Thời sự Thần học - số 77, tháng 08/2017, tr. 109-130
_Imtiyaz Yusuf_
I. Islam tại Đông Nam Á: tóm tắt lịch sử
II. Islam hiện nay tại Đông Nam Á
1. Indonesia
2. Malaysia
3. Ảnh hưởng của Mùa Xuân Ả Rập đối với Đông Nam Á : đối chiếu
Trước khi vào đề, nên lưu ý đến từ ngữ. Islam trong tiếng Ả rập có nghĩa là “vâng phục Thượng đế”. Người theo Islam, trong tiếng Ả Rập gọi là Muslim, do đó có các chữ muslim, moslem tiếng Anh và musulman tiếng Pháp. Danh từ “Hồi giáo” xuất xứ từ dân tộc Hồi Hột. Hồi Hột là nước láng giềng phương bắc của Trung Quốc từ năm 616 đến 840. Lúc rộng lớn nhất lãnh thổ họ phía Đông đến Mãn Châu, phía Tây đến Trung Á, và họ đã giúp nhà Đường dẹp được loạn An Lộc Sơn. Với thời gian, cách gọi đổi thành « Hồi Hồi ». Tài liệu xưa nhất dùng danh từ « Hồi Hồi » là Liêu Sử, soạn vào thế kỷ XII. Đời nhà Nguyên (1260 - 1368), tại Trung Quốc, cụm từ « người Hồi Hồi » được dùng để chỉ định người Trung Á, bất luận theo tín ngưỡng nào. Đến đời Minh (1368 - 1644), cụm từ « người Hồi Hồi » mới dần dần đổi nghĩa để chỉ định tín đồ Islam. Trước đó, người Hán thường gọi Islam là “Đại Thực giáo” hay “đạo A-lạp-bá”. “A-lạp-bá” là phiên âm tiếng Hán của danh từ « Ả Rập ». « Đại Thực » là phiên âm của chữ “Tazi”, tiếng Ba Tư dùng gọi người “Ả Rập”, vì “Tazi” là tên một bộ tộc người “Ả Rập” tiếp xúc nhiều với Ba Tư thời xưa. Bởi « Hồi Hồi » là tên gọi chủng tộc, không phải là dịch nghĩa của chữ Islam hay một tôn chỉ của Islam, nên một số người hạn chế dùng danh từ “Hồi giáo” hay “đạo Hồi”. Trường hợp các tên “Đại Thực” hay “A-lạp-bá” cũng thế. Bởi thế, tại Trung Quốc, ngay từ năm 1335, thời nhà Nguyên, đã có người đề ra cụm từ Thanh Chân giáo (清真教) để thích nghi hơn với tiếng Hán. Đề nghị này được hưởng ứng rộng rãi nên ngày nay Thanh Chân giáo là cụm từ được ghi trong nhiều từ điển tiếng Hán. Tại Trung Quốc ngày nay cũng có nhiều “Thanh Chân tự” (清真寺) (thánh đường Islam) và “Thanh Chân thực đường” (清真菜堂) (quán ăn, nhà ăn halal). Ngày nay tại Trung Quốc người ta cũng thường gọi Islam theo phiên âm là Y Tư Lan giáo (伊斯蘭教 Yīsīlán jiào). Cơ quan đại diện Islam chính thức tại Trung Quốc có tên là "Trung Quốc Y Tư Lan giáo hiệp hội" (中国伊斯兰教协会 Zhōngguó Yīsīlánjiào xiéhuì) được ra đời ngày 11 tháng 5 năm 1953, trực thuộc chính quyền và có trụ sở tại Bắc Kinh. Wikipedia Trung văn cũng dùng danh từ Y Tư Lan giáo. Nhiều tài liệu, văn bản trong tiếng Việt từ nhiều năm nay cũng dùng danh từ đạo Islam hay đạo Ixlam. Tuy nhiên, nhiều tín hữu Islam nói tiếng Việt vẫn dùng danh từ Hồi giáo vì đã quen nghĩ đến, nói đến danh từ này một cách tôn kính[3].
Có độ chừng 240 triệu người Islam ở Đông Nam Á, chiếm khoảng 42% dân số trong vùng và 25% tổng số tín đồ trên toàn thế giới (ước lượng 1.6 tỉ người). Phần lớn người Islam ở Đông Nam Á thuộc hệ Sunni và theo trường phái giải thích Shafii.
Các tín đồ Islam chiếm đa số dân tại ba quốc gia Đông Nam Á - Indonesia, Malaysia và Brunei – và chỉ là thiểu số tại Thái Lan, Philippines, Singapore, Myanmar, Lào, Campuchia và Việt Nam. Islam là “quốc giáo” tại Malaysia và Brunei, và là một trong những tôn giáo được chính thức nhìn nhận tại Indonesia, Thái Lan, và Philippines. Các tín đồ Islam tại Đông Nam Á thuộc về nhiều dân tộc khác nhau, và sử dụng nhiều ngôn ngữ khác nhau, như: Bahasa Indonesia, Malay, Javanese, Maranao, Maguindanao, Tausug, Thái, Hoa và Miến Burmese. Khác với miền Trung Đông, nơi mà các tương quan giữa Islam, Do thái và Kitô giáo dựa theo quan điểm thần học, tại Đông Nam Á, các mối tương quan dựa theo bản sắc dân tộc. Tại đây, người Indonesia và Malaysia là Islam; người Thái / Lào / Camphuchia là Phật tử; người Philippines là Kitô hữu; người Hoa là Lão / Khổng giáo hoặc là Kitô giáo. Những căn tính dân tộc và tôn giáo cũng xác định tương quan giữa đa số và thiểu số ở mỗi quốc gia.
Đạo Islam đến Đông Nam Á hồi thế kỷ XII, nhờ những thương gia và thuyết giáo từ Gujarat bên Ấn Độ và từ Trung Quốc. Họ dùng tàu vượt qua Ấn Độ dương, eo biển Malacca, vịnh Thái Lan và Biển Đông. Thế kỷ XIII chứng kiến sự thành lập vương quốc Islam đầu tiên ở Pasai (Sumatra). Đạo Islam do các nhà huyền bí Sufi truyền bá nhấn mạnh đến chiều kích nhân bản, đề cao yêu thương trắc ẩn[4]. Đây là một cuộc gặp gỡ giữa truyền thống huyền bí của Islam (độc thần, phiếm thần) với Ấn-Phật giáo (tôn thờ thần Siva và Đức Phật), với kết quả là một thứ Islam hỗn hợp, pha trộn giáo lý của Islam với Ấn giáo, Phật giáo và những niềm tin và lễ bái của vật linh[5].
Do một kế hoạch “từ trên đi xuống”[6], các nhà lãnh đạo Java tự nhận rằng họ đồng thời là Islam, Ấn giáo và Phật giáo. Trong thế kỷ XV và XVI, Islam được bành trướng nhờ công trình của Chín vị Thánh nhân của Indonesia, quen gọi là Walisongo, (họ là vị gốc Ấn và Hoa) và cũng nhờ những nhà huyền bí tựa như Hamza Fansuri (qua đời 1590), và Shams al-Din Pasai (qua đời năm1630). Những người khác, tựa như al-Raniri (qua đời 1658) đến từ Randher, Gujarat, (Ấn Độ) quyết tâm truyền bá một đạo Islam nguyên tuyền[7].
Khi người Bồ Đào Nha đến Đông Nam Á, Islam đã có nền tảng kiên cố dọc theo bờ biển Malaysia. Điều này vẫn tiếp diễn trong thế kỷ XVII, khi các thương gia Ả Rập và các học giả phát xuất từ Hadramawt/Yemen đặt chân đến đây. Họ được kính trọng như những hậu duệ của Ngôn sứ Muhammad, kể cả ngày nay ở vài nơi[8].
Nhờ những chuyến tàu thủy, nghĩa vụ hành hương về Thánh địa (Mecca) trở nên dễ dàng hơn. Nhiều tín đồ từ Đông Nam Á đã khởi sự việc học đạo ở Arabia. Khi trở về, họ bắt đầu phong trào dịch thuật, nhờ đó các sách đạo bằng tiếng Ả Rập được chuyển sang các tiếng địa phương trong vùng. Phong trào này đã lái Islam ở Đông Nam Á trở về chiều hướng chính thống và những khuôn mẫu nếp sống Ả Rập. Hậu quả là có hai mô hình Islam ở trong vùng. Mô hình thứ nhất, - được gọi là abangan ở Java, hoặc kaum tua ở Malaysia, và khana kau bên Thái -, tượng trưng cho một đạo Islam hòa hợp với địa phương, khác với mô hình thứ hai, - được gọi là santri ở Bahasa Indonesia, hoặc kaum muda ở Malaysia, và khana mai bên Thái -, tượng trưng cho một đạo Islam chính thống. Ngày nay, cả hai mô hình đều chung sống với nhau. Thêm vào đó, thế kỷ XVIII chứng kiến hai ảnh hưởng từ Trung Đông, một bên là dòng Wahhabism khắt khe từ Ả-rạp Saudi, và một bên là dòng Islam hiện đại của Jamaluddin al-Afghani và Muhammad Abduh[9].
