Thời sự Thần học - số 73, tháng 8/2016, tr. 86-110
_Phê Ny Ngân Giang, O.P._
- Vinh quang như một siêu việt thần học.
- Cái đẹp trong lãnh vực siêu hình.
- Chức năng tổng thể của cái đẹp.
- Từ cái đẹp thần học cho đến vở thần kịch.
- Một Kitô học tự hủy trong ngôn ngữ figure và analogia entis.
Trilogie như tên gọi là một tác phẩm Bộ Ba, bàn về Chân-Thiện-Mỹ như ba giá trị siêu việt của hữu thể. Ba giá trị này, theo Balthasar, hỗ tương và phụ thuộc lẫn nhau.[2] Người ta không thể nói đến một giá trị mà không nhắc đến hai cái còn lại. Thế nên, tuy sẽ chỉ đề cập chính đến cái đẹp vì giới hạn của đề tài, chúng ta cũng sẽ tham chiếu đến hai giá trị kia khi cần, chẳng hạn như trong phần “Từ cái đẹp thần học cho đến vở thần kịch (la dramatique divine)”, trong đó, cái đẹp được đặt trong tương quan với cái thiện là chính hành động của Thiên Chúa trong nhiệm cục cứu độ.
Có lẽ, mối bận tâm chính của tác giả, sẽ không là gì khác hơn, là tìm cho mạc khải Kitô giáo một thứ ngôn ngữ có thể chạm đến được phần nào chiều sâu của chính mầu nhiệm này. Thật vậy, cả Cựu Ước và Tân Ước đều hội tụ về cái đẹp như “vinh quang” mà đỉnh cao là chính biến cố Giêsu Kitô. Chính vì thế, khái niệm figure như là một giải pháp giúp tìm lại “Chức năng tổng thể của cái đẹp”. Chỉ có thế, người ta mới có thể nói đến “Một Kitô học ‘tự huỷ’ (la kénose) trong ngôn ngữ figure và analogia entis”.
Như thế, Balthasar trong nhãn quan thần học đã muốn trình bày cái đẹp không như một giá trị phụ thuộc của hữu thể, nhưng là một trong các siêu việt của hữu thể (một, chân, thiện và mỹ). Nói khác đi, một cái đẹp tìm thấy cho nó tính biện chứng trong nền tảng siêu hình, như sẽ được trình bày trong phần “Cái đẹp trong lãnh vực siêu hình”. Tuy nhiên, nếu phải nói về cái đẹp như là một sự trình hiện của mạc khải Thiên Chúa trong thế giới, tác giả lại muốn khởi đi từ dữ kiện Kinh Thánh để nói về “‘Vinh quang’[3] như một siêu việt thần học”.
1. “Vinh quang” như một siêu việt thần học
Không thể phủ nhận là từ khoá “vinh quang” có tầm quan trọng đặc biệt bao trùm toàn bộ phần thứ nhất của bộ Trilogie, tức là phần bàn về cái đẹp. Khi nói “vinh quang” như là một siêu việt thần học, Balthasar coi gloire hay doxa nằm trong số các siêu nghiệm triết học về hữu thể, trong quyển 3, tập 2, tức La gloire et la croix: Théologie, La Nouvelle Alliance, tác giả viết:
Như là một siêu việt thần học, doxa hẳn phải có điểm chung nào đó với các siêu nghiệm triết học về hữu thể (một, chân, thiện, mỹ): doxa này liên kết với các siêu nghiệm ấy trong một périchorèse[4] bền chặt: tất cả những gì là chân thật về mặt thần học đều bởi sự rạng ngời và thiện hảo của nó, tất cả những gì rạng ngời đều cũng vì nó thiện hảo và chân thật, bởi lẽ chính Thiên Chúa là Một tự nguyên uỷ, và tất cả những sự tỏ hiện của Người là dấu hiệu của sự hợp nhất này.[5]
Người ta tự hỏi phải chăng Balthasar đã lạm dụng việc sử dụng thuật ngữ khi ghép hai hạn từ Kinh Thánh và triết học như thế với nhau. Để trả lời cho nghi vấn này, cần nhận ra ý định của tác giả ngay trong phần kết luận của quyển 3, tập 1, tức La gloire et la croix: Théologie, L’Ancienne Alliance. Thật vậy, tác giả muốn vạch ra một lộ trình “khởi đi từ kabod JHWH trong Cựu Ước đến doxa Christou của Tân Ước”.[6] Nói khác đi, một lộ trình như thế là một tiến trình khám phá mạc khải: từ kabod trừu tượng đến một kabod cụ thể và đạt đến mức thập toàn nơi Ngôi vị Con Thiên Chúa. Biến cố nhập thể, vì thế, đối với Balthasar, là một biến cố của sự hội nhập (intégration). Các thuộc tính của Thiên Chúa đã được hé mở trong Cựu Ước giờ đây trở nên cụ thể trong con người độc nhất Giêsu Kitô. Đại từ nhân xưng “Tôi” trên môi miệng Đức Giêsu, giờ đây cũng là một sự mạc khải về một Thiên Chúa Ba Ngôi.[7]
Tuy nhiên, câu hỏi vẫn còn đó: một “vinh quang” như thế làm sao được gọi là một “siêu việt thần học”? Làm sao để thực hiện một sự hợp nhất nhưng không bị trộn lẫn giữa hai lãnh vực triết học và thần học? Làm sao biện minh cho nguồn gốc Kinh Thánh của những siêu nghiệm về hữu thể gặp thấy nơi triết học? Balthasar, trong mối bận tâm tạo nên một sự gặp gỡ giữa triết học và thần học, đã xác định:
Tôi muốn xây dựng một thứ triết học và thần học khởi đi từ khái niệm analogie, và như thế không phải khởi đi từ một Hữu thể trừu tượng, nhưng đúng hơn từ một Hữu thể như người ta gặp thấy cách cụ thể qua các thuộc tính của nó (không phải là các phạm trù nhưng là các giá trị siêu việt). Vì các giá trị siêu việt tràn đầy nơi hữu thể nên các giá trị ấy hợp nhất làm một với nhau cách hỗ tương và nội thuộc: cái gì là chân thì cũng là thiện, là mỹ và là một.[8]Phương pháp “hội nhập” (intégration) của Balthasar như thế khởi đi từ một tương quan triết học và thần học. Tác giả muốn cho thấy có sự hoà điệu giữa hai lãnh vực này. Thật vậy, động thái triết học (l’acte philosophique) – xét như động thái của một ngôi vị, bộc lộ qua tất cả các thuộc tính hữu thể học – tìm thấy sự thành toàn của nó trong động thái của một đức tin tràn đầy. Một tương quan như thế là siêu việt và nội thuộc. Tuy nhiên, chúng ta không bằng lòng dừng lại ở một vài khía cạnh mào đầu này. Vì lẽ, “vinh quang” trong nhãn quan “siêu việt thần học” của Balthasar cần được nắm bắt trong cái nhìn tổng thể các tác phẩm của ông. Để dễ nắm bắt tiến trình tư tưởng của tác giả, chúng ta sẽ khởi đi từ các tác phẩm cuối trong bộ La gloire et la croix để hiểu rằng trọng tâm của các tập trước được nhìn trong chuyển động từ théocentrisme sang christocentrisme.
