Thời sự Thần học - số 77, tháng 08/2017, tr. 59-75
_Barbara Watson Andaya_
Trong bài này, tác giả (một sử gia người Australia, giáo sư trưởng khoa Á châu tại đại học Hawai) không đi sâu vào nội dung đạo lý của các tôn giáo, nhưng trình bày ảnh hưởng của các tôn giáo đối với các dân tộc ở Đông Nam Á. Một khía cạnh được nêu bật là ngoại trừ đạo vật linh của các dân tộc bản địa, các tôn giáo hoàn cầu được du nhập từ bên ngoài đã cố gắng thích nghi vào truyền thống tín ngưỡng tại địa phương. Điều này được chứng tỏ qua sự khảo sát: 1/ Các tôn giáo Ấn Độ. 2/ Phật giáo Nam tông. 3/ Islam. 4/ Khổng giáo. 5/ Kitô giáo.
Nguồn: “Religious developments and Influences in Southeast Asia” in: South East Asia. A Historical Encyclopedia. From Angkor Vat to East Timor, edited by Ooi Keat Gin, ABC-Clio, Santa Barbara California 2004, p.1134-1139. Các chú thích là của người dịch. Viết tắt Đông Nam Á.
Những tôn giáo hoàn cầu đã thích nghi vào khung cảnh Đông Nam Á, và nhiều dân tộc vẫn còn gắn bó với các tín ngưỡng bản địa. Trong một vùng đa sắc về văn hóa, tôn giáo có thể trở thành nền tảng cho căn tính của dân tộc và sự đoàn kết quốc gia. Đồng thời tôn giáo cũng có thể làm mồi cho sự chia rẽ và xung đột, và kích động sự chống đối chính quyền.
1. Tôn giáo vật linh
Bất kỳ cuộc nghiên cứu lịch sử tôn giáo ở Đông Nam Á đều phải bắt đầu với tôn giáo vật linh, coi thế giới thiên nhiên được sinh động bởi muôn ngàn thần thánh[1]. Các thần thánh có thể rất tốt lành cũng như có thể tác hại, vì thế họ có thể mang lại phúc lộc hoặc tai họa. Vì thế người ta cử hành nhiều nghi lễ, đôi khi gồm cả hy tế thú vật và người sống, để làm hòa với các thần linh. Mặc dù nói chung, nam giới chủ sự các nghi lễ tôn giáo, nhưng tại nhiều nơi ở Đông Nam Á, các phụ nữ cũng có thể giữ vai trò chủ lễ. Một số xã hội đã dành một chỗ đặc biệt cho những người khoác y phục của người khác phái, biểu tượng cho sức sinh sản nam nữ. Khi được truyền bá vào địa phương, các tôn giáo hoàn cầu tìm cách bắt tay với những tín ngưỡng vốn đã hiện hữu tại đây. Các tôn giáo hoàn cầu thì để ý đến những công chuyện to lớn hoặc cuộc sống ở bên kia thế giới, còn đối với các công chuyện thường nhật (chẳng hạn như chữa lành bệnh tật, mùa màng phong phú, hoặc chiến thắng quân thù) thì người dân chạy đến khẩn cầu các thần thánh. Mặc dù việc cúng tế các thần linh đặt ra những vấn nạn cho đức tin tinh tuyền, nhưng nhiều cộng đồng vẫn tiếp tục thực hành vào thời nay.
2. Những ảnh hưởng của Ấn Độ
Ảnh hưởng của tư tưởng tôn giáo Ấn Độ[2] gia tăng do những cuộc trao đổi thương mại. Ngay từ thế kỷ VII, những ảnh hưởng này được thấy rõ nơi các vùng trồng lúa ở Myanmar hiện nay, Thái Lan, Campuchia, trung bộ Việt Nam, Java, và Bali, nơi mà các xã hội địa phương đang được tổ chức thành những đơn vị lớn hơn. Tuy nhiên tiến trình địa-phương-hóa có nghĩa là một vài khía cạnh của đạo Hindu (chẳng hạn như đẳng cấp) đã không bao giờ được áp dụng, ngoại trừ một vài hình thái đã được biến đổi.