Ngày nay tại Đông Nam Á, đạo Islam đang chứng kiến một cuộc tranh luận giữa các mô hình của Islam vừa kể, bởi vì các tín hữu địa phương muốn xác định căn tính của mình ở trong các quốc gia đa số Islam cũng như các quốc gia thiểu số Islam. Cách riêng, Indonesia và Malaysia đang chứng kiến những cuộc tranh cãi đạo lý giữa các trường phái. Đang khi đó, Islam tại Thái Lan và Philippines phải đối diện với những phong trào nổi dậy dựa trên căn bản tôn giáo và sắc tộc, gắn liền ngôn ngữ với văn hóa và chủng tộc. Nhiều cuộc hô hào “thánh chiến” bùng lên ở trong vùng này kể từ sau ngày 11-9-2001. Nói chung, Indonesia và Malaysia đã thành công trong việc bài trừ quân khủng bố. Nhưng về phía dân chúng, sự chú trọng đến phát triển kinh tế, sự chống đối trào lưu duy vật hiện tại và chủ nghĩa tiêu thụ toàn cầu, đã dẫn nhiều người Islam ngả theo trường phái giải thích thần học theo hướng chính thống và khắt khe.
Sau khi được giải phóng khỏi các chế độ thực dân, phần lớn các lãnh tụ người Islam ở Đông Nam Á thường quay về với các lãnh tụ ái quốc bên Ả-rạp tựa như Gemal Abdel Nasser, một người đã liên kết với Sukarno ở Indonesia để lập ra Phong trào các Quốc gia Không-liên-kết. Kế đó, ông Tunku Abdul Rahman, thủ tướng Malaysia, trở thành Tổng thư ký tiên khởi của Tổ chức Liên Minh Islam (Organisation of Islamic Conference), do quốc vương Faisal của Ả-rap Saudit thành lập. Những biến cố của đạo Islam ở Trung đông (tựa như cuộc cách mạng 1979 tại Iran, Huynh đoàn Islam và Jamaat-e-Islami ở Pakistan) đều khêu gợi lên những cuộc nổi dậy ở Đông Nam Á vào những thập niên 1970 và 1980, mặc dù mang tính ôn hòa hơn. Đang khí đó, các nước Indonesia, Malaysia và Bruneia đã cố gắng áp dụng chính sách Islam-hóa trong lãnh vực giáo dục, kinh tế và chính trị. Tuy nhiên, cũng có những trào lưu muốn canh tân Islam trong thời đại mới.
Trong bối cảnh này, nhiều học giả và nhà hoạt động sáng tạo như là Anwar Ibrahim ở Malaysia và Nurcholish Madjid (qua đời năm 2005) cũng như Abdulrahman Wahid (qua đời 2009) ở Indonesia, đã ủng hộ một cuộc hiện đại hóa tôn giáo, giải thích Sách thánh theo hướng mở rộng, chấp nhận đối thoại tôn giáo. Tính cách đa nguyên của Islam là sự tiến hóa thường tình của sách Coran và các truyền thống. Những nhà tư tưởng ấy đã xuất bản những khảo luận cho thấy sự dung hợp giữa Islam với những trào lưu dân chủ và phát triển.
Năm 1998, phong trào Reformasi ở Indonesia đã chấm dứt 30 năm cai trị của tổng thống Suharto, cùng với những cuộc tranh đấu (và thắng ở tòa án) của vị nguyên phó thủ tướng Anwar Ibrahim tại Malaysia, đã gợi hứng cho hàng triệu người Islam trên thế giới mong muốn dân chủ và cải cách.
Vùng Đông Nam Á đã sản sinh nhiều nhà trí thức có tinh thần cải cách. Chẳng hạn như ông Nurcholish Madjid là một người Islam cải tổ người Indonesia, một học giả và một nhà hoạt động bắt đầu từ vai trò trong Hiệp hội sinh viên Islam tại Indonesia (HMI). Khi còn là nhà hoạt động trẻ tuổi dưới thời các tổng thống chuyên chế Sukarno và Suharto, ông nhận thấy rằng việc Islam-hóa hệ thống chính trị chẳng mang lại ích lợi gì, trái lại còn nguy hại nữa. Vì thế, ông Madjid nêu lên khẩu hiệu “đạo Islam thì được, đảng Islam thì không”. Đối với ông, Islam không phải chỉ là một chiến dịch chính trị mà còn là một sứ mạng văn hóa, bao hàm lãnh vực giáo dục, mở rộng cho đường lối đa nguyên và dân chủ.
Ông Gus Dur (hoặc Abdurrahman Wahid), một đồng minh với Madjid trong thời chống đối Suharto. Ông chủ trương đa nguyên và dân chủ, vạch ra một đường hướng chính trị khác cho Islam. Ông đã canh tân tổ chức Nahdatul Ulama (NU) trong lãnh vực giáo dục và chính trị. Ông đã góp phần vào sự thành hình “Người Islam dân sự” ở Indonesia, và trở thành tổng thống đầu tiên của thời hậu-Suharto. Ông đã dấn thân vào việc cải cách và dân chủ. Ông xác tín rằng sự bền vững của Indonesia cần được xây dựng trên nguyên tắc hợp nhất trong đa dạng. Ông đã thành công trong việc đưa một quốc gia đa số Islam theo đường lối dân chủ. Ông nói: “Tôi bảo vệ xã hội Indonesia, chứ không chỉ bảo vệ xã hội Islam”. Đối với ông, điều quan trọng không phải là xét xem trong Sách thánh có chỗ nào nói đến sự tương hợp giữa đạo Islam với dân chủ, nhưng là người Islam có chủ ý, khả năng để thực thi dân chủ hay không. Trong cương vị Tổng thống, ông đã bãi bỏ lệnh cấm của Suharto không được sử dụng tiếng Hoa và tập tục của họ. Ông tuyên bố ngày đầu năm âm lịch của người Hoa như là lễ nghỉ của quốc gia. Ông cũng bảo vệ quyền tự do tôn giáo của các người Kitô hữu tại Indonesia.
Nước Malaysia của Mahathir Muhammad và của Anwar Ibrahim đã chứng kiến cuộc tranh cãi giữa hai đảng phái chính trị (UMNO và PAS) về quan niệm một quốc gia Islam. Trong thời gian làm thủ tướng (1981–2003), ông Mahathir Muhammad tuyên bố Malaysia là một quốc gia Islam. Điều này dẫn đến việc Islam-hóa các lãnh vực giáo dục, kinh tế và xã hội. Kể từ đó, các thủ tướng của Malaysia đều lên một kế hoạch đưa quốc gia vào Islam. Người kế tiếp Mahathir là Abdullah Badawi (2003–2009) tuyên bố chính sách Islam Hadhari, nhắm cổ vũ sự tương hợp giữa Islam và sự phát triển kinh tế và công nghiệp. Vị thủ tướng đương nhiệm Najib Razak (2009–) không đề xướng một chính sách cụ thể, nhưng đứng trước những căng thẳng giữa người Malaysia, Hoa, Ấn, ông đề nghị chiến dịch "1Malaysia" để bắt cầu nối kết giữa các dân tộc, và chủ trương một kế hoạch ôn hòa, bắt đầu từ năm 2012. Ông cũng cảnh báo rằng những sự căng thẳng giữa các sắc tộc sẽ làm suy yếu chính phủ, khiến họ không có khả năng tổ chức những cuộc bầu cử tự do[10].
Ông Anwar Ibrahim là một con người dân chủ cương quyết, đã bị ngồi tù nhiều lần vì tranh đấu cho công lý và bình đẳng. Ông kêu gọi một chế độ đa nguyên về tôn giáo và về sắc tộc ở Malaysia, dựa trên một quan điểm tiến bộ về Islam. Khi còn là thủ lãnh sinh viên, ông thành lập phong trào thanh niên Islam (Angkatan Belia Islam Malaysia: ABIM) vào năm 1971. Khi lên làm Phó thủ tướng, ông đưa ra triết lý “Thời Phục Hưng của Á châu” vào năm 1996 như là phương tiện để “phát triển và nở rộ các xã hội Á châu dựa trên sự hoàn thiện. Triết lý này nhắm đến những xã hội thấm nhuần chân lý và yêu mến học hỏi, công bình và trắc ẩn; tôn trọng và chịu đựng lẫn nhau; tự do và trách nhiệm. Tín ngưỡng và hành động không giới hạn vào khía cạnh cá nhân, nhưng cần phải thấm nhuần đời sống xã hôi. Dựa trên giáo huấn của Islam, Khổng giáo, Phật giáo, Ấn giáo và Kitô giáo, “Thời Phục hưng của Á châu” chủ trương rằng con người Á châu tự bản chất là một con người có tôn giáo (persona religiosa).
Các quốc gia Islam tại Đông Nam Á đang đương đầu với hai thách đố nghiêm trọng do ảnh hưởng của sự toàn-cầu-hóa đến hết mọi khía cạnh của đời sống. Những thách đố này bắt nguồn từ hai lãnh vực chính: một là điều kiện của tư tưởng tôn giáo liên quan đến sự phát triển vật chất, và thứ đến là những thể thức tương quan xã hội.