Balthasar không phải không có lý do khi bắt đầu bằng những suy tư triết học về hữu thể và các siêu việt. Một nền tảng triết học như thế là cần thiết để cuối cùng nhận ra rằng mạc khải Kinh Thánh đã soi sáng cho tất cả các dữ kiện triết học ấy. Nếu cái đẹp thuộc về siêu việt của hữu thể thì cái đẹp ấy không làm điều gì khác hơn là thể hiện “vinh quang” được ẩn giấu mà chỉ có mạc khải Kitô giáo mới giúp đọc ra được ẩn nghĩa này. Nói khác đi, trong biến cố Giêsu-Kitô – biến cố mà toàn bộ Tân Ước là lời chứng – người ta nhận ra cái đẹp của hữu thể bộc lộ “vinh quang” Thiên Chúa – “vinh quang” mà toàn bộ Cựu Ước đặt trọng tâm ở đó.
Vinh quang Thiên Chúa tỏ bày trong sự thật, phải thể hiện nơi Đức Giêsu Kitô, tức là trong sự vâng phục tuyệt đối của Người qua cái chết trên Thập giá […] Chính từ sự mãnh liệt tột cùng của biến cố này, sự chói lọi của vương quyền tình yêu Thiên Chúa toả lan, đây là chuẩn mực cho tất cả những gì được gọi là “vinh quang”. Cũng từ đây mà một đánh giá – trong việc tạo dựng xét như mạc khải, trong Cựu Ước, Do Thái hay Hy Lạp – trên những gì được gọi là doxa tìm thấy ý nghĩa của nó. Vì sự vâng phục của Đức Kitô cho đến nỗi bằng lòng chịu chết, biến cố trung tâm này không phải là một thứ huyền thoại, nhưng là mạc khải tối hậu, mà Thiên Chúa thực hiện qua chính bản thân Người trong dòng lịch sử, mọi thứ vinh quang khác, khởi đi từ biến cố này, bị lột bỏ khỏi tính huyền thoại của nó […] Tuy nhiên, vì biến cố này tỏ lộ sự thẳm sâu của tình yêu Thiên Chúa nên nó phải được gọi là mầu nhiệm, nó không thể nào được diễn tả bởi bất cứ khái niệm duy chiều kích nào. Thế nên, những sắc thái khác nhau của “vinh quang” có thể “hội nhập” vào ngay trong những sự khác biệt như được thấy ở Phaolô hay Gioan. Với Phaolô, Đức Giêsu trần thế (trong xác thịt nhân loại) không tỏ lộ bất cứ “vinh quang” nào. Trong khi đó, với Gioan, Đức Giêsu như là hiện thân của tình yêu vô hạn nơi Chúa Cha, thì đã tràn đầy “vinh quang” rồi […][9]Tuy nhiên, Balthasar không để cho cái đẹp tỏ bày “vinh quang” của nó mà không có chút liên hệ gì đến chân và thiện. Lập luận của tác giả như thế là để cho thấy la gloire được tỏ bày và được hiểu trong khung cảnh của một théodramatique. Theo đó, trong ý nghĩa của cái thiện mà mầu nhiệm Ba Ngôi, công trình sáng tạo, nhập thể, cứu chuộc và cánh chung được nắm bắt dễ dàng hơn. Như vậy, trong nhãn quan này, chúng ta trở lại với quyển đầu tiên Apparition để tìm hiểu cái đẹp như một siêu nghiệm tỏ bày các giá trị của nó.
