vì việc hát Alleluia hai lần bắt nguồn từ Constantinopolis, cho nên vài người (tựa như đan sĩ Euphrosinus) tố cáo người Byzantin là lạc xa chính đạo và quay sang Kẻ Phản Kitô. Mặt khác cũng vào thời này, vài tác phẩm thần học Byzantin cũng được phiên dịch (chẳng hạn như các tác phẩm của Gregorio Palamas và Nilus Cabasilas)[3].
2. Moskva, Roma thứ ba
Sau khi thành phố Constantinopolis rơi vào tay quân Thổ Nhĩ Kỳ năm 1453, trung tâm thần học dần dần chuyển từ tay người Hy Lạp sang tay người Slav ở Kiev và Moskva. Moskva đâm ra nghi ngờ người Hy Lạp vì đã chấp nhận thỏa hiệp với phía Latinh tại Firenze năm 1439, vì thế họ tuyên bố tự trị. Trong giới đan tu bên Nga, nảy lên học thuyết cho rằng Moskva là “Roma thứ ba”, vì là nơi duy nhất còn duy trì đức tin chính thống sau khi Rôma thứ nhất và thứ hai đã rơi vào lạc giáo. Thuyết này được ủng hộ bởi đan sĩ Maximus (+1556), người được thượng phụ Constantinopolis cử sang Moskva để hiệu đính các sách phụng vụ bằng tiếng Slavic và chuyển dịch tác phẩm của các giáo phụ Hy Lạp. Ông đến Moskva năm 1519 và viết nhiều khảo luận chống lại phái Latinh, chỉ trích vị trí tối thượng của của giáo hoàng Roma, việc thêm Filioque vào kinh Tin kính, việc dùng bánh không men khi cử hành Thánh lễ, đạo lý về luyện ngục. Tuy nhiên ông không thành công trong việc bênh vực giáo hội Nga được tự lập khỏi Constantinopolis, và vẫn còn phải tùy thuộc tòa thượng phụ này trong hậu bán thế kỷ XV.
II. Từ khi thiết lập tòa thượng phụ Moskva cho đến Phêrô Đại Đế
Năm 1589 Moskva trở thành tòa Thượng phụ. Vài năm sau đó, (1595-96), Thỏa ước Brest được ký kết, theo đó một số người Ukraine và Ruthenia gia nhập Giáo hội Công giáo. Sự kiện này đã thành cơ hội để hai bên Công giáo và Chính thống viết khảo luận để chống nhau. Những tác giả nổi bật về phía Công giáo là Piotr Skarga, S.J. người Ba Lan (1536-1612) và Benedict Herbestus (1531-93). Về phía Chính thống, đại biểu là một tác giả vô danh đội tên là Christopher Philalethos; ông này bị phản biện bởi một người (cũng vô danh) lấy tên là Arcudios, rồi đến bởi John Wishensky và Meletius Smotritsky. Smotritsky trở lại Công giáo và qua đời năm 1633.
1. Học viện của Peter Moghila
Zachary Kopystensky (+ k.1627) viết sách chống lại cả Công giáo lẫn Tin lành. Một nhân vật quan trọng hơn là Peter Moghila, hay Movila (1596-1646), giáo chủ Kiev từ năm 1633, gốc Rumani, và đã từng cố gắng tiếp xúc với Giáo hoàng Urbano VIII để tái lập sự hợp nhất nhưng không thành. Khi còn là viện phụ đan viện Kiev năm 1631, ngài đã lập một trường thần học tại đây; hai năm sau, ngôi trường này trở thành học viện, tiền thân cho đại học sẽ được khánh thành năm 1701. Học viện của Moghila được tổ chức theo khuôn mẫu của trường Dòng Tên, và sớm trở thành một trung tâm của thần học Chính thống. Các sinh viên đến từ Nga, Hy Lạp, Rumani, Serbia, Bulgari. Triết học và thần học được dạy bằng tiếng Latinh theo thánh Thomas Aquinô và phương pháp kinh viện. Ngoại trừ đạo lý về quyền tối thượng của Giáo hoàng, các điều được dạy ở đây giống như thần học Công giáo, về tín điều luyện ngục, Đức Maria vô nhiễm nguyên tội, mô thể của bí tích Thánh Thể; nhưng đạo lý về Filioque thì không được chấp nhận. Tác phẩm quan trọng nhất của Moghila là quyển Giáo lý (hoặc Tuyên xưng đức tin), nhằm giảm bớt ảnh hưởng của phái Tin Lành nơi Sách Giáo lý của Cyril Lucaris, thượng phụ Constantinopolis. Quyển sách được viết bằng hai ngôn ngữ Latinh và Hy Lạp bình dân, nhưng chỉ có bản Hy Lạp được xuất bản (1667). Tuy nhiên, vì muốn được tất cả bốn Thượng phụ bên Đông phê chuẩn, nên người dịch là Meletius Syrigus, đã điều chỉnh vài điều không phù hợp với ý định của người viết (chẳng hạn như tình trạng của các linh hồn sau khi qua đời; mô thể bí tích Thánh Thể). Tác phẩm được dịch sang nhiều ngôn ngữ và tái bản nhiều lần.