Có một hố ngăn cách lớn giữa tình trạng phát triển và điều kiện của tư tưởng tôn giáo. Đang khi mà vài giai tầng trung lưu chọn lựa sự hợp-lý-hóa chủ nghĩa duy vật trong khung cảnh tôn giáo, thì phần lớn giới bình dân chạy theo một lối giải thích khắt khe, cùng với lối thực hành Wahhabi của Salafism, bài bác tính hiện đại và quay trở lại một thứ giải thích đức tin cách đơn giản và kinh Coran theo nghĩa đen. Hiện tượng này khiến cho việc thực hành đạo Islam ở Đông Nam Á trở thành lạc lõng bởi vì nó tạo ra một hố phân cách giữa sự phát triển và tư tưởng tôn giáo. Hậu quả là tư tưởng tôn giáo bị đóng băng, đang khi sự phát triển vật chất cứ tiến tới; điều này lại đưa đến thái độ tôn giáo bảo thủ và khép kín đối với xã hội.
Miền Trung đông cận đại cho thấy rằng cuộc tranh cãi giữa phái thế tục và phái bảo thủ không phải là tranh cãi về đạo Islam như là căn tính của quốc gia, nhưng là về vai trò của tôn giáo trong phạm vi chính trị. Trong khung cảnh của thế giới Islam, ông Rachid Ghannouchi ở Tunisia đã kêu gọi giải phóng tôn giáo ra khỏi nhà nước[12]. Theo ông, các nhà quý tộc đã giữ độc quyền kiểm soát tôn giáo để nắm giữ quyền lực bao lâu có thể được. Trong khi cuộc tranh luận còn tiếp diễn ở bên Trung Đông thì ta có thể nói rằng các nhà nước tại Đông Nam Á đều thuộc loại “bán thế tục”, chẳng hạn như Islam ở Malaysia và Indonesia, Phật giáo tại Campuchia, Myanmar và Thái Lan. Philippines được hướng dẫn bởi những giá trị của Công giáo còn Singapore – một nước thế tục – đã áp dụng những biện pháp chính trị hành chính để kiểm soát cộng đồng Islam[13].
Cũng tương tự như tại Trung Đông, Đông Nam Á cũng có những đảng phái Islam. Hai đảng nổi tiếng hơn là Parti Islam Se-Malaysia (PAS) ở Malaysia và Partai Keadilan Sejahtera (PKS) ở Indonesia. Cả hai đảng đều đang thay đổi đường hướng chính trị để thích nghi với những đòi hỏi cải tổ cuộc bầu cử và tổ chức đa đảng.
Ông Hamid Dabashi coi Mùa Xuân Ả Rập như là kết thúc giai đoạn hậu-thuộc-địa[14]. Một cách nào đó, tại Trung đông và Đông Nam Á, giai đoạn sau khi giành độc lập khỏi các nước thực dân, các nước Islam có chung một đặc điểm, đó là được cai trị cách chuyên chế bởi một đảng duy nhất, như tại Malaysia, khi mà Nhà nước hoàn toàn kiểm soát các phương tiện truyền thông và áp đặt những biện pháp an ninh chặt chẽ. Các nhà lãnh đạo nắm quyền lâu năm, chẳng hạn như thủ tướng Mahathir Mohamed (1981–2003) và tổng thống Suharto (1968–1998). Ông Suharto bị lật đổ bởi cuộc đảo chính Reformasi, còn thời kỳ sau Mahathir ở Malaysia thì trở thành rối ren với những đòi hỏi tự do chính trị, cải cách bầu cử, cai trị trong sáng, và những đòi hỏi công bình xã hội và bình đẳng kinh tế dành cho các sắc tộc thiểu số.
Indonesia bị lay động bởi những nhóm quá khích của Islam như là Mặt trận Front Pembela Islam (FPI) đòi diệt các tông phái Ahmadiyya, Shi'i, và các tôn giáo thiểu số. Chính phủ của ông Susilo Bambang Yudhoyono (r. 2004–) tỏ ra nhu nhược trước sự trỗi dậy của những phong trào bất bao dung ở Indonesia, đã gây ra thất vọng cho những người đã bỏ phiếu cho ông vì trông mong có một quốc gia Indonesia dân chủ, phát triển và an ninh. Cũng trong thời gian này, Majelis Ulama Indonesia (MUI), cơ quan tôn giáo tối cao trong nước, đã ra phán quyết nghiêm cấm chủ nghĩa duy thế tục, đa dạng và những lối giải thích Sách thánh cách tự do[15].
Tình trạng này đã thúc đẩy các lãnh tụ đối lập, các nhóm xã hội chính trị, các nhà trí thức, và đa số những người ôn hòa tại Indonesian và Malaysia kêu gọi cải cách và tôn trọng nhân phẩm, thiết lập tính công bằng, đa dạng và công bình xã hội. Đó là những đòi hỏi cũng tương tự như Mùa Xuân Ả Rập, chỉ khác ở tiến trình thực thi. Sự lan rộng của Mùa Xuân Ả Rập và ảnh hưởng đối với đời sống xã hội và tôn giáo Trung Đông cũng tác động đến đời sống tôn giáo, tư tưởng và hành động xã hội ở Đông Nam Á. Vào thời cận đại, Islam ở Đông Nam Á đã cung cấp cho Trung Đông một khuôn mẫu về sự dung hợp giữa Islam, dân chủ và phát triển. Hy vọng rằng Mùa Xuân Ả Rập sẽ cung cấp cho Islam tại Đông Nam Á những thí dụ về bao dung tôn giáo và đa nguyên ngay tại nguyên quán của Islam.
Nhân dân của các nước theo Islam ở Trung đông và Đông Nam Á đều ước mong tự do, tôn trọng nhân phẩm và chấm dứt tham nhũng. Islam tại Đông Nam Á đã bắt đầu con đường dân-chủ-hóa từ lâu, và xét về phát triển kinh tế thì tiến bộ hơn so với các nước Ai cập, Tunisia, Yemen, v.v.. Tuy vậy, Islam ở Đông Nam Á, cũng như bên Trung Đông, tiếp tục phải đương đầu với vấn đề tôn giáo kinh niên, chẳng hạn như bao dung tôn giáo đối nội và đối ngoại, những vấn đề chưa được giải quyết rốt ráo bởi vì chịu ảnh hưởng bởi những chính sách tôn giáo, nơi mà Nhà Nước kiểm soát tôn giáo để biện minh cho chính mình, đồng thời cho phép đàn áp những nhóm thiểu số (cũng như những nhóm ôn hòa và tự do) nhân danh quyền bính tôn giáo. Một trong những nguyên nhân dẫn đến tình trạng này là sự trỗi dậy của những phong trào khắt khe từ nội địa hoặc được du nhập từ bên ngoài. Vì thế, đang khi ở Trung Đông, các quốc gia còn đang loay hoay tìm cách giải quyết những vấn đề ấy, thì tình trạng của các quốc gia dân chủ Islam ở Đông Nam Á cho thấy những hậu quả xã hội sẽ nảy sinh nếu không lo giải quyết các vấn đề được nêu lên, cách riêng nếu ở đâu có nhiều nhà chính trị nhưng lại ít các lãnh tụ có đầu óc quốc gia.
Malaysia và Indonesia cho thấy kinh nghiệm của những quốc gia đã có nền dân chủ và phát triển kinh tế, và như thế đáng làm gương cho “Mùa Xuân Ả Rập”. Đối lại Mùa Xuân Ả Rập cung cấp cho Đông Nam Á khuôn mẫu cho một chính sách trong đó Islam không còn là một ý thức hệ nhưng hướng đến một quốc gia trong đó tôn giáo, các quyền tự do có thể sống chung cách hài hòa, trong đó Nhà nước không phải là một bộ máy cảnh sát, và trong đó có những quan điểm chính trị khác nhau.
Islam ở các nước Ả Rập, Indonesia và Malaysia phải đối diện với nhu cầu cần có những xã hội dân sự biết tôn trọng tính đa nguyên tôn giáo và phẩm giá con người - một nguyên tắc đã được sách Coran nói đến: “Chúng ta đã ban phẩm giá cho các con cái của ông Ađam” (17:70). Dù vậy, đối với những người ngoài Islam, họ vẫn lo sợ sự trỗi dậy của những phong trào bất bao dung tôn giáo Indonesia và Malaysia.
Đề tài nóng bỏng nhất của thế giới Islam ngày nay không nằm ở chỗ tách rời tôn giáo và chính trị, nhưng là duy trì quân bình giữa các khía cạnh tâm linh và pháp lý trong tôn giáo. Cần có một não trạng mới, không đóng khung sự thực hành tôn giáo vào việc tuân giữ một số luật lệ, nhưng tìm ra một đường lối sống đạo biết tôn trọng dân chủ, tự do, phát triển và nhân phẩm. Mùa Xuân Ả Rập tìm cách thực hiện lý tưởng đó.