Nhiều đền thờ vẫn còn tồn tại như là dấu tích rõ rệt của tư tưởng Ấn Độ. Những ngôi đền ở Angkor, thủ đô người Khmer, được xây cất hồi thế kỷ IX, tượng trưng cho ngọn núi của vũ trụ, và được dâng kính các thần của Hindu mà nhà vua có liên hệ. Sự ủng hộ của nhà vua dành cho Phật giáo Nam tông cũng rõ rệt ở những thời kỳ sau. Các quốc gia Ấn giáo và Phật giáo cũng xuất hiện ở Sumatra và Java, và những tư tưởng Ấn Độ có thể tìm thấy đâu đó trên quần đảo.
Sự xâm nhập của Islam vào thế kỷ XIV đã không xóa nhòa những tư tưởng của giai đoạn trước, cách riêng là tại đảo Java. Bali vẫn còn theo đạo Hindu, mặc dù đã có những biến đổi để thích nghi với môi trường địa phương. Tôn giáo Bali đã cung cấp một tiêu điểm làm nên bản sắc dân tộc để đối kháng sự tiến triển của nước thuộc địa, chẳng hạn như vào năm 1906, hằng trăm người Bali không vũ lực đã bị tàn sát bởi quân đội Hà Lan trong một lễ nghi tự sát (puputan). Nhằm duy trì văn hóa Hindu của Bali, quân Hà Lan giúp tái lập những gì được xem như tập tục tôn giáo cổ truyền.
Sau khi Indonesia giành được độc lập, các nhà lãnh đạo Bali đã tìm cách để cho tôn giáo được chính thức nhìn nhận bằng cách liên kết với đạo Hindu bên Ấn Độ. Trong tiến trình này, một vài giáo lý và nghi thức đã được thay đổi cho phù hợp với quy chuẩn ở Ấn Độ, nhưng phải nói rằng những truyền thống xa xưa vẫn còn phản ánh nơi nhiều khía cạnh của cuộc sống thường nhật của người dân Bali[3].
3. Phật giáo Nam tông
Từ thế kỷ XI, ảnh hưởng của Phật giáo Nam tông (Theravada) tại Đông Nam Á gia tăng nhờ những cuộc giao lưu với Sri Lanka, nơi mà tông phái này đang phát triển. Mặc dù những dấu vết thực hành đạo Hindu và Phật giáo Bắc tông vẫn tồn tại, những quan niệm về nhà vua tại Myanmar, Thái Lan, Camphucia và Lào cho thấy ảnh hưởng của Singala (Sri Lanka). Theo giáo lý của Nam tông, nhà vua cai trị là nhờ công đức lập được từ những kiếp trước, và nhà vua có nghĩa vụ phải bảo vệ Tăng đoàn. Thành phố Bagan ở Myanmar là một thí dụ rõ ràng của sự ủng hộ hoàng gia dành cho Phật giáo.
Xem ra các xã hội thời xưa bị lôi cuốn theo Phật giáo Nam tông do những tư tưởng về tái sinh và lập công, nhờ đó thiện nam tín nữ có thể được thưởng ở kiếp này và kiếp sau. Những dây liên kết giữa các tu sĩ và tín đồ được củng cố nhờ phong tục các thanh niên đi vào chùa để tu trong mùa mưa. Mặc dù giới nữ tu sĩ đã biến mất khỏi truyền thống Nam tông, nhưng các phụ nữ đạo đức vẫn được kính trọng vì kiến thức của họ. Các tu sĩ và các phụ nữ giảng dạy, học hành, niệm kinh, nhưng họ cũng chủ tọa những lễ nghi nhằm xua đuổi tà ma hoặc cầu khẩn thịnh vượng chung. Vì thế có thể hòa trộn việc thờ kính các thần linh địa phương với các lễ nghi của Nam tông. Vào thế kỷ XVIII, sức mạnh của Phật giáo Nam tông tại Đông Nam Á đã giúp cho tăng đoàn ở Sri Lanka hồi sinh sau những suy sụp do sự xâm lăng của Bồ Đào Nha và Hà Lan.