2. Trường phái Kiev
Kiev đã sản sinh nhiều nhà thần học, tranh biện, giảng thuyết thông thái, tựa như Lasar Baranovich (1620-93), Innocentius Gisel' (+ k.1683), Antonius Radivilovsky (+1688), và Yoanniky Galiatovsky (+1688). Ảnh hưởng của trường Kiev mang dấu ấn Công giáo đã lan rộng tới Moskva. Thế nhưng, tại Moskva, vào giữa thế kỷ XVII, người ta lại thấy nổi lên ảnh hưởng của Hy Lạp, và rồi lại xảy ra những tranh luận giữa đôi bên, cách riêng chung quanh vấn đề mô thể của Thánh Lễ. Câu chuyện được đào sâu thêm nhân dịp duyệt lại các sách phụng vụ dựa khuôn mẫu của Hy Lạp, dưới đời Thượng phụ Nikon năm 1654. Việc cải tổ này đã gây ra một cuộc ly giáo (raskol)[4] trong nội bộ Giáo hội. Thượng phụ Nikon chủ trương hát Alleluia 3 lần, chống lại nhóm raskolniki (những kẻ gây chia rẽ) chỉ hát hai lần dựa theo tục lệ do đan sĩ Maximus đã dạy.
Dù sao, vào thời này, các nhà thần học nổi danh ở Moskva đều xuất thân từ Kiev, đó là Epiphanius Slavinetsky (+ 1675), Simeon Petrovsky Sitnianovich, cũng gọi là Polotsky (1629-80), và môn đệ là Silvester Medvedev (1641-91), Innocent Monastyrsky, bạn của Silvester, và thánh Demetrius Tuptalo giám mục Rostov (1651-1709). Các nhà thần học này bảo vệ đạo lý Công giáo về lúc thánh hiến Mình Thánh Chúa, chống lại đan sĩ Euthemius và các anh em Lichudy. Từ khi Nga hoàng và giáo chủ của Moskva, Joachim III (1674-90) đứng về phía các nhà thần học Hy Lạp, do ảnh hưởng của các thượng phụ Đông phương và đặc biệt là Dositheus thượng phụ Jerusalem, người ta mời các giáo sư Hy Lạp, trong đó có anh em Joannes và Sophronius Lichudy đến Moskva năm 1685 để dạy ở một học viện dự tính gồm ba ngôn ngữ Hy Lạp - Latinh - Slavic. Một nhà thần học quan trọng nữa là Adam Zernikavius (hay Zoirnikabios) vốn là người sinh ra ở nước Phổ và thuộc phái Luther, đã viết một tác phẩm mang tính tranh luận về sự phát xuất của Thánh Linh.
III. Từ Phêrô Đại Đế đến năm 1836
Với cuộc cải tổ Giáo hội do Phêrô Đại Đế khởi xướng, thần học nước Nga tùy thuộc vào Hoàng đế, và giao lưu với phái Tin lành, Anh giáo, và Gallican[5]. Công đồng Moskva quyết định rằng những người Công giáo chuyển sang Chính thống sẽ không phải rửa tội lại. Điều này cũng được nới rộng cho những người theo phái Calvin và Luther, theo quyết định của Phêrô Đại Đế sau khi hội ý với Thượng phụ Jeremia III của Constantinopolis năm 1718. Người cố vấn có ảnh hưởng nhất đối với Đại Đế là đức cha Feofan Prokopovich (1681-1736), giám mục Pskov và về sau làm tổng giám mục Novgorod. Từ năm 1711 đến 1716 ông làm viện trưởng Học viện Kiev, nơi ông giảng dạy tư tưởng của Luther về Thánh Kinh và Truyền thống, huấn quyền, và việc trở nên công chính nhờ đức tin.
1. Học viện Moskva
Hai anh em Lichudy và phần lớn các giáo sư tại Kiev đã chống lại các lớp của Prokopovich; họ nhận được sự ủng hộ của đức cha Theophylactus Lopatinsky, viện trưởng Học viện Moskva từ năm 1706 và giám mục Tver từ năm 1723, cũng như của đức cha Stephan Yavorsky (1658-1722), giám mục Riazan và đại diện Thượng phụ sau khi Thượng phụ Adrian qua đời. Vào năm 1701, ông cũng tổ chức Học viện Moskva theo mô hình của Kiev với ba ngôn ngữ Hy Lạp - Latinh - Slavic. Tác phẩm chính của ông là Petra fidei (Viên đá của đức tin) chỉ được xuất bản năm 1728 sau khi Đại Đế băng hà; mặc dù bị cấm, nhưng cuốn sách được tái bản năm 1744.
2. Ảnh hưởng của Tin lành
Dưới triều đại của hai Nữ hoàng Anna (1730-40) và Catherina II (1762-86), ảnh hưởng của Tin lành thắng thế. Điều này được thấy rõ nơi các tác phẩm của Gabriel Petrov (+1801); Macarius Petrovich (+1766); Theophylactus Gorsky (+1788); Samuel Mislavsky (+1796), người xuất bản các tác phẩm của Prokopovich; và Silvester Lebedinsky (+1808). Cũng thuộc một trào lưu đó là giáo chủ Moskva Plato Levshin (+1812), Methodius Smirnov (+1815), Ireneus Falkovsky (+1827), Filaret Amfitreatrov (+1857), và giáo chủ thời danh của Moskva Filaret Drozdov (1782–1867). Kể từ thời Prokopovich, đặc biệt do ảnh hưởng của Filaret Drozdov, việc nghiên cứu Kinh Thánh được thúc đẩy. Năm 1812 Hiệp hội Kinh Thánh Nga được thiết lập tại St. Petersburg. Trong thời gian này, các cuộc tranh luận thường tập trung vào nhóm raskol (ly khai).