Từ lúc nào và bằng cách nào Islam được truyền bá vào ĐNÁ? Nhiều giả thuyết đã được đưa ra. Dù sao, một nhận xét đầu tiên đáng lưu ý là Islam phát triển mạnh mẽ tại Malaysia và Indonesia. Biên giới của hai quốc gia này đã có nhiều thay đổi trong lịch sử. Nói chung, cả hai đều gồm bởi nhiều đảo (cũng tương tự như Philippines). Tại sao Islam không phát triển tại “đại lục” (Myanmar, Thái Lan, Lào, Campuchia, Việt Nam)? Phải chăng bởi vì tại đây, Ấn giáo và Phật giáo đã đâm rễ sâu, cho nên dân cư không cảm thấy quyến rũ bởi đạo mới? Có lẽ như vậy; nhưng đừng quên rằng trước đây trên quần đảo Indonesia, đã có các đền thờ và tín đồ của Ấn giáo và Phật giáo (chẳng hạn đế quốc Ấn giáo Majapahit trên đảo Java, đế quốc Srivijaya của Phật giáo ở nam Sumatra). Vấn đề còn bỏ ngỏ. Ở đây chúng tôi chỉ tập trung vào bốn lý thuyết giải thích sự phát triển của Islam ở Đông Nam Á trước khi các đế quốc châu Âu (Bồ Đào Nha, Tây Ban Nha, Hà Lan, Anh) đặt nền đô hộ. Nên biết là bốn thuyết này không loại trừ nhau nhưng có thể bổ túc cho nhau[16].
Tuy đã có những tác giả cho rằng Islam đã đặt chân lên Đông Nam Á từ những thế kỷ đầu tiên do chính ngôn sứ Muhammed sai đi[17], nhưng sự hiện diện bền vững bắt đầu thực sự từ thế kỷ IX.
1/ Giả thuyết thứ nhất: các thương gia đi truyền đạo
Islam được đem đến Đông Nam Á nhờ các thương gia Islam, dọc theo đường hàng hải, men theo bở biển Malaysia[18]. Họ là những thương gia đến từ Ai cập, Nam Ấn Độ hoặc Gujerat. Họ không phải là những nhà truyền giáo chuyên nghiệp, nhưng vì họ thực thi bổn phận của tất cả mọi tín đồ Islam là phải truyền bá đức tin cho bất cứ ai mà mình gặp gỡ. Tuy nhiên, rất có thể là trong các đoàn thương gia cũng có những nhà thần học đến làm việc tại các dinh của nhà vua. Nhờ uy tín của mình, qua công việc làm ăn cũng như đời sống, các thương gia đã được các nhà lãnh đạo địa phương quý mến. Họ cũng lập ra những hiệp hội tương trợ lẫn nhau. Đó là những cộng đồng Islam đầu tiên trong vùng Đông Nam Á. Theo A.W. Arnold, “các thương gia và các thừa sai Islam không đến đây như là kẻ xâm lăng, cũng không dùng lưỡi gươm như dụng cụ để cải đạo (khác với quân Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha vào thế kỷ XVI). Họ không tự hào như một dân tộc văn minh và đàn áp các dân bán khai, nhưng họ dùng trí tuệ để phục vụ đức tin”. Họ cũng biết thích nghi đạo lý Islam với các phong tục địa phương.
Tuy nhiên, tiến trình hòa dịu này chỉ được áp dụng vào lúc khởi đầu. Đến khi các thương gia này đã có thanh thế và nhờ kết hôn với các nữ hoàng địa phương, họ thiết lập những tiểu quốc, thì biện pháp mạnh được áp dụng: các nhà truyền giáo và các nhà thần học được mời đến để mở các trung tâm văn hóa Islam. Các tiểu vương cũng không ngần ngại dùng sức mạnh để cưỡng bách theo đạo. Ta có thể đặt tên cho mô hình này là “từ trên xuống dưới”, nghĩa là qua các nhà lãnh đạo.
2/ Giả thuyết thứ hai: Ảnh hưởng của các sufi và các nhà huyền bí
Theo giả thuyết này, các thương gia Ả Rập hay Ấn Độ chỉ tạt ngang các đảo Malaysia, chứ không thiết lập các cộng đồng. Phải chờ đến thế kỷ XIII, mới có những cộng đồng bền vững, và đây là công lao của các sufi, những nhà giảng thuyết nhiệt tình[19]. Họ thiết lập các huynh đoàn, nghĩa là các cộng đồng tại các thành phố lớn. Ngoài ra, họ cũng hiểu biết về ma thuật, nhờ đó mà lời giảng được kèm theo các lần chữa bệnh. Họ có một lối giải thích cởi mở về sách Coran, vì thế họ dễ thu nhận những tục lệ tín ngưỡng của địa phương.
Nhờ tài nghệ cũng như thái độ cởi mở, các sufi đã lôi cuốn được nhiều dân bản địa. Họ thấy rằng những truyền thống tín ngưỡng của mình được nhìn nhận bởi các nhà truyền giáo, là những người rất có uy tín. Các sufi được cảm tình của các vua chúa, và họ đã gả con gái của mình. Theo dòng thời gian, từ các cuộc hôn nhân ấy sinh ra những hoàng tử theo đạo Islam, và những người này đã lôi kéo đồng bào của mình vào đạo Islam. Cũng nên thêm rằng, cùng đi theo các sufi có những nhà truyền giáo, các nhà thần học chuyên nghiệp. Họ đã mở những trung tâm giảng đạo tại những thành phố, và dần dần thực hiện một cuộc Islam-hóa nhân dân địa phương. Rồi đến lượt người địa phương, sau khi đã trở lại đạo, tìm cách học hỏi sâu xa hơn, thậm chí họ sang tận nguồn gốc của đạo ở Trung đông, và cuối cùng đã đẩy mạnh việc truyền giáo tại quê nhà.
3/ Giả thuyết thứ ba: sự liên kết giữa tôn giáo, chính trị và kinh tế
Thuyết này bổ sung cho hai giả thuyết trên đây, và nêu bật vai trò quan trọng của các tiểu vương bản quốc. Nhờ trở lại đạo Islam, các tiểu vương này tăng thêm uy tín đối với ngoại quốc: họ nhận được tước hiệu phong vương do các nhà truyền giáo trao tặng, khiến họ trở thành những nhà lãnh đạo tôn giáo (hậu duệ của ngôn sứ Muhammad) chứ không chỉ là những tộc trưởng dân sự. Đối lại, nhờ theo đạo Islam, quyền hành của họ được xác định hơn: các biên cương giữa các tiểu quốc được ấn định rõ rệt, tránh được những xung đột nội bộ, cũng như thoát khỏi sự đô hộ của các thương gia nước ngoài (Thái, Hoa, Ấn). Điều này cũng giải thích sự sụp đổ của đế quốc Ấn (nhà Majapahit), khi mà các tiểu vương (theo Islam) tuyên bố độc lập và không còn tùy thuộc triều đình nữa. Hơn nữa, các tiểu vương theo Islam không ngần ngại sử dụng vũ khí để thôn tính các dân “ngoại đạo” như một nghĩa vụ của mình[20].
4/ Giả thuyết thứ bốn: Giá trị tinh thần của đạo Islam
Những giả thuyết kể trên đây đều có lý, nhưng chỉ nhìn từ một góc độ, đó là “từ trên đi xuống”: các thương gia hoặc các nhà truyền giáo tìm cách thuyết phục các nhà lãnh đạo địa phương (tiểu vương) theo đạo; rồi từ đó, chính quyền tìm cách phổ biến đạo ra toàn dân. Việc trở lại đạo mang tính cách chính trị, kinh tế, và chỉ ảnh hưởng đến các nhà cầm quyền hoặc tầng lớp trí thức. Tuy nhiên những giả thuyết ấy chưa giải thích thỏa đáng cho hiện tượng theo đạo của đông đảo dân số. Những người này không chỉ bị thúc đẩy bởi “cấp trên”, nhưng nhận thấy Islam đáp ứng một niềm khao khát nội tâm của mình. Nhà xã hội học Syed Hussein Alatas lưu ý rằng người dân ở Malaysia và Indonesia vốn đã là tín đố của Ấn giáo và Phật giáo; vì lý do gì họ lại đi theo Islam? Ông đưa ra một giả thuyết khác, “từ dưới đi lên”[21]. Đạo Islam thực sự đã mang lại một giải đáp cho những khát vọng của người dân. Đối với Ấn giáo, phân biệt nhiều đẳng cấp trong tôn giáo, Islam trình bày một cộng đồng bình đẳng, huynh đệ. Đối với Phật giáo, chú trọng đến công nghiệp của cá nhân, Islam cho thấy một cộng đồng rộng lớn, tin tưởng vào một Thượng đế giàu lòng thương xót, và các tín đồ có tình liên đới với nhau, điển hình qua các cuộc hành hương về thánh địa Mecca. Các tín đồ có dịp cảm nghiệm mình thuộc về một đoàn thể rộng lớn, vượt lên trên biên cương của các bộ tộc.
Đó là những giả thuyết được đưa ra để giải thích sự bành trướng của Islam tại Đông Nam Á, một tôn giáo đến “sau” các tôn giáo cổ truyền tại Á châu (Ấn giáo, Phật giáo, Khổng giáo), nhưng đã trở thành lớn nhất trong vùng này. Có lẽ không giả thuyết riêng rẽ nào đưa ra lời giải đáp thỏa đáng cho hiện tượng, nhưng nếu kết hợp với nhau thì có thể cung cấp những góc độ khác nhau để tìm thấy câu trả lời.