2. Cái đẹp trong lãnh vực siêu hình
Suy tư về vinh quang trong mạc khải Kitô giáo đi cùng với những suy tư siêu hình, những suy tư về các siêu việt. Người ta đã nhận thấy, ngay từ buổi đầu của lịch sử tư tưởng Tây phương kể từ Homère cho đến tận những suy tư cận đại, cái đẹp là một trong những siêu việt ấy của hữu thể. Khẳng định hữu thể là cái đẹp như thế, có thể nói được, hẳn đó cũng là một quyết định tâm linh.[10] Siêu hình học về hữu thể cho thấy các thuộc tính siêu việt của hữu thể hoán đổi lẫn nhau nên kalon cũng là một trong các siêu việt cùng với cái thiện và cái chân. Điều này đã được tiếp thu vào trong mạc khải Kitô giáo. Phê bình triết học về cái đẹp của Platon đã đánh dấu cho sự ra đời của lý thuyết về cái đẹp về các siêu nghiệm mà siêu hình Tây phương mãi còn chịu ảnh hưởng. Balthasar muốn cho thấy rõ đâu là những phê bình siêu hình trong thần học và ngược lại. Vì lẽ, không có bất cứ thứ siêu hình nào về hữu thể và về các thuộc tính của nó có thể tồn tại tách rời kinh nghiệm cụ thể và khả giác. Điều này đúng cho cả chân, thiện và mỹ. Dầu vậy, cái đẹp có thể nói là nắm giữ và ghi dấu ấn trên những giá trị còn lại. Rõ ràng, Kitô giáo không thể chỉ là chân và thiện. Bởi lẽ, các vị thánh cho thấy mục đích đời họ không gì khác hơn là tìm kiếm vinh quang cao cả của Thiên Chúa và họ luôn luôn là những người gìn giữ cái đẹp.[11]
Chúng ta sẽ không đề cập đến giai đoạn triết học cổ thời nhưng đi thẳng vào những suy tư thời Trung cổ với những vấn đề đặt ra cho sự hiểu biết về các siêu việt này. Thật vậy, với triết học Aristote về hữu thể được vận dụng và phát triển trong trường phái Kinh viện, người ta đã đi đến một khẳng định rằng những gì hiện hữu thì đều là một, là thật, là tốt và là đẹp.[12] Vấn đề đặt ra cho triết học về các siêu việt và cho cái đẹp gắn liền với thời kỳ phục hưng tư tưởng Denys qua các tác giả lớn như: Alexandre de Halès, Albert le Grande, Thomas d’Aquin, Bonaventura, Ulrich de Strasbourg.[13]
Balthasar đã dành một chương trong tập 2 của quyển Le domaine de la métaphysique để bàn về thánh Tôma. Triết học hữu thể của thánh Tôma vừa là sự kế thừa, vừa là sự mở rộng triết học hữu thể của Aristote. Thật vậy, hữu thể không là Thiên Chúa cũng không là cái có/là (l’étant) hay bất kỳ một khái niệm trừu tượng nào. Không có cái hữu thể tự thân, nhưng hữu thể là cái mang lại hình thế (forme) cho tất cả những gì Thiên Chúa sáng tạo. Đối với thánh Tôma, tính siêu việt của Thiên Chúa vượt trên cả hữu thể, còn hữu thể thì tỏ bày sự thiện hảo của Thiên Chúa.[14] Điều khó khăn ở đây là người ta không biết có thể xếp cái đẹp vào đâu trong bộ ba một, chân và thiện tương ứng với hệ thống thuộc tính của Ba Ngôi. Nhưng nhìn chung “cái đẹp siêu việt” trong suy tư của trường phái Kinh viện Trung cổ cho thấy rất nhiều tác giả đồng ý rằng đặc tính siêu nghiệm của cái đẹp nằm trong chiều hướng của sự thần hiện của Thiên Chúa nơi mọi hữu thể.[15]
Suy tư của Tôma về đặc tính siêu việt của cái đẹp đặt nền tảng chủ yếu trên sự phân biệt thật sự giữa hữu thể và yếu tính.[16] Dầu vậy, người ta không tìm thấy nơi Tôma một định nghĩa về các siêu việt, vì lẽ, hữu thể, vốn vượt trên mọi phạm trù nên cũng không thể được nắm bắt theo một định nghĩa nào. Thế nên, cái đẹp có thể được miêu tả bởi nhiều khái niệm khác nhau nhưng lại không bị bao hàm trong một cái nào cả. Có thể nói, cái đẹp đến từ một kinh nghiệm khả giác nhưng nó chỉ có thể được khám phá và nắm bắt bởi một tinh thần hữu lý và tự do. Nơi thánh Tôma, lý thuyết siêu việt về cái đẹp của triết học thượng cổ tìm thấy cho nó một sự quân bình. Hữu thể như thế mang lấy những dạng thức của cái một, chân và mỹ. Hữu thế ấy là sự tràn đầy không có giới hạn và không thể nắm bắt của một thực tại lộ ra từ chính Thiên Chúa.[17]
Tuy nhiên, điều mà Balthasar muốn cho thấy đó là một thứ bi kịch không thể hiểu nổi của siêu hình học, đã bằng cách nào đó, khởi hứng cho một cái đẹp phàm tục của thế giới khoa học chính xác. Một thế giới như thế không còn nhận ra cái đẹp tổng thể nơi từng phân mảnh hay nơi mỗi phương diện mà cái đẹp ấy trình diện trong thế giới.