IV. Cuộc Cải Cách (1836-1917)
Một sự chuyển hướng đáng kể trong thần học đã diễn ra vào năm 1836 với cuộc cải cách của Nicholas Alessandrovich Protasov, một giáo dân thay mặt Hoàng đế để điều hành Công nghị giám mục. Protasov nguyên là một sinh viên của Dòng Tên. Ông ra lệnh trở về với đạo lý của các sách Giáo lý của Moghila và Dositheus, Petra fidei của Yavorsky. Đồng thời, việc học hỏi các giáo phụ được đẩy mạnh tại các học viện bên Nga; nhờ đó nhiều tác phẩm nghiên cứu các giáo phụ được xuất bản. Giáo chủ Filaret Drozdov, vì là nhà giảng thuyết và thần học của đạo lý Chính thống, nên buộc phải xóa bỏ những khuynh hướng Tin lành trong quyển Giáo lý của ông, mặc dầu ông vốn nghiêng theo phái Tin lành. Thay vì viết bằng tiếng Latinh, những giáo trình tín lý cổ điển từ nay được viết bằng tiếng Nga; và với việc loại bỏ tiếng Latinh, việc sử dụng phương pháp suy diễn kinh viện cũng giảm bớt. Các tác giả của những giáo trình này, ngoài linh mục Peter Ternovsky (ấn bản 1838, 1839, 1843), là các giám mục Antonius Amfiteatrov (1815-79); Filaret Gumilevsky (1805-66); gần hơn nữa là Silvester Malevansky (1828-1908), thường trích dẫn các giáo phụ và Nicholas Malinovsky (+1917).
1. Các tác phẩm hộ giáo
Kể từ năm 1884 một lớp hộ giáo được du nhập vào các học viện, nhằm chống lại nhóm ly giáo (raskol) và các giáo phái bên Tây phương. Vào đầu thế kỷ XX, các tác phẩm hộ giáo của viện phụ Augustine và của I. Nikolin được phổ biến sâu rộng. Những tác giả tranh luận với đức tin Công giáo là A. M. Ivantsov-Platonov (+ 1894); N. J. Beliaev (1843-94); V. Guettée (1816-92), nguyên là một linh mục Công giáo; đặc biệt là Alexander A. Lebedev (d. 1898), phê bình đạo lý về Đức Maria vô nhiễm nguyên tội, lòng sùng kính Thánh Tâm Chúa Giêsu, và chức vụ giáo hoàng. Tác giả quan trọng hơn hết là Alexius Stepanovich Khomiakov (1804-60), cách riêng trong lãnh vực thần học về Giáo hội học và về ơn cứu độ.
2. Giáo hội học của Khomiakov
Khomiakov mô tả Giáo hội như một cơ thể, tự do và đặc sủng, với sự hợp nhất, tự do và bác ái của tất cả mọi tín hữu. Quan điểm của ông (và của người bạn là Ivan Kireevsky ) về Giáo hội dựa trên một nền tảng triết học là sự hiểu biết chân chính thì không thể trừu tượng nhưng cần phải cụ thể và toàn diện, nghĩa là được liên kết với tất cả các quan năng khác của con người. Vì lý do ấy, sự hiểu biết về đức tin không thể nào mang tính cá nhân, nhưng tùy thuộc vào sự hợp nhất yêu thương với tất cả các tín hữu khác. Tính bất-khả-ngộ của Giáo hội không thể nào ở trong một cá nhân riêng rẽ (như là giáo hoàng) hay ở trong hàng giáo phẩm. Do đó, để có giá trị, các quyết định của các công đồng hoàn vũ cần phải được nhìn nhận bởi toàn dân Giáo hội.
Với chủ trương chống lại tính bất-khả-ngộ nơi hàng giáo phẩm, Khomiakov đã đi ngược lại đạo lý cổ truyền chung cho Giáo hội Chính thống và Công Giáo. Ông chống lại các Giáo hội bên Tây phương qua công thức: “Công giáo có thống nhất mà thiếu tự do; Tin lành có tự do mà không có thống nhất; chỉ có Chính thống mới kết hợp được thống nhất với tự do trong yêu thương”. Ông bác bỏ quyền bính bên ngoài của Giáo hội cũng như quan niệm đặt tính Công giáo hiểu theo nghĩa bao quát (extensive), bởi vì ông quan niệm tính Công giáo theo nghĩa thâm sâu (intensive), dựa trên sự hợp nhất trong đa dạng, hoặc là tự do đồng thuận, được diễn tả qua thuật ngữ bằng tiếng Slavic sobornyj (bởi sobor, hội họp, tập hợp, hội nghị), và đó là hạn từ được dùng để dịch đặc tính catholica trong kinh Tin kính. Vì thế quan niệm Giáo hội học của ông được các đồ đệ đặt tên là sobornost'.
Lúc đầu Giáo hội học của Khomiakov bị các nhà thần học cổ điển tẩy chay và thậm chí bị giáo quyền kết án, nhưng dần dần đến cuối thế kỷ XIX thì đã thâm nhập vào thần học chính thức. Linh mục Eugene P. Akvilonov (1861-1911) đã quảng bá học thuyết Giáo hội của ông, còn Pavel J. Svetlov (1861-1942) cổ động cho học thuyết về ơn cứu độ. Ngày nay, học thuyết của ông được quảng bá bởi những nhà thần học Slav và Nga ở hải ngoại.