Dù sao, chúng tôi chỉ tóm tắt vài nét chính của các ý kiến. Nếu muốn đi sâu hơn vào vấn đề, cần lưu ý rằng Islam có nhiều trường phái khác nhau trong việc giải thích Sách Coran và truyền thống. Ngoài ra, những giả thuyết này chỉ muốn tìm hiểu nguyên nhân của sự bành trướng Islam vào những thế kỷ đầu tiên. Tình hình thay đổi khá nhiều từ khi các đế quốc Tây phương gây chiến với các tiểu vương Islam tại Đông Nam Á, điển hình là cuộc xâm chiếm Melacca của người Bồ Đào Nha năm 1511, khiến cho các quốc gia Islam cảm thấy cần thiết củng cố lực lượng quân sự hơn. Những cuộc xâm lăng của Anh và Hà Lan cũng làm tăng thêm sự liên kết giữa tôn giáo với dân tộc để chống lại người “ngoại đạo”. Nhiều phong trào giành độc lập được thành lập dưới danh nghĩa của Islam.
[1] Xem Muslim population in Asia: www.muslimpopulation.com/asia
I. Islam tại Đông Nam Á: tóm tắt lịch sử
Có độ chừng 240 triệu người Islam ở Đông Nam Á, chiếm khoảng 42% dân số trong vùng và 25% tổng số tín đồ trên toàn thế giới (ước lượng 1.6 tỉ người). Phần lớn người Islam ở Đông Nam Á thuộc hệ Sunni và theo trường phái giải thích Shafii.
Các tín đồ Islam chiếm đa số dân tại ba quốc gia Đông Nam Á - Indonesia, Malaysia và Brunei – và chỉ là thiểu số tại Thái Lan, Philippines, Singapore, Myanmar, Lào, Campuchia và Việt Nam. Islam là “quốc giáo” tại Malaysia và Brunei, và là một trong những tôn giáo được chính thức nhìn nhận tại Indonesia, Thái Lan, và Philippines. Các tín đồ Islam tại Đông Nam Á thuộc về nhiều dân tộc khác nhau, và sử dụng nhiều ngôn ngữ khác nhau, như: Bahasa Indonesia, Malay, Javanese, Maranao, Maguindanao, Tausug, Thái, Hoa và Miến Burmese. Khác với miền Trung Đông, nơi mà các tương quan giữa Islam, Do thái và Kitô giáo dựa theo quan điểm thần học, tại Đông Nam Á, các mối tương quan dựa theo bản sắc dân tộc. Tại đây, người Indonesia và Malaysia là Islam; người Thái / Lào / Camphuchia là Phật tử; người Philippines là Kitô hữu; người Hoa là Lão / Khổng giáo hoặc là Kitô giáo. Những căn tính dân tộc và tôn giáo cũng xác định tương quan giữa đa số và thiểu số ở mỗi quốc gia.
Đạo Islam đến Đông Nam Á hồi thế kỷ XII, nhờ những thương gia và thuyết giáo từ Gujarat bên Ấn Độ và từ Trung Quốc. Họ dùng tàu vượt qua Ấn Độ dương, eo biển Malacca, vịnh Thái Lan và Biển Đông. Thế kỷ XIII chứng kiến sự thành lập vương quốc Islam đầu tiên ở Pasai (Sumatra). Đạo Islam do các nhà huyền bí Sufi truyền bá nhấn mạnh đến chiều kích nhân bản, đề cao yêu thương trắc ẩn[4]. Đây là một cuộc gặp gỡ giữa truyền thống huyền bí của Islam (độc thần, phiếm thần) với Ấn-Phật giáo (tôn thờ thần Siva và Đức Phật), với kết quả là một thứ Islam hỗn hợp, pha trộn giáo lý của Islam với Ấn giáo, Phật giáo và những niềm tin và lễ bái của vật linh[5].
Do một kế hoạch “từ trên đi xuống”[6], các nhà lãnh đạo Java tự nhận rằng họ đồng thời là Islam, Ấn giáo và Phật giáo. Trong thế kỷ XV và XVI, Islam được bành trướng nhờ công trình của Chín vị Thánh nhân của Indonesia, quen gọi là Walisongo, (họ là vị gốc Ấn và Hoa) và cũng nhờ những nhà huyền bí tựa như Hamza Fansuri (qua đời 1590), và Shams al-Din Pasai (qua đời năm1630). Những người khác, tựa như al-Raniri (qua đời 1658) đến từ Randher, Gujarat, (Ấn Độ) quyết tâm truyền bá một đạo Islam nguyên tuyền[7].
Khi người Bồ Đào Nha đến Đông Nam Á, Islam đã có nền tảng kiên cố dọc theo bờ biển Malaysia. Điều này vẫn tiếp diễn trong thế kỷ XVII, khi các thương gia Ả Rập và các học giả phát xuất từ Hadramawt/Yemen đặt chân đến đây. Họ được kính trọng như những hậu duệ của Ngôn sứ Muhammad, kể cả ngày nay ở vài nơi[8].
Nhờ những chuyến tàu thủy, nghĩa vụ hành hương về Thánh địa (Mecca) trở nên dễ dàng hơn. Nhiều tín đồ từ Đông Nam Á đã khởi sự việc học đạo ở Arabia. Khi trở về, họ bắt đầu phong trào dịch thuật, nhờ đó các sách đạo bằng tiếng Ả Rập được chuyển sang các tiếng địa phương trong vùng. Phong trào này đã lái Islam ở Đông Nam Á trở về chiều hướng chính thống và những khuôn mẫu nếp sống Ả Rập. Hậu quả là có hai mô hình Islam ở trong vùng. Mô hình thứ nhất, - được gọi là abangan ở Java, hoặc kaum tua ở Malaysia, và khana kau bên Thái -, tượng trưng cho một đạo Islam hòa hợp với địa phương, khác với mô hình thứ hai, - được gọi là santri ở Bahasa Indonesia, hoặc kaum muda ở Malaysia, và khana mai bên Thái -, tượng trưng cho một đạo Islam chính thống. Ngày nay, cả hai mô hình đều chung sống với nhau. Thêm vào đó, thế kỷ XVIII chứng kiến hai ảnh hưởng từ Trung Đông, một bên là dòng Wahhabism khắt khe từ Ả-rạp Saudi, và một bên là dòng Islam hiện đại của Jamaluddin al-Afghani và Muhammad Abduh[9].
II. Islam hiện nay tại Đông Nam Á
Ngày nay tại Đông Nam Á, đạo Islam đang chứng kiến một cuộc tranh luận giữa các mô hình của Islam vừa kể, bởi vì các tín hữu địa phương muốn xác định căn tính của mình ở trong các quốc gia đa số Islam cũng như các quốc gia thiểu số Islam. Cách riêng, Indonesia và Malaysia đang chứng kiến những cuộc tranh cãi đạo lý giữa các trường phái. Đang khi đó, Islam tại Thái Lan và Philippines phải đối diện với những phong trào nổi dậy dựa trên căn bản tôn giáo và sắc tộc, gắn liền ngôn ngữ với văn hóa và chủng tộc. Nhiều cuộc hô hào “thánh chiến” bùng lên ở trong vùng này kể từ sau ngày 11-9-2001. Nói chung, Indonesia và Malaysia đã thành công trong việc bài trừ quân khủng bố. Nhưng về phía dân chúng, sự chú trọng đến phát triển kinh tế, sự chống đối trào lưu duy vật hiện tại và chủ nghĩa tiêu thụ toàn cầu, đã dẫn nhiều người Islam ngả theo trường phái giải thích thần học theo hướng chính thống và khắt khe.
Sau khi được giải phóng khỏi các chế độ thực dân, phần lớn các lãnh tụ người Islam ở Đông Nam Á thường quay về với các lãnh tụ ái quốc bên Ả-rạp tựa như Gemal Abdel Nasser, một người đã liên kết với Sukarno ở Indonesia để lập ra Phong trào các Quốc gia Không-liên-kết. Kế đó, ông Tunku Abdul Rahman, thủ tướng Malaysia, trở thành Tổng thư ký tiên khởi của Tổ chức Liên Minh Islam (Organisation of Islamic Conference), do quốc vương Faisal của Ả-rap Saudit thành lập. Những biến cố của đạo Islam ở Trung đông (tựa như cuộc cách mạng 1979 tại Iran, Huynh đoàn Islam và Jamaat-e-Islami ở Pakistan) đều khêu gợi lên những cuộc nổi dậy ở Đông Nam Á vào những thập niên 1970 và 1980, mặc dù mang tính ôn hòa hơn. Đang khí đó, các nước Indonesia, Malaysia và Bruneia đã cố gắng áp dụng chính sách Islam-hóa trong lãnh vực giáo dục, kinh tế và chính trị. Tuy nhiên, cũng có những trào lưu muốn canh tân Islam trong thời đại mới.
1. Indonesia
Trong bối cảnh này, nhiều học giả và nhà hoạt động sáng tạo như là Anwar Ibrahim ở Malaysia và Nurcholish Madjid (qua đời năm 2005) cũng như Abdulrahman Wahid (qua đời 2009) ở Indonesia, đã ủng hộ một cuộc hiện đại hóa tôn giáo, giải thích Sách thánh theo hướng mở rộng, chấp nhận đối thoại tôn giáo. Tính cách đa nguyên của Islam là sự tiến hóa thường tình của sách Coran và các truyền thống. Những nhà tư tưởng ấy đã xuất bản những khảo luận cho thấy sự dung hợp giữa Islam với những trào lưu dân chủ và phát triển.