Trong tất cả các quốc gia theo Phật giáo Nam tông, mối tương quan giữa chính quyền với tăng đoàn luôn có những căng thẳng, bởi vì uy tín tinh thần của các tu sĩ cao hơn, và các vị lãnh đạo tăng đoàn đôi khi cũng coi nhẹ quyền bính của hoàng gia. Vì thế, một đề tài quan trọng là nhà nước phải cố gắng để cho tăng đoàn đi theo đường hướng của mình. Điều này đã thành tựu ở Thái Lan, khi vua Rama IV (trị vì từ năm 1851 đến năm 1868) đã thiết lập dòng cải tổ Thammayut năm 1833. Sự liên minh giữa nhà nước và tôn giáo làm giảm bớt những phân rẽ ngay trong hàng ngũ các tu sĩ. Chính sách này được củng cố thêm vào thời nay, cụ thể là đạo luật về Tăng đoàn năm 1963, gắn chặt hàng lãnh đạo Tăng đoàn với bộ máy hành chánh của nhà nước. Vào những thập niên 80 và 90 của thế kỷ trước, vài tu sĩ và Phật tử đã chỉ trích tiến trình hiện đại hóa của Thái Lan và những hành động phi pháp của Tăng đoàn. Những nhà cải cách chủ trương một thứ Phật giáo dấn thân xã hội và chấp nhận những giá trị luân lý. Một hướng cải tổ nữa là nữ giới đòi được phục hồi vị trí của họ trong giới tu trì.
Xét theo lịch sử, tại Miến Điện, không có quy định rõ rệt về quyền hành trong Tăng đoàn, vì thế những tranh luận giữa các môn phái không phải là họa hiếm. Vào cuối thế kỷ XIX, vai trò lãnh đạo của tăng đoàn bị suy giảm do sự áp đặt chế độ thuộc địa của nước Anh, sự bãi bỏ hoàng gia, sự thất bại trong việc chỉ định một Tăng thống. Trong bối cảnh ấy, tại Miến Điện, vai trò của các “thánh nhân” nổi bật trong cuộc lãnh đạo các cuộc khởi nghĩa của nhân dân. Năm 1930, một cuộc kháng chiến được chỉ huy bởi Saya San, một cựu Tăng sĩ. Chế độ thuộc địa cũng đã tạo ra một thứ “Phật giáo dấn thân vào chính trị” nơi hàng ngũ trí thức, và sau khi được độc lập, điều này được biểu lộ nơi chính sách của ông U Nu (1907–1995). Trong ba nhiệm kỳ làm thủ tướng (từ năm 1948 đến 1962), ông đề xướng học thuyết “chủ nghĩa xã hội Phật giáo Myanmar” như là nền tảng của chính sách quốc gia. Từ năm 1962, chính quyền quân sự đã hạn chế những nghi lễ cúng tế các thần linh, và đàn áp những khuynh hướng chống chính phủ ở trong hàng tăng giới, nhưng tăng đoàn vẫn còn ảnh hưởng mạnh đến đời sống của nhân dân[4].
Tại Campuchia và Lào, mặc dù chế độ thuộc địa, nội chiến, chính quyền cộng sản đã làm suy yếu tăng đoàn, nhưng có những nhà sư vẫn bộc lộ sự chống đối nhà nước. Sau khi quân đội Việt Nam rút lui khỏi Campuchia năm 1989, Phật giáo lại được nhận làm quốc giáo; các thiếu niên được phép tu trì tại các chùa. Từ thập niên 1970, đã có sự trỗi dậy của Phật giáo bên Lào, tiếp theo thời kỳ bị đảng Pathet Lào khống chế. Xét về giáo lý, Phật giáo đã được giản lược rất nhiều, và các nhà sư buộc phải học tập tư tưởng Mác Lê. Mặc dù xác tín rằng việc thấm nhuần luân lý Phật giáo sẽ là bờ đê ngăn chặn những ảnh hưởng của Tây phương, nhưng nhịp độ phát triển kinh tế và xã hội hiện nay tại Đông Nam Á chắc chắn sẽ giảm bớt ảnh hưởng của Phật giáo đối với những thế hệ sắp tới.
4. Khổng giáo
Trung Hoa đã đô hộ Việt Nam một ngàn năm cho đến thế kỷ XI, và kể cả sau khi đã giành được độc lập, các cấp lãnh đạo Việt Nam vẫn nhìn nhận sự lệ thuộc. Điều này giải thích ảnh hưởng của các triết lý và tôn giáo Trung Hoa, được trộn lẫn với niềm tin vào các thần linh thiên nhiên, tổ tiên và các anh hùng dân tộc.