Một nhà thần học nổi danh khác là Vladimir Solov'ev (1853-1900), một giáo dân đã đưa triết học tôn giáo của Nga lên tới tột điểm. Ông vừa là triết gia vừa là thần học gia, và đã đề xướng học thuyết Sophiologia (nghiên cứu về Minh Triết) cũng như thuyết nhìn Giáo hội từ hai phía: phía Thiên Chúa và phía con người. Trong phần đầu tác phẩm Nước Nga là Giáo hội Phổ quát, ông đã bênh vực địa vị tối thượng của giáo hoàng Rôma, và kế đó ông cố gắng suy diễn từ mầu nhiệm Thiên Chúa Tam Vị. Trong triết học tôn giáo (thần học nền tảng), ông không chấp nhận đạo lý của Công giáo cho rằng con người có thể biết Thiên Chúa bằng lý trí tự nhiên; cũng như các nhà thần học bên Nga, ông cố gắng xây dựng một sự hiểu biết về Thiên Chúa qua cảm nghiệm huyền bí. Ta có thể xem Solov'ev như một người tiên phong của phong trào đại kết hiện đại[6].
Cùng với Khomiakov và Solov'ev, một nhóm thần học gia nổi lên chống lại thần học chính thức của Giáo hội Nga. Trong số đó, có những người thuộc nhóm tự do, chống lại Công giáo, và cổ võ sự hợp nhất tất cả các Kitô hữu, dựa trên nền tảng của bảy công đồng hoàn vũ tiên khởi. (Theo họ, những gì thêm vào sau đó chỉ là các kết luận theologumena, và không mang tính ràng buộc đức tin). Sau công đồng Vaticanô I, họ tìm cách hợp nhất với nhóm “Cựu Công giáo”[7] và Anh giáo vào những năm 1874 và 1875. Trong số đó, ta có thể kể đến: I. L. Yanyshev (1826-1900); sử gia V. V. Bolotov (1854-1900), nổi tiếng về những tác phẩm về lịch sử Giáo hội sơ khai và về cuộc tranh Filioque; A. Lopuchin (+ 1904), chủ biên từ điển thần học, được tiếp nối bởi N. N. Glubokovskij (1863-1937) nhưng còn dở dang do cuộc cách mạng 1917; A. A. Kireev (1833-1910); linh mục P. Svetlov, nổi tiếng trong thập niên cuối của thế kỷ XIX và những thập niên đầu của thế kỷ XX như là nhà thần học suy diễn, hộ giáo và cứu-độ-luận.
Khomiakov đã gợi lên một hướng mới trong cứu-độ-luận ở Nga, được Svetlov khai triển cách ôn hòa, còn Sergius Stragorodsky (Thượng phụ Moskva 1943-44) và giáo chủ Antonij Khrapovitskij thì triệt để hơn nữa. Vị này tìm cách loại bỏ tất cả mọi vết tích của chiều kích pháp lý trong thần học về cứu độ, và đi tới chỗ phủ nhận tính khách thể của cuộc Cứu chuộc, nghĩa là sự đền bù và công trạng của Đức Kitô; họ chỉ nhấn mạnh đến khía cạnh chủ quan và luân lý của công trình Đấng Cứu chuộc mà thôi. Tuy nhiên Antonij, chịu ảnh hưởng của Dostoevsky, đã nêu bật sự tái sinh tinh thần của các tội nhân mà tình yêu của Chúa Cứu chuộc mang lại cho linh hồn và sự đổi mới con người. Các khảo luận thần học, dưới hình thức luận án và bài báo, đã tăng gia trong hậu bán thế kỷ XIX tại các tập san của các Học viện St. Petersburg, Moskva, Kiev, và Kazan'.
V. Thời kỳ hậu cách mạng
Với cuộc cách mạng năm 1917 hầu như tất cả mọi sinh hoạt thần học bên Nga đều kết thúc. Những khuôn mặt tiêu biểu của thần học bị bó buộc phải di cư và tìm cách thiết lập những trung tâm học vấn tại nhiều nơi trên thế giới. Đặc trưng của giai đoạn này là thần học không còn bị Nhà nước kiểm duyệt bên ngoài bức màn sắt và có cơ hội tiếp xúc với thần học Công giáo và Tin lành. Vài nhà thần học Nga đã nổi bật nhờ hoạt động của họ trong phong trào đại kết, đặc biệt là các giáo sư tại Viện Thần học Chính thống St Serge tại Paris. Họ tổ chức nhiều cuộc hội thảo thần học và phụng vụ, và nhiều học giả Chính thống, Công giáo, Anh giáo, Tin lành đã đến tham dự.
1. Học viện St. Serge, Paris
Năm 1925, một học viện được điều khiển bởi linh mục Sergej Bulgakov (1871-1944), người độc đáo và phong phú nhất trong số các nhà thần học người Nga lưu vong. Bulgakov nổi tiếng vì là đại biểu cho trường phái “Thần học cao minh” (Sophiology: Wisdom Theology), dựa trên ý tưởng về sự Cao minh (Sophia) thần linh và nhân bản, cũng như chiều kích thần thiêng và nhân loại của Hội thánh mà Solov'ev để lại. Cha cũng một nhà Thánh mẫu học và Giáo hội học, tiếp bước theo Khomiakov. Đạo lý về Đấng Cao Minh đã gây ra một cuộc tranh luận và bị phi bác bởi hàng giáo phẩm trong nước (Moskva) và lưu vong. Tuy nhiên đạo lý ấy được bênh vực bởi L. Zander (+ 1964), một môn sinh và đồng nghiệp tại St Serge, và nhất là bởi giáo sư Nicholas Afanasiev. Vị linh mục này tìm cách diễn tả lại Giáo hội học tinh túy của Chính thống, dựa trên mầu nhiệm Thánh Thể. Cộng đoàn địa phương được tụ họp để cử hành Thánh Thể dưới sự chủ tọa của giám mục đã chứa đựng tất cả sự sung mãn của các giá trị Giáo hội và không lệ thuộc vào một quyền bính pháp lý nào cao cấp hơn nữa. Tác giả đối chọi giáo-hội-học Thánh Thể với giáo-hội-học phổ quát trong đó các giáo hội địa phương bị coi như thành phần của một cơ thể lớn hơn. Như vậy giáo-hội-học của Afanasiev đã khác biệt với giáo-hội-học cổ điển của Chính thống cũng như của Công giáo. Ông chấp nhận một thứ phẩm trật và thậm chí một thứ quyền tối thượng trong Giáo hội, nhưng được hiểu về tình yêu chứ không theo nghĩa pháp lý và quyền bính. Afanasiev cũng viết một khảo luận về tác vụ của giáo dân trong Giáo hội, nhấn mạnh đến vai trò tư tế của họ, dựa trên giáo-hội-học Thánh Thể của ông.