Năm 1998, phong trào Reformasi ở Indonesia đã chấm dứt 30 năm cai trị của tổng thống Suharto, cùng với những cuộc tranh đấu (và thắng ở tòa án) của vị nguyên phó thủ tướng Anwar Ibrahim tại Malaysia, đã gợi hứng cho hàng triệu người Islam trên thế giới mong muốn dân chủ và cải cách.
Vùng Đông Nam Á đã sản sinh nhiều nhà trí thức có tinh thần cải cách. Chẳng hạn như ông Nurcholish Madjid là một người Islam cải tổ người Indonesia, một học giả và một nhà hoạt động bắt đầu từ vai trò trong Hiệp hội sinh viên Islam tại Indonesia (HMI). Khi còn là nhà hoạt động trẻ tuổi dưới thời các tổng thống chuyên chế Sukarno và Suharto, ông nhận thấy rằng việc Islam-hóa hệ thống chính trị chẳng mang lại ích lợi gì, trái lại còn nguy hại nữa. Vì thế, ông Madjid nêu lên khẩu hiệu “đạo Islam thì được, đảng Islam thì không”. Đối với ông, Islam không phải chỉ là một chiến dịch chính trị mà còn là một sứ mạng văn hóa, bao hàm lãnh vực giáo dục, mở rộng cho đường lối đa nguyên và dân chủ.
Ông Gus Dur (hoặc Abdurrahman Wahid), một đồng minh với Madjid trong thời chống đối Suharto. Ông chủ trương đa nguyên và dân chủ, vạch ra một đường hướng chính trị khác cho Islam. Ông đã canh tân tổ chức Nahdatul Ulama (NU) trong lãnh vực giáo dục và chính trị. Ông đã góp phần vào sự thành hình “Người Islam dân sự” ở Indonesia, và trở thành tổng thống đầu tiên của thời hậu-Suharto. Ông đã dấn thân vào việc cải cách và dân chủ. Ông xác tín rằng sự bền vững của Indonesia cần được xây dựng trên nguyên tắc hợp nhất trong đa dạng. Ông đã thành công trong việc đưa một quốc gia đa số Islam theo đường lối dân chủ. Ông nói: “Tôi bảo vệ xã hội Indonesia, chứ không chỉ bảo vệ xã hội Islam”. Đối với ông, điều quan trọng không phải là xét xem trong Sách thánh có chỗ nào nói đến sự tương hợp giữa đạo Islam với dân chủ, nhưng là người Islam có chủ ý, khả năng để thực thi dân chủ hay không. Trong cương vị Tổng thống, ông đã bãi bỏ lệnh cấm của Suharto không được sử dụng tiếng Hoa và tập tục của họ. Ông tuyên bố ngày đầu năm âm lịch của người Hoa như là lễ nghỉ của quốc gia. Ông cũng bảo vệ quyền tự do tôn giáo của các người Kitô hữu tại Indonesia.
2. Malaysia
Nước Malaysia của Mahathir Muhammad và của Anwar Ibrahim đã chứng kiến cuộc tranh cãi giữa hai đảng phái chính trị (UMNO và PAS) về quan niệm một quốc gia Islam. Trong thời gian làm thủ tướng (1981–2003), ông Mahathir Muhammad tuyên bố Malaysia là một quốc gia Islam. Điều này dẫn đến việc Islam-hóa các lãnh vực giáo dục, kinh tế và xã hội. Kể từ đó, các thủ tướng của Malaysia đều lên một kế hoạch đưa quốc gia vào Islam. Người kế tiếp Mahathir là Abdullah Badawi (2003–2009) tuyên bố chính sách Islam Hadhari, nhắm cổ vũ sự tương hợp giữa Islam và sự phát triển kinh tế và công nghiệp. Vị thủ tướng đương nhiệm Najib Razak (2009–) không đề xướng một chính sách cụ thể, nhưng đứng trước những căng thẳng giữa người Malaysia, Hoa, Ấn, ông đề nghị chiến dịch "1Malaysia" để bắt cầu nối kết giữa các dân tộc, và chủ trương một kế hoạch ôn hòa, bắt đầu từ năm 2012. Ông cũng cảnh báo rằng những sự căng thẳng giữa các sắc tộc sẽ làm suy yếu chính phủ, khiến họ không có khả năng tổ chức những cuộc bầu cử tự do[10].
Ông Anwar Ibrahim là một con người dân chủ cương quyết, đã bị ngồi tù nhiều lần vì tranh đấu cho công lý và bình đẳng. Ông kêu gọi một chế độ đa nguyên về tôn giáo và về sắc tộc ở Malaysia, dựa trên một quan điểm tiến bộ về Islam. Khi còn là thủ lãnh sinh viên, ông thành lập phong trào thanh niên Islam (Angkatan Belia Islam Malaysia: ABIM) vào năm 1971. Khi lên làm Phó thủ tướng, ông đưa ra triết lý “Thời Phục Hưng của Á châu” vào năm 1996 như là phương tiện để “phát triển và nở rộ các xã hội Á châu dựa trên sự hoàn thiện. Triết lý này nhắm đến những xã hội thấm nhuần chân lý và yêu mến học hỏi, công bình và trắc ẩn; tôn trọng và chịu đựng lẫn nhau; tự do và trách nhiệm. Tín ngưỡng và hành động không giới hạn vào khía cạnh cá nhân, nhưng cần phải thấm nhuần đời sống xã hôi. Dựa trên giáo huấn của Islam, Khổng giáo, Phật giáo, Ấn giáo và Kitô giáo, “Thời Phục hưng của Á châu” chủ trương rằng con người Á châu tự bản chất là một con người có tôn giáo (persona religiosa).
Các quốc gia Islam tại Đông Nam Á đang đương đầu với hai thách đố nghiêm trọng do ảnh hưởng của sự toàn-cầu-hóa đến hết mọi khía cạnh của đời sống. Những thách đố này bắt nguồn từ hai lãnh vực chính: một là điều kiện của tư tưởng tôn giáo liên quan đến sự phát triển vật chất, và thứ đến là những thể thức tương quan xã hội.
Có một hố ngăn cách lớn giữa tình trạng phát triển và điều kiện của tư tưởng tôn giáo. Đang khi mà vài giai tầng trung lưu chọn lựa sự hợp-lý-hóa chủ nghĩa duy vật trong khung cảnh tôn giáo, thì phần lớn giới bình dân chạy theo một lối giải thích khắt khe, cùng với lối thực hành Wahhabi của Salafism, bài bác tính hiện đại và quay trở lại một thứ giải thích đức tin cách đơn giản và kinh Coran theo nghĩa đen. Hiện tượng này khiến cho việc thực hành đạo Islam ở Đông Nam Á trở thành lạc lõng bởi vì nó tạo ra một hố phân cách giữa sự phát triển và tư tưởng tôn giáo. Hậu quả là tư tưởng tôn giáo bị đóng băng, đang khi sự phát triển vật chất cứ tiến tới; điều này lại đưa đến thái độ tôn giáo bảo thủ và khép kín đối với xã hội.
3. Ảnh hưởng của Mùa Xuân Ả rập[11] đối với Đông Nam Á: đối chiếu
Miền Trung đông cận đại cho thấy rằng cuộc tranh cãi giữa phái thế tục và phái bảo thủ không phải là tranh cãi về đạo Islam như là căn tính của quốc gia, nhưng là về vai trò của tôn giáo trong phạm vi chính trị. Trong khung cảnh của thế giới Islam, ông Rachid Ghannouchi ở Tunisia đã kêu gọi giải phóng tôn giáo ra khỏi nhà nước[12]. Theo ông, các nhà quý tộc đã giữ độc quyền kiểm soát tôn giáo để nắm giữ quyền lực bao lâu có thể được. Trong khi cuộc tranh luận còn tiếp diễn ở bên Trung Đông thì ta có thể nói rằng các nhà nước tại Đông Nam Á đều thuộc loại “bán thế tục”, chẳng hạn như Islam ở Malaysia và Indonesia, Phật giáo tại Campuchia, Myanmar và Thái Lan. Philippines được hướng dẫn bởi những giá trị của Công giáo còn Singapore – một nước thế tục – đã áp dụng những biện pháp chính trị hành chính để kiểm soát cộng đồng Islam[13].
Cũng tương tự như tại Trung Đông, Đông Nam Á cũng có những đảng phái Islam. Hai đảng nổi tiếng hơn là Parti Islam Se-Malaysia (PAS) ở Malaysia và Partai Keadilan Sejahtera (PKS) ở Indonesia. Cả hai đảng đều đang thay đổi đường hướng chính trị để thích nghi với những đòi hỏi cải tổ cuộc bầu cử và tổ chức đa đảng.
Ông Hamid Dabashi coi Mùa Xuân Ả Rập như là kết thúc giai đoạn hậu-thuộc-địa[14]. Một cách nào đó, tại Trung đông và Đông Nam Á, giai đoạn sau khi giành độc lập khỏi các nước thực dân, các nước Islam có chung một đặc điểm, đó là được cai trị cách chuyên chế bởi một đảng duy nhất, như tại Malaysia, khi mà Nhà nước hoàn toàn kiểm soát các phương tiện truyền thông và áp đặt những biện pháp an ninh chặt chẽ. Các nhà lãnh đạo nắm quyền lâu năm, chẳng hạn như thủ tướng Mahathir Mohamed (1981–2003) và tổng thống Suharto (1968–1998). Ông Suharto bị lật đổ bởi cuộc đảo chính Reformasi, còn thời kỳ sau Mahathir ở Malaysia thì trở thành rối ren với những đòi hỏi tự do chính trị, cải cách bầu cử, cai trị trong sáng, và những đòi hỏi công bình xã hội và bình đẳng kinh tế dành cho các sắc tộc thiểu số.