Sự phát triển của Phật giáo Bắc tông đã bắt đầu từ thế kỷ IV, nhưng từ thế kỷ XIV, Phật giáo đã bắt đầu suy yếu bởi vì bị giới trí thức Nho giáo tố cáo các hành vi mê tín. Tuy vậy, Phật giáo vẫn giữ thế mạnh ở thôn quê, nơi mà Phật giáo liên kết với Lão giáo bình dân (Đạo giáo). Tuy khó nắm bắt những tư tưởng cao siêu của Lão Tử, nhưng người Việt bị thu hút bởi những vị thần linh bất tử. Trong các lễ nghi đồng bóng, các phụ nữ có vai trò quan trọng bởi vì họ làm môi giới tiếp xúc với thế lực thần thiêng.
Noi gương Trung Quốc, triều đình Việt Nam từ thế kỷ XV đã cổ động Nho giáo. Kết quả là những giới luật trước đây đã được thi hành lỏng lẻo nay trở nên nghiêm khắc hơn. Gia sản của Trung Quốc đâm sâu hơn nơi giới sĩ phu, tuy vậy cũng có một sự thích nghi với phong tục địa phương, cách riêng về mối tương quan giữa nam và nữ giới.
Thế kỷ XVII chứng kiến một sự phục hưng của Phật giáo, nơi các nhà lãnh đạo, đồng thời Kitô giáo bắt đầu được truyền bá và đã thu hút các tín hữu, đặc biệt là các phụ nữ tại triều đình. Ảnh hưởng Khổng giáo tại miền Bắc đã giảm bớt khi bờ cõi nước Việt mở rộng xuống miền Nam, tại những vùng đất trước đây thuộc người Chăm và người Khmer và các sắc tộc ở cao nguyên.
Trong thế kỷ XIX, triều đình tìm cách củng cố các tư tưởng Khổng giáo, và trở thành đố kị với Kitô giáo, bị coi như là nguy cơ gây xáo trộn trật tự xã hội. Dưới thời Pháp thuộc từ thập niên 60 của thế kỷ XIX, Khổng giáo giảm uy thế, mở đường cho những giáo phái mới, đặc biệt là ở miền Nam. Đạo Cao Đài, được thành lập năm 1926, nắm quyền kiểm soát vùng đất riêng của họ vào thời buổi rối ren của đệ nhị thế chiến (1941-1945). Đạo Cao Đài chủ trương kết hợp những tinh hoa của các tôn giáo hoàn cầu, thờ kính các thánh nhân cũng như thực hành đồng bóng. Đạo Hòa Hảo, tự bản chất là một hình thái địa phương của Phật giáo cộng thêm lòng mong đợi một thế giới huy hoàng, đã bành trướng ở đồng bằng sông Cửu Long vào thập niên 1940. Tôn giáo này đã đặt nền tảng cho một lực lượng chính trị. Thập niên 1950 đã chứng kiến một sự phục hưng của Phật giáo Bắc tông, chủ trương đối lập với chính quyền Ngô Đình Diệm người Công giáo và đồng minh với Hoa Kỳ (1955-1963). Những dính líu của tôn giáo vào chính trị đã khiến cho chính quyền cộng sản từ khi cai trị khắp cả nước vào năm 1975 đã e dè các tôn giáo, tuy rằng các sự hạn chế đã được nới ra từ giữa thập niên 1980.
5. Islam
Chứng tích đáng tin cậy về sự hiện diện của một cộng đồng Islam tại Đông Nam Á là do ông Marco Polo (1254–1324) cung cấp khi ông đến viếng thăm miền bắc đảo Sumatra năm 1291. Chúng ta biết rằng đạo Islam không đến Đông Nam Á cách trực tiếp từ Trung Đông (mạn Tây của châu Á), nhưng xuyên qua Ấn Độ, nơi mà tôn giáo này đã được thích nghi với xã hội địa phương chịu ảnh hưởng của đạo Hindu. Trường phái Shafi’I chiếm ưu thế tại miền nam Ấn Độ; điều này giải thích sự bá chủ của trường phái này tại Đông Nam Á[5]. Người ta cho rằng các tín đồ Muslim người Hoa, đã trở lại đạo nhờ những chuyến đi buôn, đã truyền đạo đến Philippines, Borneo, và miền Bắc đảo Java.