Ở nơi mà cái vô hạn của Thiên Chúa, với sự thăng hoa vượt tầm mọi hữu thể và mọi suy tư hạn hẹp, [vốn] vượt trên cái hữu hạn của thế gian, nắm trọn cách loại suy, [cái] hữu thể [theo] triết học cổ và [trong nhãn quan] Kitô giáo ; ở nơi mà như thế, những gì thuộc về thế giới này, dao động không ngừng nghỉ giữa hữu thể và yếu tính, nơi đó, những thuộc tính siêu việt của hữu thể - một, chân, thiện và mỹ - bị ảnh hưởng lẫn nhau biết chừng nào bởi chính sự loại suy và khác biệt này, đến nỗi, tất cả mọi sự đồng hoá thuần tuý của siêu hình học và của lý thuyết siêu hình về sự thật, về cái tốt và cái đẹp với một thứ “khoa học chính xác” là không thể. Khi mà trong lãnh vực của cái đẹp, sự loại suy siêu việt đã để cho cái đẹp trong thế giới (intra-mondain) được dần dần mở ra và biến đổi thành cái gì đó rạng ngời cách siêu hình và lạ lùng, và trong trật tự của mạc khải, sự dao động trong thế giới này giữa hữu thể và yếu tính, như siêu hình học của Tôma chỉ ra và theo một cách nào đó cũng là siêu hình của Heidegger, đã cấm mọi nỗ lực cắm chặt cái đẹp vào một khái niệm hay một hệ thống xét trên các khái niệm […] Như thế, điều chúng ta muốn nói đó là tất cả mọi “cái đẹp chính xác” nghiên cứu cái đẹp hiện diện trong thế giới, không bao giờ có thể nhìn thấy rằng một phân mảnh hay một phương diện nào đó của sự vật toàn diện mà cái đẹp nội tại nơi thế giới [hiện diện trong các phân mảnh hay từng phương diện ấy] là “một phần” ; như thế, cái đẹp này chỉ có thể trao tặng chính nó như “các phân mảnh” và “các phương diện” vốn không bao giờ tự chúng làm thành một tổng thể. Sự thật này không chút nào bác đi sự thật chân xác mà cái đẹp chứa đựng trong từng phân đoạn ; qua những cái nhìn từng phần như thế, một cái nhìn bao quát đích thật về cái tổng thể là khả dĩ, những quy luật của cái đẹp có thể trội vượt dần, trong lãnh vực siêu hình, trong thế giới của các câu chuyện (le domaine mythique) và sau cùng là trong lãnh vực của mạc khải, để bằng cách đi xuống, sử dụng lấy những phân mảnh này trong thế giới hầu trình hiện ở đó và cũng là để tỏ bày bản thân ở đó […][18]Cái đẹp như thế có thể xem là “toàn diện” trong từng “phân mảnh”. Cái đẹp ấy phơi bày trong những cái nhìn “gián đoạn” một chân dung toàn diện, mà nói theo Balthasar, đó là sự tỏ lộ của vinh quang. Thế nên, mạc khải đi vào thế giới bằng chính cách thức ấy.
3. Chức năng tổng thể của cái đẹp
Như đã nói, các siêu việt chân, thiện, mỹ không tách biệt nhưng hỗ tương. Ngay từ những trang đầu tiên trong bộ La gloire et la croix, Balthasar đã cho thấy sự liên hệ giữa l’esthétique théologique với une dramatique théologique và une logique théologique.[19] Tác giả muốn cho thấy trong nhãn quan này, qua chức năng tổng thể của cái đẹp, tác động đức tin (l’acte de foi) hài hoà và đón nhận tác động siêu hình (l’acte métaphysique) như thế nào. Nói khác đi, làm thế nào một mạc khải khách quan nơi con người của Đức Giêsu Kitô bộc lộ các phẩm chất siêu việt hữu thể nơi Người.
Thật vậy, vì cái đẹp được đặc trưng bởi chính sự mầu nhiệm nơi figure[20] và sự chói lọi của nó (splendor) nên cái đẹp như thế được xem là sự bộc lộ của nội tại tính nền tảng nhất của hữu thể. Các giáo phụ và truyền thống kinh viện cũng xem cái đẹp là một phẩm chất siêu việt của hữu thể như cái thật và cái thiện.[21] Sở dĩ như thế, có thể nói theo Nebel, cái đẹp đòi hỏi tính tổng thể, hay nói khác đi, trong cái đẹp, tính tổng thể của hữu thể được bộc lộ.[22] Tuy nhiên, truyền thống Cải cách đã khó chấp nhận tính siêu việt của cái đẹp. Lý do là vì người ta đã không xem siêu việt tính của cái đẹp khởi đi từ chính Thiên Chúa và từ mạc khải trong dòng lịch sử.