Indonesia bị lay động bởi những nhóm quá khích của Islam như là Mặt trận Front Pembela Islam (FPI) đòi diệt các tông phái Ahmadiyya, Shi'i, và các tôn giáo thiểu số. Chính phủ của ông Susilo Bambang Yudhoyono (r. 2004–) tỏ ra nhu nhược trước sự trỗi dậy của những phong trào bất bao dung ở Indonesia, đã gây ra thất vọng cho những người đã bỏ phiếu cho ông vì trông mong có một quốc gia Indonesia dân chủ, phát triển và an ninh. Cũng trong thời gian này, Majelis Ulama Indonesia (MUI), cơ quan tôn giáo tối cao trong nước, đã ra phán quyết nghiêm cấm chủ nghĩa duy thế tục, đa dạng và những lối giải thích Sách thánh cách tự do[15].
Tình trạng này đã thúc đẩy các lãnh tụ đối lập, các nhóm xã hội chính trị, các nhà trí thức, và đa số những người ôn hòa tại Indonesian và Malaysia kêu gọi cải cách và tôn trọng nhân phẩm, thiết lập tính công bằng, đa dạng và công bình xã hội. Đó là những đòi hỏi cũng tương tự như Mùa Xuân Ả Rập, chỉ khác ở tiến trình thực thi. Sự lan rộng của Mùa Xuân Ả Rập và ảnh hưởng đối với đời sống xã hội và tôn giáo Trung Đông cũng tác động đến đời sống tôn giáo, tư tưởng và hành động xã hội ở Đông Nam Á. Vào thời cận đại, Islam ở Đông Nam Á đã cung cấp cho Trung Đông một khuôn mẫu về sự dung hợp giữa Islam, dân chủ và phát triển. Hy vọng rằng Mùa Xuân Ả Rập sẽ cung cấp cho Islam tại Đông Nam Á những thí dụ về bao dung tôn giáo và đa nguyên ngay tại nguyên quán của Islam.
Kết luận
Nhân dân của các nước theo Islam ở Trung đông và Đông Nam Á đều ước mong tự do, tôn trọng nhân phẩm và chấm dứt tham nhũng. Islam tại Đông Nam Á đã bắt đầu con đường dân-chủ-hóa từ lâu, và xét về phát triển kinh tế thì tiến bộ hơn so với các nước Ai cập, Tunisia, Yemen, v.v.. Tuy vậy, Islam ở Đông Nam Á, cũng như bên Trung Đông, tiếp tục phải đương đầu với vấn đề tôn giáo kinh niên, chẳng hạn như bao dung tôn giáo đối nội và đối ngoại, những vấn đề chưa được giải quyết rốt ráo bởi vì chịu ảnh hưởng bởi những chính sách tôn giáo, nơi mà Nhà Nước kiểm soát tôn giáo để biện minh cho chính mình, đồng thời cho phép đàn áp những nhóm thiểu số (cũng như những nhóm ôn hòa và tự do) nhân danh quyền bính tôn giáo. Một trong những nguyên nhân dẫn đến tình trạng này là sự trỗi dậy của những phong trào khắt khe từ nội địa hoặc được du nhập từ bên ngoài. Vì thế, đang khi ở Trung Đông, các quốc gia còn đang loay hoay tìm cách giải quyết những vấn đề ấy, thì tình trạng của các quốc gia dân chủ Islam ở Đông Nam Á cho thấy những hậu quả xã hội sẽ nảy sinh nếu không lo giải quyết các vấn đề được nêu lên, cách riêng nếu ở đâu có nhiều nhà chính trị nhưng lại ít các lãnh tụ có đầu óc quốc gia.
Malaysia và Indonesia cho thấy kinh nghiệm của những quốc gia đã có nền dân chủ và phát triển kinh tế, và như thế đáng làm gương cho “Mùa Xuân Ả Rập”. Đối lại Mùa Xuân Ả Rập cung cấp cho Đông Nam Á khuôn mẫu cho một chính sách trong đó Islam không còn là một ý thức hệ nhưng hướng đến một quốc gia trong đó tôn giáo, các quyền tự do có thể sống chung cách hài hòa, trong đó Nhà nước không phải là một bộ máy cảnh sát, và trong đó có những quan điểm chính trị khác nhau.
Islam ở các nước Ả Rập, Indonesia và Malaysia phải đối diện với nhu cầu cần có những xã hội dân sự biết tôn trọng tính đa nguyên tôn giáo và phẩm giá con người - một nguyên tắc đã được sách Coran nói đến: “Chúng ta đã ban phẩm giá cho các con cái của ông Ađam” (17:70). Dù vậy, đối với những người ngoài Islam, họ vẫn lo sợ sự trỗi dậy của những phong trào bất bao dung tôn giáo Indonesia và Malaysia.
Đề tài nóng bỏng nhất của thế giới Islam ngày nay không nằm ở chỗ tách rời tôn giáo và chính trị, nhưng là duy trì quân bình giữa các khía cạnh tâm linh và pháp lý trong tôn giáo. Cần có một não trạng mới, không đóng khung sự thực hành tôn giáo vào việc tuân giữ một số luật lệ, nhưng tìm ra một đường lối sống đạo biết tôn trọng dân chủ, tự do, phát triển và nhân phẩm. Mùa Xuân Ả Rập tìm cách thực hiện lý tưởng đó.
Phụ thêm
Những thuyết giải thích sự truyền bá của Islam vào Đông Nam Á
Từ lúc nào và bằng cách nào Islam được truyền bá vào ĐNÁ? Nhiều giả thuyết đã được đưa ra. Dù sao, một nhận xét đầu tiên đáng lưu ý là Islam phát triển mạnh mẽ tại Malaysia và Indonesia. Biên giới của hai quốc gia này đã có nhiều thay đổi trong lịch sử. Nói chung, cả hai đều gồm bởi nhiều đảo (cũng tương tự như Philippines). Tại sao Islam không phát triển tại “đại lục” (Myanmar, Thái Lan, Lào, Campuchia, Việt Nam)? Phải chăng bởi vì tại đây, Ấn giáo và Phật giáo đã đâm rễ sâu, cho nên dân cư không cảm thấy quyến rũ bởi đạo mới? Có lẽ như vậy; nhưng đừng quên rằng trước đây trên quần đảo Indonesia, đã có các đền thờ và tín đồ của Ấn giáo và Phật giáo (chẳng hạn đế quốc Ấn giáo Majapahit trên đảo Java, đế quốc Srivijaya của Phật giáo ở nam Sumatra). Vấn đề còn bỏ ngỏ. Ở đây chúng tôi chỉ tập trung vào bốn lý thuyết giải thích sự phát triển của Islam ở Đông Nam Á trước khi các đế quốc châu Âu (Bồ Đào Nha, Tây Ban Nha, Hà Lan, Anh) đặt nền đô hộ. Nên biết là bốn thuyết này không loại trừ nhau nhưng có thể bổ túc cho nhau[16].
Tuy đã có những tác giả cho rằng Islam đã đặt chân lên Đông Nam Á từ những thế kỷ đầu tiên do chính ngôn sứ Muhammed sai đi[17], nhưng sự hiện diện bền vững bắt đầu thực sự từ thế kỷ IX.
1/ Giả thuyết thứ nhất: các thương gia đi truyền đạo
Islam được đem đến Đông Nam Á nhờ các thương gia Islam, dọc theo đường hàng hải, men theo bở biển Malaysia[18]. Họ là những thương gia đến từ Ai cập, Nam Ấn Độ hoặc Gujerat. Họ không phải là những nhà truyền giáo chuyên nghiệp, nhưng vì họ thực thi bổn phận của tất cả mọi tín đồ Islam là phải truyền bá đức tin cho bất cứ ai mà mình gặp gỡ. Tuy nhiên, rất có thể là trong các đoàn thương gia cũng có những nhà thần học đến làm việc tại các dinh của nhà vua. Nhờ uy tín của mình, qua công việc làm ăn cũng như đời sống, các thương gia đã được các nhà lãnh đạo địa phương quý mến. Họ cũng lập ra những hiệp hội tương trợ lẫn nhau. Đó là những cộng đồng Islam đầu tiên trong vùng Đông Nam Á. Theo A.W. Arnold, “các thương gia và các thừa sai Islam không đến đây như là kẻ xâm lăng, cũng không dùng lưỡi gươm như dụng cụ để cải đạo (khác với quân Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha vào thế kỷ XVI). Họ không tự hào như một dân tộc văn minh và đàn áp các dân bán khai, nhưng họ dùng trí tuệ để phục vụ đức tin”. Họ cũng biết thích nghi đạo lý Islam với các phong tục địa phương.
Tuy nhiên, tiến trình hòa dịu này chỉ được áp dụng vào lúc khởi đầu. Đến khi các thương gia này đã có thanh thế và nhờ kết hôn với các nữ hoàng địa phương, họ thiết lập những tiểu quốc, thì biện pháp mạnh được áp dụng: các nhà truyền giáo và các nhà thần học được mời đến để mở các trung tâm văn hóa Islam. Các tiểu vương cũng không ngần ngại dùng sức mạnh để cưỡng bách theo đạo. Ta có thể đặt tên cho mô hình này là “từ trên xuống dưới”, nghĩa là qua các nhà lãnh đạo.