Công cuộc Islam-hóa đã diễn ra nhanh chóng ở vùng đảo Đông Nam Á vào giữa thế kỷ XV, nhưng không bành trướng ở vùng lục địa, nơi mà Phật giáo và Khổng giáo đã có ảnh hưởng mạnh. Giới lãnh đạo Malay ở Melacca, trung tâm thương mại trong vùng, đã trở thành những người bảo trợ cho Islam vào khoảng năm 1430. Đạo Islam di chuyển nhanh chóng theo những con đường thương mại bởi vì ngôn ngữ Malay vốn đã thông dụng trong việc giao dịch buôn bán, nay trở thành phương tiện truyền bá tín ngưỡng. Giáo huấn Islam chiếm được cảm tình của các triều đình địa phương, bởi vì các tiểu vương mong mỏi thu hút những nhà buôn theo đạo Islam và được gia nhập một cộng đồng lừng danh đã quy tụ những lãnh đạo ở Istanbul và sau đó là Mughal (Ấn Độ). Khi giải thích sự truyền bá nhanh chóng của đạo Islam, các học giả đã nhấn mạnh đến sứ điệp đơn giản và trực tiếp của tôn giáo này, cũng như những hướng dẫn thực tế cho đời sống. Thêm vào đó, khuynh hướng huyền bí Sufi xem ra cũng rất hấp dẫn bởi vì mục tiêu kết hiệp với Thượng đế (Allah) cũng giống với các tư tưởng vốn có về sự hòa đồng với thế giới thần linh. Ngoài ra cũng phải kể đến một tiến trình địa phương hóa, bởi vì đạo chấp nhận các tục lệ đá gà và đánh bạc. Các phụ nữ ít khi phải trùm khăn và ngay cả ở giới thượng lưu, việc loại trừ nữ giới cũng bị giảm thiểu. Biến cố hải cảng Melacca bị quân Bồ Đào Nha xâm chiếm năm 1511 đã góp phần vào việc bành trướng đạo Islam, theo nghĩa là các thương gia mở ra những hải cảng khác, và những trung tâm quan trọng như là Brunei và sau đó Makassar cũng theo đạo. Có lẽ biến cố quan trọng nhất là đế quốc Majapahit theo Hindu và Phật giáo đã thất thủ vào khoảng năm 1524 trước sự tấn công của liên minh các tiểu vương Islam nằm ở bờ biển phía Bắc đảo Java, tuy rằng vài địa điểm nhỏ ở phía Đông còn theo đạo Kitô, dưới quyền bảo trợ của người Bồ Đào Nha và Hà Lan.
Tuy dù sức mạnh của Islam nằm ở khả năng thích nghi với những niềm tin và thực hành đã có trước đó, nhưng thỉnh thoảng cũng có những đợt cải cách tìm cách thanh lọc đức tin khỏi những bồi đắp ngoại lai. Chẳng hạn như việc phái Wahabi chiếm Mecca năm 1803 đã gợi lên “chiến tranh Padri” (1821-1837) tại Minangkabau (Sumatra) vào đầu thế kỷ XIX[6]. Phe cải cách đã chỉ trích những nhà cầm quyền vì đã lạc đường trong vai trò cổ động cho đạo Islam. Ở vùng quê, đặc biệt ở Java, sự chống đối chính quyền thường được quy tụ chung quanh những nhân vật lỗi lạc. Người dân tin rằng một quân vương thanh liêm (ratu adil) sẽ xuất hiện, và các trường học tôn giáo đã tạo ra một mạng lưới nối kết các giáo viên và học sinh thuộc nhiều miền.
Chế độ thuộc địa làm tăng thêm sức mạnh cho Islam trong việc thúc đẩy các cuộc kháng chiến, đặc biệt từ khi khai trương kênh Suez năm 1869 đã giúp họ liên kết với Trung Đông. Những căng thẳng giữa Islam và Tây phương, và nỗ lực của Thổ Nhĩ Kỳ để xây dựng một phong trào Islam toàn cầu, đã khiến cho các lãnh tụ Islam tỏ ra nghi kỵ đối với các nhà cầm quyền thực dân. Điều này đã xảy ra nơi nhiều cuộc kháng chiến chống thuộc địa do đạo Islam thúc đẩy tại Indonesia (thuộc địa Hà Lan). Tuy rằng cuộc “thánh chiến” lâu dài nhất (30 năm) diễn ra tại Aceh, nhưng các cuộc nổi dậy khác đã bùng lên khắp quần đảo. Các tín đồ Islam ở quần đảo Malaysia và miền nam Thái Lan cảm thấy căm tức bởi vì họ chỉ là một tôn giáo thiểu số.