Balthasar vì thế đã đưa ra những nguyên lý chính cho cái đẹp thần học của mình. Trước hết, cái đẹp chỉ có thể được hiểu trong học thuyết chung về hữu thể. Cái đẹp như thế phải liên hệ với hữu thể xét như sự thể hiện chiều sâu của hữu thể. Điều này có nghĩa là cái đẹp bộc lộ chiều sâu thật sự của hữu thể và thể hiện chiều sâu ấy trong tính tổng thể của nó. Tuy nhiên, không dừng lại ở đó, cái đẹp khi bộc lộ chiều sâu của hữu thể, cũng đồng thời bộc lộ cái bên kia của những gì được phơi bày nơi chiều sâu ấy.[23] Như thế, la figure của hữu thể mà cái đẹp phơi bày khiến chúng ta phải vui sướng và bị lôi cuốn bởi chính chiều sâu hữu thể.[24]
Balthasar cũng tinh tế nhận ra rằng người ta dễ bị rơi vào hai xu hướng sau: hoặc là thần học chỉ xoay quanh cái thiện dưới góc nhìn thực hành và luân lý, hoặc là thần học không biết điều gì khác hơn là một thứ chân lý vĩnh cửu của Thiên Chúa. Chỉ có thể vượt qua hai xu hướng này nhờ những phạm trù của cái đẹp, ở đó, la figure cho phép hiểu rằng ánh sáng toả ra từ chính bên trong hữu thể.[25] Con đường hữu thể đưa con người đến gặp gỡ một Thiên Chúa là nguyên lý của mọi hữu thể. Thế nên, có thể nói, tác động triết học gặp thấy nơi chiều sâu hữu thể một chiều sâu khác còn rộng lớn hơn nhiều của ánh sáng Thiên Chúa, của tình yêu Ba Ngôi. Sức nặng của tình yêu (thánh Augustinô) và sức nặng của hữu thể (thánh Tôma) quy tụ lại với nhau.[26] Sự năng động của đức tin được biểu đạt ngay giữa định hướng toàn diện của con người hướng về Thiên Chúa, tức là trong toàn bộ hiện hữu nơi ý chí và lý trí đóng vai trò quan trọng.[27] Nếu Thiên Chúa không mong đợi gì khác trong tác động đức tin của con người như một câu trả lời thì câu trả lời ấy phải là lời đáp trả của một con người toàn diện với tất cả lý trí (sự thật) và ý chí (cái thiện), với tất cả linh hồn và thân xác.[28] Cái đẹp cũng có một đòi hỏi tương tự như thế. Chúng ta hãy lưu ý đến tính toàn diện ở đây. Vì chính Thiên Chúa đã tự bày tỏ cách toàn diện nơi bản thân Đức Giêsu Kitô, nên Người cũng muốn và làm cho con người nên sẵn sàng trước sự hiện diện của Người. Như thế, con người được mời gọi mở ra với thế giới và với Thiên Chúa không phải chỉ qua các quan năng đặc thù nhưng còn như một tổng thể. Đó là điều mà thánh Tôma gọi là sự tương hợp của con người với hữu thể trong tính toàn diện của nó.[29] Việc nhập thể không phá huỷ điều gì trong tính toàn diện này của con người, trái lại, qua mầu nhiệm nhập thể, con người, với đặc tính toàn diện của nó được tôn trọng, cho phép nó đi vào một cuộc gặp gỡ trong sự “hội nhập”.
Thế nên, không thể nói rằng, cái đẹp thần học chỉ là một sự chuyển dịch thuần tuý của những phạm trù triết học ngoại tại vào trong lãnh vực thần học. Balthasar ở đây đã tìm cách giải thích làm thế nào để hiểu sự chuyển động của hữu thể trong sự biểu đạt đáy chiều sâu của nó. Ánh sáng từ hữu thể khiến nó trở nên thu hút, biểu đạt thiện tính của hữu thể. Kích thước giữa đáy chiều sâu hữu thể và sự biểu đạt ngoại hiện của nó cho thấy chân tính của hữu thể. Người ta cũng có thể có một sự so sánh tương tự như thế trong mầu nhiệm Ba Ngôi. Theo đó, Chúa Cha là đáy chiều sâu, Người Con là sự biểu đạt ngoại hiện và Thánh Thần là (kích thước) chiều sâu của chuyển động giữa đáy và ngoại hiện. Người Con là Lời Thiên Chúa nên là sự thật tuyệt đối và sự thật ấy được tự nhiên phơi bày bonum difusivum sui.[30]
Như thế, Người Con, hình ảnh của Thiên Chúa, là khuôn mẫu của tất cả vẻ đẹp này. Theo Balthasar, đây cũng là cách thức mà Người Con mạc khải cho chúng ta mầu nhiệm Ba Ngôi xét như mầu nhiệm tình yêu vô biên của Thiên Chúa. Mạc khải là sự tỏ hiện nên cũng là cái đẹp trong vinh quang. Nhưng vì mạc khải lại không là điều gì khác hơn việc Thiên Chúa nói và hành động. Chính cái thiện là đặc tính của lời nói và hành động này. Vậy nên, cái đẹp được tỏ bày qua cái thiện trong mạc khải xét như một vở thần kịch.
4. Từ cái đẹp thần học cho đến vở thần kịch (la dramatique divine)
Balthasar muốn cho thấy ở đây có sự liên hệ chặt chẽ của cái thiện và cái đẹp. Phần thứ hai trong bộ Trilogie, La Dramatique divine, được dành trọn để bàn luận về cái thiện trong mạc khải xét như vở thần kịch. Tuy nhiên, không vì thế, cái đẹp không còn được nhắc đến. Bởi cái đẹp là sự tỏ bày của hữu thể chỉ có thể được mang lại qua cái thiện, vì cái thiện cho thấy tất cả chiều sâu và mầu nhiệm luôn luôn khôn dò của cái đẹp. Cái thiện đứng trước vấn nạn của sự dữ, của tự do và của tính biến cố, mang lại cho cái đẹp những chiều kích mới đầy sự bất ngờ. Thế nên, mối bận tâm của Balthasar trong tập đầu tiên Prolégomènes của phần La Dramatique divine là minh định vị trí của “tính kịch giữa cái đẹp và lời”.[31] Mạc khải của Thiên Chúa “không chỉ là đối tượng để ngắm nhìn: mạc khải là hành động của Thiên Chúa trong và trên thế giới này”.[32] Ngay trong phần dữ kiện Kinh Thánh về cái đẹp thần học (hai tập trong quyển III: Théologie), mạc khải Kitô giáo không có cách trình bày nào khác hơn ngoài việc như là một tấn kịch (un drame)[33] tức là qua phương tiện của “hành động”:
Cái thiện không nằm trong cái nhìn, cũng không ở trong lời nói: cái nhìn có thể mang lại cái đẹp, lời nói có thể đưa đến sự thật, nhưng chỉ có hành động mang lại cái thiện [như một] quà tặng. Tặng vật ấy đến từ tự do cá vị của người trao ban, dành cho hiện hữu cá vị của người nhận lãnh. Điều mà Mỹ học (esthétique) đã khám phá thấy qua sự dẫn dắt của Thiên Chúa, [tức qua] giao ước, [qua] sự trung tín vĩnh tồn, [qua] phán quyết minh thị cho tính vĩnh tồn này, đã cho chúng ta thấy trước trong cái đẹp [biểu thị qua] vinh quang của nó, cái thiện của một tình yêu tự do - không có nó, chẳng kể vinh quang không còn đẹp mà lời nói cũng không thật.[34]
Thần kịch (le dramatique divin), vì thế, nơi hành động của Thiên Chúa, “thực thi ơn cứu độ và hoà giải thế gian với Người trong Đức Kitô”[35] là một điều thiện hảo. Cái thiện thần học mặc lấy những đặc tính của cái đẹp trong ý nghĩa của sự nhưng không, của sự sẵn sàng vô điều kiện và của sự tự thấu đạt hiển nhiên (auto-compréhension). Người ta tìm thấy ở đây một tương quan hợp nhất giữa thần học mạc khải và thần học của đức tin, ở đó, trong đức tin, người ta có thể nói không với Thiên Chúa (tấn kịch của những thứ tự do). Duy nơi Đức Kitô, xét như một figure chứ không phải một signe mà Thiên Chúa luôn đặt trước chúng ta,[36] người ta có thể nói đến một sự hợp nhất “không trộn lẫn” giữa tự do vô hạn của Thiên Chúa và tự do của thụ tạo. Nói khác đi, ở đây, người ta đọc thấy một “lý do mỹ học” và “chú giải phê bình Kitô học” làm nền cho suy tư thần học mạc khải nơi Balthasar. Thật vậy, trong tập Les personnes du drame, vol 1: L’homme en Dieu[37], Balthasar khi lấy lại những khái niệm về figure esthétique trong La gloire et la croix, tác giả rốt cuộc muốn cho thấy trong bối cảnh mạc khải Kitô giáo, có một cái đẹp mang đậm hình ảnh của kịch tính (dramatique):
Cần thiết một lần nữa, phải cho thấy rõ hơn sự khác biệt phân tách cái đẹp trong thế giới khỏi sự tỏ bày độc nhất và tuyệt đối mà Thiên Chúa đã làm nơi bản thân Người, qua hình ảnh (figure) của Đức Giêsu Kitô (nói khác đi, đó là sự khác nhau giữa cái đẹp nội tại và vinh quang theo nghĩa thần học). Sự khác biệt này đã được giải thích theo nhãn quan biện chứng khởi đi từ cuộc thần hiện trên núi Sinai cho đến tận mầu nhiệm của cái chết và sự phục sinh của Đức Giêsu. Tuy nhiên, trong phần trình bày tiếp sau đây, thật quan trong để suy nghĩ xem, trước hết, trên bình diện của những trình hiện trong thế giới, rồi đến những gì làm mở ra cái đẹp hướng đến một tấn kịch [trong sự liên hệ hỗ tương giữa cái đẹp và tấn kịch này]. Tất nhiên, sự liên hệ này chỉ có thể được nắm bắt cách tròn đầy khi được quy chiếu vào mạc khải Thiên Chúa trong Đức Giêsu Kitô […] Đó là điều chúng ta sẽ triển khai ở ba cấp độ: cấp độ của hình ảnh (diễn tả, giác quan), cấp độ của lời nói (sự tự do) và cấp độ của sự lựa chọn. Chúng ta luôn hiểu rằng, cái đẹp như một “siêu việt” (trong ý nghĩa kinh viện) đến mức có thể nói, bất cứ thực tại nào tác động đến chúng ta qua cái đẹp của nó, đều diễn tả một thứ khuôn mẫu cho tất cả những hình thái đầy ý nghĩa trong thế giới này.[38]Như thế, theo Balthasar, người ta không thể tách tấn kịch ra khỏi cái đẹp và ra khỏi lời (la logique), vốn là một thứ ngôn ngữ nhất quán với hữu thể và với sự thấu đạt của tự do. Lời như thế là sự biểu đạt của một hữu thể tự do, cho phép hiểu được sự hợp nhất của các siêu nghiệm trong một tấn kịch-cái đẹp, khởi đi từ nhãn quan triết-thần-học (philosophico-théologique). Chúng ta cũng dễ nhận ra nền tảng Kitô học, trên đó, Balthasar cho thấy đức tin có được sự hiển nhiên khách quan của nó. Không bằng lòng với một cái nhìn giản lược theo vũ trụ quan hay nhân sinh quan, tác giả muốn trình bày một Kitô học theo nhãn quan cái đẹp, bởi lẽ, mạc khải Kitô giáo sẽ không là gì khác hơn là chính cái đẹp của Lời Thiên Chúa tự hạ trong mầu nhiệm kénose. Balthasar tìm thấy lý do cho cái gọi là thần học về cái đẹp, khi chính cái đẹp lại không là gì khác hơn cái được yêu mến. Thế nên, chính trong mầu nhiệm kénose, Ngôi Lời Thiên Chúa tỏ mình như là tình yêu và như là vinh quang.
5. Một Kitô học “tự huỷ” (la kénose) trong ngôn ngữ figure và analogia entis
Trọng tâm Kitô học của Balthasar có thể nói là một nỗ lực trình bày figure như một sự hiển nhiên khách quan của mạc khải trong nhãn quan analogia entis (loại suy hữu thể). Nói khác đi, tác giả muốn trình bày một thứ Kitô học duy nhất xoay quanh khái niệm figure.