2/ Giả thuyết thứ hai: Ảnh hưởng của các sufi và các nhà huyền bí
Theo giả thuyết này, các thương gia Ả Rập hay Ấn Độ chỉ tạt ngang các đảo Malaysia, chứ không thiết lập các cộng đồng. Phải chờ đến thế kỷ XIII, mới có những cộng đồng bền vững, và đây là công lao của các sufi, những nhà giảng thuyết nhiệt tình[19]. Họ thiết lập các huynh đoàn, nghĩa là các cộng đồng tại các thành phố lớn. Ngoài ra, họ cũng hiểu biết về ma thuật, nhờ đó mà lời giảng được kèm theo các lần chữa bệnh. Họ có một lối giải thích cởi mở về sách Coran, vì thế họ dễ thu nhận những tục lệ tín ngưỡng của địa phương.
Nhờ tài nghệ cũng như thái độ cởi mở, các sufi đã lôi cuốn được nhiều dân bản địa. Họ thấy rằng những truyền thống tín ngưỡng của mình được nhìn nhận bởi các nhà truyền giáo, là những người rất có uy tín. Các sufi được cảm tình của các vua chúa, và họ đã gả con gái của mình. Theo dòng thời gian, từ các cuộc hôn nhân ấy sinh ra những hoàng tử theo đạo Islam, và những người này đã lôi kéo đồng bào của mình vào đạo Islam. Cũng nên thêm rằng, cùng đi theo các sufi có những nhà truyền giáo, các nhà thần học chuyên nghiệp. Họ đã mở những trung tâm giảng đạo tại những thành phố, và dần dần thực hiện một cuộc Islam-hóa nhân dân địa phương. Rồi đến lượt người địa phương, sau khi đã trở lại đạo, tìm cách học hỏi sâu xa hơn, thậm chí họ sang tận nguồn gốc của đạo ở Trung đông, và cuối cùng đã đẩy mạnh việc truyền giáo tại quê nhà.
3/ Giả thuyết thứ ba: sự liên kết giữa tôn giáo, chính trị và kinh tế
Thuyết này bổ sung cho hai giả thuyết trên đây, và nêu bật vai trò quan trọng của các tiểu vương bản quốc. Nhờ trở lại đạo Islam, các tiểu vương này tăng thêm uy tín đối với ngoại quốc: họ nhận được tước hiệu phong vương do các nhà truyền giáo trao tặng, khiến họ trở thành những nhà lãnh đạo tôn giáo (hậu duệ của ngôn sứ Muhammad) chứ không chỉ là những tộc trưởng dân sự. Đối lại, nhờ theo đạo Islam, quyền hành của họ được xác định hơn: các biên cương giữa các tiểu quốc được ấn định rõ rệt, tránh được những xung đột nội bộ, cũng như thoát khỏi sự đô hộ của các thương gia nước ngoài (Thái, Hoa, Ấn). Điều này cũng giải thích sự sụp đổ của đế quốc Ấn (nhà Majapahit), khi mà các tiểu vương (theo Islam) tuyên bố độc lập và không còn tùy thuộc triều đình nữa. Hơn nữa, các tiểu vương theo Islam không ngần ngại sử dụng vũ khí để thôn tính các dân “ngoại đạo” như một nghĩa vụ của mình[20].
4/ Giả thuyết thứ bốn: Giá trị tinh thần của đạo Islam
Những giả thuyết kể trên đây đều có lý, nhưng chỉ nhìn từ một góc độ, đó là “từ trên đi xuống”: các thương gia hoặc các nhà truyền giáo tìm cách thuyết phục các nhà lãnh đạo địa phương (tiểu vương) theo đạo; rồi từ đó, chính quyền tìm cách phổ biến đạo ra toàn dân. Việc trở lại đạo mang tính cách chính trị, kinh tế, và chỉ ảnh hưởng đến các nhà cầm quyền hoặc tầng lớp trí thức. Tuy nhiên những giả thuyết ấy chưa giải thích thỏa đáng cho hiện tượng theo đạo của đông đảo dân số. Những người này không chỉ bị thúc đẩy bởi “cấp trên”, nhưng nhận thấy Islam đáp ứng một niềm khao khát nội tâm của mình. Nhà xã hội học Syed Hussein Alatas lưu ý rằng người dân ở Malaysia và Indonesia vốn đã là tín đố của Ấn giáo và Phật giáo; vì lý do gì họ lại đi theo Islam? Ông đưa ra một giả thuyết khác, “từ dưới đi lên”[21]. Đạo Islam thực sự đã mang lại một giải đáp cho những khát vọng của người dân. Đối với Ấn giáo, phân biệt nhiều đẳng cấp trong tôn giáo, Islam trình bày một cộng đồng bình đẳng, huynh đệ. Đối với Phật giáo, chú trọng đến công nghiệp của cá nhân, Islam cho thấy một cộng đồng rộng lớn, tin tưởng vào một Thượng đế giàu lòng thương xót, và các tín đồ có tình liên đới với nhau, điển hình qua các cuộc hành hương về thánh địa Mecca. Các tín đồ có dịp cảm nghiệm mình thuộc về một đoàn thể rộng lớn, vượt lên trên biên cương của các bộ tộc.
Đó là những giả thuyết được đưa ra để giải thích sự bành trướng của Islam tại Đông Nam Á, một tôn giáo đến “sau” các tôn giáo cổ truyền tại Á châu (Ấn giáo, Phật giáo, Khổng giáo), nhưng đã trở thành lớn nhất trong vùng này. Có lẽ không giả thuyết riêng rẽ nào đưa ra lời giải đáp thỏa đáng cho hiện tượng, nhưng nếu kết hợp với nhau thì có thể cung cấp những góc độ khác nhau để tìm thấy câu trả lời.
Dù sao, chúng tôi chỉ tóm tắt vài nét chính của các ý kiến. Nếu muốn đi sâu hơn vào vấn đề, cần lưu ý rằng Islam có nhiều trường phái khác nhau trong việc giải thích Sách Coran và truyền thống. Ngoài ra, những giả thuyết này chỉ muốn tìm hiểu nguyên nhân của sự bành trướng Islam vào những thế kỷ đầu tiên. Tình hình thay đổi khá nhiều từ khi các đế quốc Tây phương gây chiến với các tiểu vương Islam tại Đông Nam Á, điển hình là cuộc xâm chiếm Melacca của người Bồ Đào Nha năm 1511, khiến cho các quốc gia Islam cảm thấy cần thiết củng cố lực lượng quân sự hơn. Những cuộc xâm lăng của Anh và Hà Lan cũng làm tăng thêm sự liên kết giữa tôn giáo với dân tộc để chống lại người “ngoại đạo”. Nhiều phong trào giành độc lập được thành lập dưới danh nghĩa của Islam.
Thư tịch
(Trích từ bài viết của Imtiyaz Yusuf)- Abaza, Mona. Changing Images of Three Generations of Azharites in Indonesia. Institute of Southeast Asian Studies, 1993.
- _____. Debates on Islam and Knowledge in Malaysia and Egypt: Shifting Worlds. 1st ed. Routledge, 2002.
- Azra, Azyumardi. The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia: Networks of Malay-Indonesian and Middle Eastern "Ulama" in the seventeenth and eighteenth centuries. Allen & Unwin / Honolulu, 2004.
- Bayat, Asef. Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East. Stanford University Press, 2009.
- _____. Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-Islamist Turn. 1st ed. Stanford University Press, 2007.
- Dabashi, Hamid. The Arab spring: the end of postcolonialism. London; New York: Zed Books, 2012.
- Fatimi, S. Q. Islam comes to Malaysia. Malaysian Sociological Research Institute, 1963.
- Hefner, Robert W. Hindu Javanese: Tengger Tradition and Islam. Princeton University Press, 1990.
- David O. Morgan and Anthony Reid eds., The New Cambridge History of Islam, Volume 3, 1st ed. (Cambridge University Press, 2010).
- Ibrahim, Ahmad. Readings on Islam in Southeast Asia. Edited by Ahmad Ibrahim, Yasmin Hussain, and Sharon Siddique. Ashgate Pub Co, 1987.
- Kinney, Ann R., Marijke J. Klokke, and Lydia Kieven. Worshiping Siva & Buddha. University of Hawaii Press, 2003.
- Laffan, Michael. Islamic Nationhood and Colonial Indonesia: The Umma Below the Winds. 1st ed. Routledge, 2007.
- Ricklefs, M. C. Mystic Synthesis in Java: A History of Islamization from the Fourteenth to the Early Nineteenth Centuries. EastBridge, 2006.
- Rinkes, Douwe Adolf. Nine saints of Java. Malaysian Sociological Research Institute, 1996.
- Sardar, Ziauddin. Critical Muslim 1: The Arabs Are Alive. C. Hurst & Co. (Publishers) Ltd., 2012.
- Tagliacozzo, Eric, ed. Southeast Asia and the Middle East: Islam, Movement, and the Longue Duree. 1st ed. Stanford University Press, 2009.