Dưới chế độ thuộc địa, bộ mặt chính trị của Islam bị kiểm soát chặt chẽ trong tiền bán thế kỷ XX. Tuy nhiên, kể từ khi bùng nổ chiến tranh Thái Bình Dương (1941–1945), vai trò chính trị của Islam đã nổi bật trong các quốc gia ở Đông Nam Á. Tại Brunei, Islam trở thành quốc giáo, và nhà vua nắm quyền tuyệt đối. Tại quốc gia đa nguyên Malaysia, đạo Islam trở nên quan trọng bởi vì nó xác định căn tính “Malay”, nhưng điều này cũng đã gây ra một phản ứng mạnh mẽ cho phe đối lập Malay. Năm 1999, hai tiểu quốc (Kelantan và Terengganu) nằm trong tay những người chỉ trích chính sách độc quyền của dân Malay. Tại miền nam Philippines, đạo Islam đã trở thành điểm tựa cho những phong trào chống lại chính sách của trung ương Manila.
Mặc dù khoảng 90 % dân số Indonesia tự nhận là theo đạo Islam, nhưng một số lớn chỉ là tín đồ theo danh nghĩa, đặc biệt tại Java. Vào hồi năm 1945, những lời kêu gọi tranh đấu độc lập không được hưởng ứng trên toàn quốc, mặc dầu ngoài đảo Java, sự chống đối chính quyền trung ương vốn được thành hình chung quanh đạo Islam. Các sự bất đồng giữa các nhóm Islam đã bị suy giảm sau khi tổng thống Suharto lên cầm quyền (1967-1998) bởi vì các lãnh đạo của Islam đã được mời tham gia vào chính sách “Trật tự mới”. Những người ngoài Islam cảm thấy lo âu đối với thái độ của chính quyền đối với chính sách đa nguyên tôn giáo. Islam xem ra được ưu đãi, trong khi các tín ngưỡng bản địa bị ngăn cản. Từ cuối thập niên 1990, bùng lên các nhóm Islam chiến đấu, và những cuộc đụng độ giữa những tín đồ theo Islam và Kitô giáo đã gây ra cho hàng ngàn người thiệt mạng, đặc biệt tại Ambon. Các chuyên gia cho rằng việc trở lại chế độ bao dung tùy thuộc nhiều vào sự thịnh vượng kinh tế và bảo vệ các quyền tự do chính trị[7].
6. Kitô giáo
Năm 1493, Tòa thánh bắt buộc các vua Công giáo phải cỗ võ việc truyền bá Kitô giáo, và phân chia thế giới thành hai lãnh vực trao cho Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha[8]. Vì thiếu nguồn lực cho nên tại Đông Nam Á, nước Bồ Đào Nha chỉ giới hạn việc truyền giáo vào một vài địa điểm nhỏ ở Đông Indonesia như là Timor; còn bên Philippines thì Tây Ban Nha thành công hơn. Chuyến đi lần thứ nhất cập bến năm 1521, nhưng cuộc truyền giáo thật bắt đầu sau năm 1570, khi quân Tây Ban Nha chiếm đóng Manila. Việc truyền đạo thất bại ở miền nam vì sức mạnh của các tiểu vương Islam, nhưng ở phía bắc thì không có vương quốc nào mạnh có khả năng chống lại thực dân. Nhờ kinh nghiệm học từ Nam Mỹ, các nhà truyền giáo Tây Ban Nha đã tỏ ra bao dung hơn đối với vài thực hành tín ngưỡng, nhưng lên án các thủ lãnh của tôn giáo bản địa là thờ lạy tà thần. Nhiều khía cạnh của Công giáo – tựa như nước thánh và tôn kính các thánh, thu hút người Phi-luật-tân, và việc trở lại của những thủ lãnh địa phương đã thôi thúc các bề tôi cũng theo đạo Kitô.