Một trong những nhà thần học Nga quen thuộc nhất là linh mục George Florovsky. Đầu tiên cha dạy môn giáo phụ ở St Serge (Paris), sau đó chuyển sang dạy giáo sử ở Harvard Divinity School và Grecoorthodox Seminary ở Boston, và làm trưởng khoa của St. Vladimir's Orthodox Theological Seminary (New York). Cha đặt nền tảng học thuyết của mình trên đạo lý của các giáo phụ, đặc biệt là các giáo phụ Hy Lạp, và nhận thấy thần học về Thiên Chúa của Gregory Palamas (+1359) như là kế thừa tinh tuyền của truyền thống giáo phụ. Đó chính là đạo lý mà Florovsky muốn khôi phục.
2. Phục hưng Palamas
Cốt tủy của đạo lý Palamas tóm lại trong ba khẳng định: a/ con người không thể biết yếu tính của Thiên Chúa siêu việt; b/ con người có thể biết những năng lực (energia: hành động) và những ưu phẩm của Thiên Chúa; c/ vì thế nơi Thiên Chúa có sự phân biệt thật sự (tuy không phải là sự tách biệt) giữa “yếu tính” bất khả thấu và “năng lực” khả tri. Trong số các năng lực ấy phải kể đến ân thánh sủng và ánh sáng núi Tabor mà các môn đệ đã thấy trên núi Biến hình. Dựa trên đạo lý của Palamas, đã nảy ra cuộc tranh luận nổi tiếng tại đan viện St Panteleimon của các đan sĩ Nga trên núi Athos liên quan đến thiên tính của thánh danh Chúa Giêsu vào những năm 1912-13 và kéo dài sang chính nước Nga. Các đan sĩ này thực hành việc kêu cầu Chúa Cứu Thế bằng cách niệm danh thánh Giêsu, và đi đến chỗ cực đoan là cầu khẩn chính danh Thiên Chúa[8].
Một người nữa quảng bá đạo lý của Palamas là Vasily Krivoshein, đan sĩ St. Panteleimon, và sau đó làm Tổng giám mục của tòa Thượng phụ Moskva phụ trách Tây Âu. Năm 1936, ngài xuất bản khảo luận về đạo lý tu đức và huyền bí của thánh St. Gregory Palamas, được dịch sang tiếng Đức năm 1939. Ông cũng là môn sinh của nhà huyền bí thời danh Symeon Novus Theologus (+ k.1000) và chủ biên xuất bản những tác phẩm của ngài. John Meyendorff là một nhà canh tân khác của truyền thống Palamas, và đã xuất bản một khảo luận để bênh vực các phái An Tịnh (Hesychasts). Meyendorff tìm cách giảm nhẹ sự phân biệt giữa yếu tính và năng lực nơi Thiên Chúa (xét vì Thiên Chúa cực kỳ đơn thuần) và cho rằng đạo lý của Palamas không phải là một triết học, và không thể phê phán dựa theo các phạm trù của kinh viện.
Trong bối cảnh này, nên nhắc đến một giáo sư khác tại St Serge là viện phụ Cyprian Kern (+1960), đã có công làm sáng tỏ đạo lý của Palamas dưới khía cạnh nhân học. Cũng tại viện này, giáo sư V. V. Zenkovsky (+1963) đã để lại một bộ sách đồ sộ về lịch sử triết học Nga.
3. Vladimir Lossky
Vladimir Lossky (+ 1958) biên soạn tác phẩm nổi tiếng Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient (Paris 1944). Là con của một triết gia, Lossky là giáo sư ở Viện Thần học Saint-Denis (Paris), trực thuộc tòa Thượng phụ Moskva. Năm 1936, ông đã công kích Bulgakov về học thuyết Sophiology. Chủ trương của ông về Thần học huyền bí dựa trên các giáo phụ. Ông cho thấy đạo lý về Thánh Linh phát xuất duy bởi Chúa Cha là một nền tảng của thần học Chính thống, và tạo nên sự khác biệt giữa linh đạo Đông và Tây phương.
Tóm lược
Nói được là thần học nước Nga bắt đầu hiện hữu từ thế kỷ XV; trước đó, chỉ có thể nói đến thần học Byzantin ở nước Nga mà thôi.
Giáo hội Nga bắt đầu ý thức về vai trò của mình không những sau khi thoát khỏi sự đô hộ của Mông Cổ, nhưng nhất là kể từ khi được tự trị khỏi Constantinopolis: Moskva tự nhận là Roma thứ ba. Vị trí này không chỉ mang ý nghĩa trong lãnh vực pháp lý (tòa thượng phụ từ năm 1589) mà còn trong lãnh vực thần học nữa.