Thuật ngữ này có nhiều tầng ý nghĩa. Trước hết, một figure không thể bị giản lược vào một thứ thực tại thực nghiệm, dù chính thuật ngữ này hàm chứa một thực tại cụ thể được trình hiện. Kế đến, một figure cũng có thể nói được đó là một kết quả hay một sự tổng hợp của tất cả những yếu tố kết cấu với nhau. Một figure như thế có thể được hiểu qua những lối cắt nghĩa khác nhau của một biến cố, biến cố phục sinh được chứng thực trong lời loan báo kérygmatique của các tông đồ. Tuy nhiên, đừng quên rằng, chính biến cố ấy cũng có một thứ tự-cắt-nghĩa nội tại. Sau cùng, figure[39] là một thực tại mà người ta có thể lãnh hội tuỳ theo những góc nhìn. Một figure như thế luôn là sự trình hiện của những đối cực, và trong trường hợp của Đức Kitô, đó là những đối cực hợp nhất cách nghịch lý những chiều kích mà lý trí cho là đầy mâu thuẫn.[40] Người ta cũng có thể nhận thấy một figure như thế trong vai trò nối kết những “đứt đoạn” của một Kitô học bị phân chia giữa lịch sử xét như sự kiện và lịch sử như được thuật lại.[41]
Điều mà Balthasar muốn xây dựng đó là một thuật ngữ có khả năng lột tả một thực tại “cụ thể phổ quát” chứ không phải là một thực tại phổ quát trừu tượng: “Kinh nghiệm về cái đẹp liên kết figure cá vị đặc thù nhất có thể và một ý nghĩa phổ quát nhất có thể”.[42] Một figure như thế là một thực tại thường nghiệm, một thực tại của xác thịt, một biến cố của ngôn ngữ, là tất cả những hình thái trung gian, qua đó, sự lãnh hội được trải rộng ra. Trong Kitô học, figure này là tất cả những chiều kích của “thấy” và “nghe”, là sự tự-trình-hiện (autoprésente), và tắt một lời, đó là vấn đề của cái đẹp.[43] Thế nên, cái đẹp thần học ở đây không chút nào là một sự tuỳ chọn, nhưng là vì chính biến cố “mặc lấy xác phàm” của Ngôi Lời, một thực tại của lời và xác phàm mà người ta gọi là sự nhập thể. Một figure hiển nhiên như thế trong cách hiểu của Balthasar chỉ có thể được nắm bắt trong một forme duy nhất và bao trùm của ngôn ngữ loại suy analogia. Tuy nhiên, chúng ta cần biết rằng, analogia trong cách nhìn của Balthasar, lại không phải là một thứ tương quan tỉ lệ giữa các kích thước khác nhau mà ta có thể so sánh, để hình dung một sự tương đồng nào đó, nhưng lại hoàn toàn khác nhau “một trời một vực” về bản chất. Analogia trong Kitô học của Balthasar được đặc trưng bởi mối tương quan nội tại trong chính mầu nhiệm này:
Trong Kitô học, người ta không xét đến tương quan chung chung giữa hai tầm mức, Thiên Chúa và thụ tạo, vốn quá khác biệt và là một khoảng cách không thể vượt qua, nhưng người ta nhắm đến tương quan của Ngôi Lời - Đấng vốn là Thiên Chúa và đồng nhất với chính bản thân Người - với bản tính thụ tạo mà Người đảm nhận bằng một thứ tự do cao nhất, và đồng nhất hoá Người hơn nữa với bản tính ấy.[44]Nói khác đi, trong ngôn ngữ analogia ấy, hàm chứa chính tương quan giữa Thiên Chúa và thụ tạo: “Chỉ khởi đi từ cái nhìn này mà người ta có thể nói về một sự loại suy trên bình diện thần học chứ không phải là việc áp dụng vào Kitô học những nguyên tắc có sẵn ở cấp độ triết học”.[45]
Vậy phải hiểu sao về sự loại suy của Verbum-caro trong Kitô học của Balthasar? Phải chăng sự loại suy hữu thể bị xoá bỏ ở đây? Hẳn nhiên là không. Một sự loại suy của Verbum-caro không xoá bỏ sự loại suy hữu thể, tức là vẫn còn đó cái khoảng cách không thể vượt qua giữa Thiên Chúa và thụ tạo, nhưng trong chính sự loại suy hiểu như một phương thức này mà Logos quy tụ (ana-legeini) mọi sự trong Người và nâng chúng lên giống với Người. Chức năng “thâu tóm” này thuộc về Ngôi Lời nhập thể cho thấy mọi sự đều có nguồn gốc nơi Người. Thế nên, người ta có thể nói đến ở đây vai trò trung gian sáng tạo mà Ngôi Lời đã thực hiện bởi Người là nền tảng và cùng đích của công trình sáng tạo. Chỉ duy Ngôi Lời mới có thể thực hiện được một sự “cân đối” (proportion, ana-logon) giữa Thiên Chúa và thụ tạo. Một sự loại suy hữu thể dù không thể bị vượt qua nhưng nơi Đức Kitô lại có một sự “thâu tóm” tất cả tạo thành.[46]
Bằng cách nào mầu nhiệm này được tiếp cận khi chúng ta nói đến một sự loại suy như thế? Hẳn là vì mầu nhiệm này đã trao ban chính nó như một sự trình hiện, nghĩa là, chúng ta phải nhận ra Logos trong xác phàm, Đấng không chỉ có một mình nhưng có Chúa Cha ở với Người. Điều này hẳn là sự khởi đầu cho một “Kitô học dưới thấp”, hầu có thể khám phá nơi con người Đức Giêsu (ở bình diện trải rộng: ana) một sự tương ứng, một lối thể hiện, hình ảnh của một con người không thể tìm đâu thấy ở thế gian, nhưng là ở “trên cao” (anô) và vì thế chỉ có thể là trong tầm nhắm của cái không thể được nắm bắt nơi “dưới thấp” này.[47]
Như vậy, analogia entis của Kitô học Balthasar cốt để phác hoạ một tương quan giữa Người Con và Chúa Cha. Tương quan ấy đọng lại nơi figure của Đấng hoàn toàn vâng phục, một sự vâng phục, mà theo tác giả, nảy sinh từ chính nguồn cội Ba Ngôi. Chúng ta đừng quên là tác giả, ngay từ những trang đầu của bộ La gloire et la croix, đã nói đến nguyên lý nền tảng của mọi cái đẹp được đặt nền trên dữ kiện Kitô học: nguồn mạch đầu tiên của cái đẹp Kitô giáo và của mọi cái đẹp hẳn là biến cố nhập thể. Vì lẽ, nơi Đức Giêsu Kitô, Lời Thiên Chúa, chúng ta chiêm ngắm một Thiên Chúa tỏ bày bản thân Người. Nhưng cũng đồng thời, chúng ta biết rằng, Đức Giêsu Kitô lại không phải là vị Thiên Chúa ấy theo nghĩa Đấng ấy là Chúa Cha.[48] Chính trong nhãn quan này mà đề tài kénose trở thành trọng tâm của một Kitô học loại suy theo Balthasar. Thật vậy, chính từ nơi thập giá, tương quan của Người Con đối với Chúa Cha được vén mở như mầu nhiệm tình yêu trao hiến cho sự thông dự vào ân sủng.