Do vị trí ưu đãi trong xã hội, các thừa sai Tây Ban Nha không chấp nhận cho các giáo sĩ bản xứ được bình đẳng với họ. Trong thế kỷ XIX, một vài vụ nổi dậy của nông dân đã được khởi xướng do những tín hữu giáo dân, nhưng đến khi ba giáo sĩ bản xứ bị hành hình vì tội phản loạn thì cuộc cánh mạng năm 1896 đã được đổ thêm dầu. Từ năm 1902, nước này bị Hoa Kỳ chiếm làm thuộc địa, và các nhà truyền giáo Tin lành được phép hoạt động. Mặc dù đã mất một số tài sản, Giáo hội Công giáo vẫn giữ ảnh hưởng mạnh trong xã hội Philippines. Điều này đã rõ dưới thời tổng thống Ferdinand Marcos (1965-1986). Nói chung, hàng giáo phẩm Công giáo ủng hộ việc thiết quân luật năm 1972 vì coi đó như một biện pháp chống lại cộng sản. Tuy nhiên, sự chống đối trong nội bộ Giáo hội tăng lên dần, và lập trường của Giáo hội chống lại Marcos là một nhân tố quan trọng trong việc ông bị lật đổ. Giáo hội công giáo vẫn còn hấp dẫn dân Philippines, bất chấp con số phần tử các giáo phái Tin lành vẫn gia tăng. Giáo hội công giáo vẫn còn là một trong những lực lượng hữu hiệu để làm thay đổi xã hội.
Ít có những công trình nghiên cứu về hoạt động của Kitô giáo ở những vùng khác của Đông Nam Á. Từ thế kỷ XVII người Hà Lan ủng hộ đạo Tin lành ở Indonesia, còn tại Việt Nam các thừa sai người Pháp truyền đạo, bất chấp những nghi ngờ của triều đình. Mặc dù nhiều thừa sai đã bị giết nhưng Kitô giáo vẫn lớn mạnh dưới thời Pháp thuộc, cách riêng ở miền nam.
Đạo Công giáo được người Bồ Đào Nha đem đến Đông Timor là một nhân tố quan trọng giúp cho họ bảo vệ độc lập chống lại Indonesia. Ở Singapore, Kitô giáo có nhiều người theo, cách riêng nơi những người đã theo nền giáo dục của Anh. Nên ghi nhận là vào thời cận đại, tại Đông Nam Á, nhiều quốc gia ngoài Kitô giáo đã ngăn cấm hoạt động truyền giáo hoặc chỉ cho phép hoạt động tại các sắc tộc bản địa[9].
Cho đến nay chưa có bộ lịch sử các tôn giáo tại Đông Nam Á. Tuy vậy, ta có thể nhận ra vài nét chung. Phần đông còn tin vào các thần linh; tuy vậy nhiều người cố gắng phát triển niềm tin cá nhân dựa trên các bản văn sách thánh. Sự phát triển kinh tế không mang theo sự suy giảm lòng đạo. Tôn giáo vẫn còn là nguồn lực cho lòng trung thành với quốc gia, những cũng có thể là nguồn chống đối nhà nước.
Thư tịch
- Andaya, Barbara Watson, and Yoneo Ishii. 1992. “Religious Developments in Southeast Asia, c.1500–1800.” Pp.508–571 in The Cambridge History of Southeast Asia, vol.1. Edited by Nicholas Tarling. Melbourne and Cambridge: Cambridge University Press.
- Cannell, Fenella.1999. Power and Intimacy in the Christian Philippines. Cambridge: Cambridge University Press.
- de Casparis, J.G., and I.W.Mabbett.1992. “Religion and Popular Beliefs of Southeast Asia before c.1500.” Pp.276–339 in The Cambridge History of Southeast Asia, vol.1. Edited by Nicholas Tarling.Melbourne and Cambridge:Cambridge University Press.
- Gowing, Peter.1967. Islands under the Cross:The Story of the Church in the Philippines. From Conquest to Revolution. Quezon City:Ateneo de Manila University.
- Hefner, Robert W. 2000. Civil Islam:Muslims and Democratization in Indonesia. Princeton: Princeton University Press.
- Ileto, Reynaldo. 1992. “Religion and AntiColonial Movements.” Pp.197–248 in The Cambridge History of Southeast Asia, vol.2. Edited by Nicholas Tarling. Melbourne and Cambridge: Cambridge University Press.
- Jamieson, Neil L. 1993. Understanding Vietnam. Berkeley and London: University of California Press.
- Lester, Robert. 1973. Theravada Buddhism in Southeast Asia. Ann Arbor: University of Michigan Press.
- Mohd, Taib Osman, ed.1997. Islamic Civilization in the Malay World. Istanbul: The Research Centre for Islamic History,Art and Culture.
- Riddell, Peter G. 2001. Islam and the MalayIndonesian World:Transmission and Responses. Honolulu: University of Hawai’i Press.