Học viện thần học đầu tiên được mở tại Kiev vào cuối thế kỷ XVI và đầu thế kỷ XVII do giáo chủ Peter Moghila sáng lập (1631). Tên tuổi của ngài được gắn với cuốn Sách Giáo lý phản ánh giáo lý Chính thống, nhằm đối lại sách giáo lý của Cyril Lucaris, thượng phụ Constantinopolis nhiễm mùi Tin lành. Tuy nhiên, cũng nên ghi nhận là học viện Kiev chịu ảnh hưởng của thần học Latinh, khác với học viện Moskva (thành lập năm 1665 do Simeon Polotsky) thiên về thần học Hy Lạp.
Hai thế kỷ XVII và XVIII để lại nhiều dấu ấn của Công giáo và Tin lành. Tại bốn học viện (Kiev, Moskva, St Petersburg, Kazan), người ta dạy thần học bằng tiếng Latinh. Sang thế kỷ XIX, do sự thúc đẩy của Nga hoàng Alexander I, các trường mới sử dụng tiếng Nga. Trên bình diện tư tưởng, nổi lên phong trào trở về nguồn dân tộc slavophilia với những khuôn mặt nổi bật như: Filaret Drozdov, Alexius Khomiakov. Thế kỷ XIX cũng ghi nhận những tác phẩm thần học hệ thống (Macario Bulgakov, Silvestre Malevanskij, Nicolás Malinovskij). Những thập niên cuối thế kỷ XIX cũng chứng kiến sự góp mặt của những triết gia và văn gia suy tư về tôn giáo, chẳng hạn Vladimir Soloviev, Fedor Dostoievski, Lev Tolstoi. Luồng sinh khí canh tân về triết học và thần học đã bị gián đoạn vào đầu thế kỷ XX với cuộc cách mạng 1917. Nhiều nhà thần học đã ra nước ngoài, và dạy học tại St. Serge (Paris) và St .Vladimir (New York), hai trung tâm nghiên cứu thần học giáo phụ và đối thoại đại kết.
Thư mục
- A. Palmieri, Theologia dogmatica orthodoxa, 2 v. (Florence 1911–13).
- T. Spacil, "Doctrina theologiae orientis separati de revelatione fide dogmate," Orientalia Christiana 31.2 (1933) 145–391.
- M. Gordillo, Compendium theologiae orientalis (3d ed. Rome 1950); Mariologia orientalis (Orientalia Christiana Analecta 141; 1954); Theologia orientalium cum latinorum comparata (ibid. 158; 1960).
- M. Jugie, Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium, 5 vol. París 1926-35
Phụ thêm: Những điểm khác biệt giữa thần học Chính thống và Công giáo
Nên lưu ý là “thần học Chính thống” thì rộng hơn là “thần học Nga”, bởi vì thần học Chính thống (với những điểm khác biệt với Công giáo) đã có trước khi nước Nga xuất hiện. Mặt khác, ngày nay thần học của Giáo hội Chính thống bao gồm quan điểm của các trường phái thuộc nhiều nước, chứ không riêng nước Nga mà thôi (thí dụ: Hy Lạp, Rumani). Tuy nhiên, Giáo hội Nga đứng đầu các Giáo hội Chính thống xét về số lượng tín hữu (khoảng 165 trên tổng số 250 triệu tín đồ) cũng như xét về các phương tiện làm việc thần học. Như đã thấy trong bài viết, Tây phương biết đến thần học Chính thống phần lớn nhờ các tác giả người Nga lưu vong sau cuộc cách mạng Cộng sản và dạy học ở Paris và New York.
Sự chia rẽ giữa Công giáo và Chính thống vào hồi thế kỷ XI bắt nguồn không chỉ vì lý do thần học mà thôi. Chúng ta cũng có thể nói một cách tương tự ngày nay về những ngăn trở hợp nhất giữa đôi bên, mặc dù Ủy ban quốc tế đối thoại thần học đã được thiết lập từ ngày 30/11/1979[9]. Đôi khi Ủy ban này ngưng họp vì những lý do “phi thần học” (hay gọi là “chính trị” cũng được), chẳng hạn như vấn đề Giáo hội Công giáo Đông phương tại Ukraine (một cái gai đối với Giáo hội Chính thống Nga), và thậm chí do sự xung khắc giữa nội bộ của các Giáo hội Chính thống với nhau (tranh chấp quyền tài phán giữa Tòa Thượng phụ Moskva và Tòa Thượng phụ Constantinopolis trên các nước Estoni, Phần Lan).
Chắc chắn là giữa đôi bên có rất nhiều điều tương hợp. Nhưng khi ngồi vào bàn họp, thì người ta muốn vạch ra những điều bất tương hợp. Có bao nhiêu khác biệt giữa đôi bên? Thật là khó nói! Có người chỉ kê ra 6 điểm, có người đếm tới 66 điểm[10].
Hồi thế kỷ IX, thượng phụ Photius, trong thư gửi các giám mục Đông phương viết năm 867, đã vạch ra những sai lầm sau đây của phía “Latinh”: sự xuất phát của Thánh Linh, vai trò của Giáo hoàng; ngoài ra ông còn thêm những điểm khác thuộc phụng vụ và kỷ luật chứ không thuộc tín lý (việc giữ chay trong mùa Chay và thứ bảy, độc thân linh mục). Thượng phụ Michael Cerularius, trong thư gửi cho Thượng phụ Antiokia kê ra 22 điểm sai lầm, tuy chỉ 4 điểm thuộc tín lý (đạo lý Filioque và việc đưa vào kinh Tin kính, Vị trí tối thượng của tòa Roma, bánh không men dùng trong Thánh lễ). P. Palmieri kể ra 62 điểm sai lầm mà Chính thống gán cho Latinh.