“Tự huỷ” là sự tự hạ hoàn toàn tự do của Đức Kitô. Sự kiện này giả thiết một mầu nhiệm của sự “trút bỏ” xảy ra nơi chính tương quan nội thuộc trong Ba Ngôi. Balthasar cho thấy ở đây sự “tự huỷ” được nhìn dưới ba phương diện: công trình sáng tạo, thiết lập giao ước và trong chính mầu nhiệm của Đức Kitô.
Sự trút bỏ này (của các Ngôi Vị Thiên Chúa) là hình thái đầu tiên của sự ‘tự huỷ’ diễn ra trong công trình sáng tạo (nhất là qua việc tạo dựng con người tự do), vì lẽ Đấng Tạo Hoá như thế đã nhường phần nào đó tự do của Người cho thụ tạo, nhưng Người đã mạo hiểm cuộc phiêu lưu này trong sự tiên liệu và chấp nhập sự ‘tự huỷ’ thứ hai nơi thập giá, ở đó, Người nối lại và thắng vượt những hậu quả tồi tệ nhất của tự do thụ tạo.[49]Như thế, chính trong sự “tự huỷ” như biến cố tình yêu của Người Con mà chúng ta có thể nói được rằng, Người đã được sinh ra trong chính sự vâng phục.[50] Người Con như thế trong xác phàm biết được sự liên tục vô hình nối kết sự phát xuất và sứ vụ của Người. Balthasar nhìn thấy ở đây lý chứng cho cái nhìn của mình về việc Đức Giêsu hưởng kiến trực tiếp Chúa Cha. Kitô học của Balthasar cũng vì thế nhìn thấy trong sự “tự huỷ” này một vai trò trung gian cho sứ vụ của Đức Kitô. Tất cả được nắm bắt trong thuật ngữ Kitô học không phải là sự diễn tả mối tương quan chung chung của một con người Giêsu đặt niềm tin vào Thiên Chúa. Kitô học theo cái nhìn Balthasar là một Kitô học của Người Con duy nhất được trình hiện qua figure đặc thù, độc nhất và chung cuộc qua sự hợp nhất nơi sự phát xuất và sứ vụ của Người.
Kết luận
Người ta hẳn vẫn không quên câu nói của Dostoïevski: “Cái đẹp sẽ cứu độ thế giới”,[51] và nếu câu nói ấy được nhìn trong viễn cảnh Kitô giáo với cái đẹp được viết hoa thì hẳn cái đẹp ấy không là ai khác hơn chân dung của một Đức Kitô, con người-Thiên Chúa, Đấng tỏ bày vinh quang trong từng “phân mảnh” của một figure tổng thể nơi mầu nhiệm Ba Ngôi. Bởi lẽ, cái đẹp ở đây không chỉ đã hoá thân trong một ngôi vị nhưng còn là cái đẹp trong tương quan với cái thiện và với sự thật. Nói khác đi, người ta đọc thấy nơi mỗi hữu thể nhân loại, ba giá trị siêu việt “thẩm thấu” lẫn nhau tỏ lộ chính mầu nhiệm Ba Ngôi là nguồn cội của mọi thứ siêu việt. Nơi chính cội nguồn ấy, Balthasar đã không từ chối cho thấy một tương quan kénose trong Ba Ngôi biểu hiện qua một tình yêu trao tặng nhưng không giữa các Ngôi Vị. Bởi thế, tác giả cũng đã có lý khi mặc lấy cho tình yêu một lý do của cái đẹp.[52] Cũng như cái đẹp xuất hiện trong một trật tự không thể bị giản lược, tỏ bày sự hiện thân của hữu thể: là đẹp vì nó đánh thức chúng ta, là thật vì nó tự tỏ lộ cho chúng ta[53] thì tình yêu cũng vậy, nó không thể đơn thuần bị giản lược cách chủ quan, vì lẽ, nó đã thiết lập trong một tương quan với “người khác”, trong sự khác biệt hoàn toàn khách quan. Tình yêu vì thế là một phương diện khác của cái đẹp. Ở đó, con người, một thụ tạo mang lấy hình ảnh Thiên Chúa, đón nhận cái đẹp là hạt giống tình yêu Thiên Chúa được ươm mầm trong tâm hồn.