- Stange, Paul.1992. “Contemporary Religious Change.” Pp.529–584 in The Cambridge History of Southeast Asia, vol.2. Edited by Nicholas Tarling. Melbourne and Cambridge: Cambridge University Press.
- Voll, John O.1994. Islam:Continuity and Change in the Modern World. Syracuse, NY: Syracuse University Press.
- Woodside, Alexander.1976. Community and Revolution in Modern Vietnam. Boston: Houghton Mifflin.
Các tôn giáo tại các quốc gia Đông Nam Á (dựa theo thống kê của CIA), https://www.cia.gov/library/publications/the-world- factbook/fields/2122.html.
[1] “Tôn giáo vật linh” theo nguyên gốc tiếng Anh là animism. Danh từ này được hiểu theo nhiều nghĩa khác nhau trong triết học và dân tộc học. Theo Edward Tylor, đây là tôn giáo sơ khai nhất của con người: tin rằng ngoài vật chất, còn có một yếu tố là linh hồn (anima trong tiếng Latinh) nữa. Một số nhà nhân học (chịu ảnh hưởng của Sigmund Freud) cho rằng các dân tộc “bán khai” tin rằng thần linh hiện diện trong các sự vật chung quanh ta: núi non, sông ngòi; cũng tương tự các em bé tin rằng tất cả mọi vật đều sống động, và có thể nói chuyện được. Ngày nay, các nhà nhân chủng sử dụng thuật ngữ “tôn giáo cổ truyền” (traditional religions) thay cho “vật linh”. Xem bài viết về các Dân tộc bản địa trong số này.
- Brunei: Islam (quốc giáo) 78.8%, Kitô giáo 8.7%, Phật giáo 7.8%, các tôn giáo khác (kể cả tín ngưỡng bản địa) 4.7% (2011 ước lượng).
- Campuchia: Phật giáo (quốc giáo) 96.9%, Islam 1.9%, Kitô giáo 0.4%, các tôn giáo khác 0.8% (2008 ước lượng).
- Indonesia: Islam 87.2%, Kitô giáo 7%, Công giáo 2.9%, Hindu 1.7%, các tôn giáo khác 0.9% (gồm cả Phật và Khổng giáo, không rõ 0.4% (2010 ước lượng).
- Lào: Phật 64.7%, Kitô giáo 1.7%, không tôn giáo 31.4%, không khai 2.1% (2015 ước lượng).
- Malaysia: Islam (quốc giáo) 61.3%, Phật giáo 19.8%, Kitô giáo 9.2%, Hindu 6.3%, Khổng giáo, Lão giáo, các tôn giáo Trung Hoa 1.3%, các tôn giáo khác 0.4%, không tôn giáo 0.8%, không rõ 1% (2010 ước lượng)
- Myanmar: Phật giáo 87.9%, Kitô giáo 6.2%, Islam 4.3%, Vật linh 0.8%, Hindu 0.5%, tôn giáo khác 0.2%, không tôn giáo 0.1%. Dữ liệu dựa theo thống kê năm 2014, bao gồm cả dân số của tiểu quốc Rakhine, được xem như theo Islam.
- Philippines: Công giáo 82.9% (Công giáo Rôma 80.9%, Aglipayan 2%), Islam 5%, Tin lành 2.8%, Iglesia ni Kristo 2.3%, các tông phái khác của đạo Kitô 4.5%, tôn giáo khác 1.8%, không rõ 0.6%, không tôn giáo 0.1% (thống kê năm 2000).
- Singapore: Phật giáo 33.9%, Islam 14.3%, Lão giáo 11.3%, Công giáo 7.1%, Hindu 5.2%, Kitô giáo 11%, tôn giáo khác 0.7%, không tôn giáo 16.4% (2010 ước lượng).
- Thái Lan: Phật giáo 94.6%, Islam 4.3%, Kitô giáo 1%, tôn giáo khác <.1%, không tôn giáo <.1% (2015 ước lượng).
- Timor-Leste: Công giáo 97.6%, Tin lành 2%, Islam 0.2%, tôn giáo khác 0.2% (2015 ước lượng).
- Việt Nam: Phật giáo 7.9%, Công giáo 6.6%, Hòa Hảo 1.7%, Cao Đài 0.9%, Tin lành 0.9%, Islam 0.1%, không tôn giáo 81.8% (2009 ước lượng).