Nếu đi vào các văn kiện chính thức của đôi bên, ta thấy những điểm bất đồng ít hơn. Tại công đồng Lyon II (năm 1274) khi tìm cách tái lập sự hợp nhất, người ta chỉ nêu vài điểm chính: sự phát xuất của Thánh Linh, luyện ngục, thưởng phạt liền sau khi qua đời, việc dùng bánh không men, địa vị của giám mục Roma. Công đồng Firenze (năm 1439) cũng chỉ nêu lên vài vấn đề: luyện ngục, sự phát xuất của Thánh Linh, địa vị của giám mục Roma. Từ đó trở đi, các tác giả thường giới hạn vào 5 điểm khác biệt. Năm 1643, các Thượng phụ Đông phương họp nhau để cứu xét sách Giáo lý của Moghila, trong đó tác giả chấp nhận tất cả các điểm của Công giáo (ngoại trừ: Filioque, và vị trí của giám mục Roma). Bước sang thế kỷ XIX, đức thánh cha Leo XIII gửi thư Orientalium Dignitas cho Thượng phụ Anthimo VII của Constantinopolis để mời gọi hợp nhất. Trong thư hồi đáp, Thượng phụ liệt kê các “sai lầm” sau đây: đạo lý về Filioque, cách thức rửa tội, những lời thánh hiến Thánh Thể, việc rước lễ dưới hai hình, lửa luyện tội, sự thưởng phạt liền ngay sau khi chết, ân xá, Đức Mẹ vô nhiễm, Giáo hoàng bất khả ngộ, vị trí của giám mục Rôma.
Chúng ta hãy điểm qua những vấn đề ấy.
1. Vị trí của Giám mục Rôma
Chính thống không chấp nhận tòa Rôma có quyền bính trên các tòa khác. Tòa Rôma chỉ có vị trí nguyên thủ danh dự (primus inter pares) mà thôi. Thực ra, nếu muốn nói đến vị trí nguyên thủ danh dự thì phải kể đến tòa Antiokia (nơi mà thánh Pherô đã làm giám mục trước khi đi Rôma), đó là chưa muốn kể đến tòa Giêrusalem (mẹ của tất cả các Giáo hội).
Thật ra, giáo-hội-học của Chính thống khác với Công giáo. Bên Chính thống không có “giáo hoàng”. Thượng phụ Constantinopolis không có quyền hành gì trên các Thượng phụ khác. Thượng phụ Moskva cũng vậy. Muốn triệu tập “công đồng” (là điều mà tất cả đều mong mỏi từ 12 thế kỷ rồi) thì phải được đồng thuận của tất cả các Thượng phụ. Trong nội bộ của mỗi Giáo hội cũng thế: Thượng phụ không thể đơn phương quyết định điều gì quan trọng, nhưng cần phải họp Synod (một cơ quan tương tự như “Ủy ban thường vụ” của quốc hội). Nói cách khác, giáo-hội-học của Chính thống nhấn mạnh đến sự đồng thuận (sobornost, synodality), còn bên Công giáo nhấn mạnh đến vai trò thủ lãnh (primatus).
2. Đặc ân bất khả ngộ của Giáo hoàng
Theo Chính thống, đây là đặc ân được ban cho toàn thể Hội thánh, chứ không dành riêng cho một cá nhân nào. Việc nhìn nhận đặc ân này cho Giáo hoàng sẽ làm cho các công đồng của các giám mục trở thành không cần thiết. Hơn nữa, một cá nhân không thể nào bất khả ngộ, bởi vì không có cá nhân nào mà không mắc tội trước mắt Thiên Chúa.
3. Filioque
Theo Chính thống, Thánh Linh chỉ phát xuất từ Chúa Cha mà thôi. Khoản Filioque (và Chúa Con) là do bên Latinh thêm vào sau này, chứ không có trong Tín biểu Constantinopolis.
4. Các bí tích
Nói chung, Chính thống chấp nhận 7 bí tích (tuy vài tác giả còn muốn thêm việc cung hiến các trinh nữ và đan sĩ). Tuy nhiên việc giải thích công hiệu các bí tích có khi khác với bên Công giáo. Về cách thức cử hành (phụng vụ), thì có nhiều chỗ bất đồng:
a/ Rửa tội. Chính thống chỉ chấp nhận việc dìm mình (không chấp nhận việc đổ nước): điều này có ảnh hưởng đến việc thành hiệu không? Các tác giả không đồng ý. Cũng có sự bất đồng liên quan đến sự thành hiệu của bí tích rửa tội do một người “lạc giáo” chủ sự. Dĩ nhiên là người chưa được rửa tội (ngoài Kitô giáo) không thể nào ban phép rửa tội thành sự!
b/ Thêm sức. Ba bí tích khai tâm được cử hành đồng thời, chứ không tách rời. Dù sao, bí tích Thêm sức có thể được lặp lại.
c/ Thống hối. Chủ sự của bí tích là Chúa Kitô. Linh mục chỉ loan báo ơn tha thứ mà thôi.
d/ Truyền chức. Chính thống khác với Công giáo về kỷ luật : các linh mục không buộc giữ luật độc thân (nhưng một khi đã chịu chức rồi thì không được tái hôn nữa). Các giám mục thì buộc phải độc thân.
e/ Hôn phối. Chủ sự của bí tích là linh mục (chứ không phải là đôi bạn). Việc ly dị được chấp nhận trong một vài trường hợp (ngoại tình, bệnh không thể chữa,v.v.)
f/ Việc cử hành Thánh Thể có nhiều điểm bất đồng hơn cả. (i) Chính thống dùng bánh đã lên men. (ii) Các tín hữu hiệp lễ dưới cả hai hình bánh và rượu. (iii) Tuy nhiên, sự khác biệt quan trọng thuộc lãnh vực tín lý: bánh và rượu trở nên Mình và Máu Thánh Chúa do lời “khẩn cầu Thánh Linh” (epiclesis) chứ không phải do lời “truyền phép”.
Về phụng vụ, thiết tưởng nên ghi nhận một sự khác biệt không nhỏ, tuy chẳng liên quan gì đến đức tin, đó là Giáo hội Nga tiếp tục duy trì lịch Giulianô (của Julius Caesar) chứ không theo lịch Grêgorianô (lịch cải tổ dưới thời Giáo hoàng Gregoriô XIII, năm 1582), vì thế có sự chênh lệch trong việc cử hành các đại lễ Giáng Sinh (ngày 7/1) và Phục sinh (đôi khi sự chênh lệch lên tới một tháng).
5. Thánh mẫu học
Giáo hội Chính thống rất có lòng tôn kính Đức Mẹ. Nhưng hai tín điều mới được tuyên bố về Đức Mẹ đã gây ra nhiều bất đồng (không kể vấn đề đặc ân bất khả ngộ đã nói trên đây).
a/ Vô nhiễm nguyên tội. Nội dung của đạo lý không rõ ràng. Có người cho rằng Đức Maria được cứu khỏi tội từ khi thiên sứ truyền tin (lẫn lộn giữa việc đầu thai trong lòng bà Anna và thụ thai Chúa Cứu thế). Có người giải thích tội nguyên tổ theo nghĩa là được giải thoát khỏi dục vọng. Có người chấp nhận là Đức Mẹ được khỏi tội nhưng không thể xác định từ khi nào.
b/ Hồn xác lên trời. Đây là điều mà Đông phương đã chấp nhận từ lâu đời (Phụng vụ lễ Mẹ An giấc), nhưng không coi như tín điều.
6. Cánh chung
Về điểm này, chưa có sự nhất trí ngay giữa bên Chính thống. Những bất đồng với Công giáo là : (i) sự phán xét riêng sau khi chết; (ii) bản chất của sự thưởng phạt của các linh hồn trước ngày phán xét chung; (iii) sự hiện hữu của Luyện tội - ở giữa Thiên đàng và Địa ngục; (iv) số phận những kẻ bị luận phạt có thể được thay đổi; (v) bản chất của Phúc kiến. Về Phúc kiến, theo Palamas, con người không thể nào nhìn thấy “bản tính” Thiên Chúa, mà chỉ là một “ánh sáng đặc biệt” như trên núi Tabor.
Người ta thường cho rằng nguồn gốc của sự ly khai giữa Đông và Tây là do những lối tiếp cận thần học khác nhau. Cũng đúng thôi. Nhưng sự khác biệt căn bản nhất trong lối tiếp cận là “quyền bính” trong Giáo hội. Bên Tây nhấn mạnh đến quyền tối thượng về tài phán (với nguy cơ độc tài, coi nhẹ các giám mục). Bên Đông nhấn mạnh đến sự đồng thuận (với nguy cơ là chẳng bao giờ đạt được, bởi vì mọi tiếng nói đều có giá trị ngang nhau chứ không ai có thẩm quyền quyết định). Có lẽ chỉ vào ngày tận thế mới tìm được sự quân bình giữa hai truyền thống!
Dù sao, bài này chỉ muốn đối chiếu giữa thần học “Latinh” và “Chính thống”. Những nét đặc trưng của Thần học Nga sẽ được khai triển hơn trong những bài khác của số báo này, đặc biệt là Thần học huyền bí. Ngoài ra, thần học Chính thống cũng được diễn tả qua phụng vụ, ảnh thánh (icon) chứ không chỉ qua các khảo luận.
Thư mục bổ sung (bằng tiếng Anh).
- E. Benz, The Eastern Orthodox Church, its Thought and Life (Chicago, 1963).
- S.B. Bulgakov, The Orthodox Church (London 1935). Sophia: The Wisdom of God: An Outline of Sophiology (Hudson, NY 1993).
- G. P. Fedotov, A Treasury of Russian Spirituality (London 1950).
- G. Florovsky, Ways of Russian Theology (Belmont, MA 1979)
- V. Losskii, The Mystical Theology of the Eastern Church (Cambridge 2005). Orthodox Theology: An Introduction (Crestwood, NY 1978).
- G.A. Maloney, A History of Orthodox Theology since 1463 (Belmont, Mass. 1976).
- J. Meyendorff, The Orthodox Church: Its Past and its Role in the World Today (London (1962). Living Tradition: Orthodox Witness in the Contemporary World (Crestwood, NY. 1978). Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York, 1979).
- Living Tradition: Orthodox Witness in the Contemporary World, (Crestwood, NY 1978).
- L. Ouspensky, The Theology of the Icon (Crestwood, NY 1992).
- A. Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy (London 1963). Russian Theology 1920-1965 (Union Theological Seminary, Va. 1969).
- N. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century (London 1963).
