Thời sự Thần học - số 71, tháng 2/2016, tr. 135-188
_Gustavo Irrazábal_
Tác giả là giáo sư luân lý tại phân khoa thần học của Đại học công giáo Buenos Aires (Argentina). Nguồn: La concepción de la pena en el Magisterio actual, in: Veritas n.27 (Septiembre 2012) 193-220. Lưu ý về dịch thuật. justicia có thể dịch là “công bình” hoặc “công lý”; trong bài này chúng tôi chọn cách dịch thứ hai; retribución có thể dịch là “báo đáp” hoặc “trừng trị”; chúng tôi cũng chọn cách dịch thứ hai.
- Hình phạt trong Huấn quyền của Đức thánh cha Piô XII.
- Những lý do của một cuộc thay đổi quan điểm.
- Hình phạt trong Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo ấn bản lần đầu (1992).
- Án tử hình trong Sách GLHTCG ấn bản lần đầu.
- Hình phạt nói chung và án tử hình trong thông điệp Evangelium vitae (1995).
- Hình phạt trong Sách GLHTCG ấn bản chính thức (1997).
- Án tử hình trong Sách GLHTCG ấn bản chính thức.
- Hình phạt nhân dịp khánh nhật các trại giam (2000): công lý và hình phạt.
- Hình phạt trong Sách Tóm Lược Giáo huấn xã hội (2005).
- Án tử hình trong Sách TLGHXH.
- Mục tiêu trừng trị hay mục tiêu chữa lành của hình phạt?
- Sự trừng trị mang tính chữa lành.
- Công lý hoà giải và những chính sách chế tài.
Tuy nhiên cuộc khủng hoảng không dừng lại ở vấn đề các mục tiêu và thể thức của hình phạt, nhưng còn đụng chạm đến chính hình phạt, xét trong nền tảng pháp lý và luân lý của nó. Cách riêng, các học thuyết hình luật mang tên là “phê bình” có khuynh hướng trình bày hình phạt như là một chức năng của các động lực xã hội vĩ mô, hay nói cách chính xác hơn, như là một dụng cụ đàn áp các thành phần thấp kém nằm trong tay các giai cấp được ưu đãi (Yacobucci, 2000). Người ta vạch rõ cho thấy các cơ chế công lý hình sự đã gây ra những tình trạng bất công (chỉ cần nghĩ đến sự chọn lọc của các hệ thống hình luật thì đủ rõ, thường nó chỉ nhắm vào một vài giai tầng thấp kém của xã hội).
Đồng thời, có những học thuyết đặt lại vấn đề không những về cách thức thi hành hình phạt, mà còn đòi phải xét lại nền tảng của quyền hành trừng phạt mà nhà nước nắm giữ, đưa tới những kết luận hoặc giảm thiểu hoặc thậm chí phủ nhận quyền hành ấy (Zaffaroni, 1989: 99-117).
Đứng trước cuộc tranh luận sôi nổi ấy, Huấn quyền của Giáo hội về hình phạt vẫn không thay đổi, cứ lặp lại học thuyết “truyền thống” dựa trên ý niệm triết học về sự trừng trị (báo đáp: retributio), hơn là dựa trên nền tảng Tin Mừng và cũng chẳng quan tâm đến những điều kiện chính trị và pháp lý cụ thể trong việc thi hành án phạt.
Nhờ những lý do mà chúng tôi sẽ giải thích sau, tình hình đã thay đổi vào thập niên 90 của thế kỷ XX, với một diễn tiến khá phức tạp, ra như lật ngược lại truyền thống. Điều này đã gợi lên nhiều suy tư thần học mới mẻ về hình phạt, với những viễn ảnh mới cho giáo huấn xã hội.
Trong bài này, chúng tôi muốn phác hoạ những nét chính của sự tiến triển này. Chúng tôi lấy khởi điểm là học thuyết về hình phạt theo giáo huấn của đức Piô XII. Kế đến chúng tôi sẽ nhắc đến một vài nhân tố đã thúc đẩy việc xét lại học thuyết cổ điển, rồi sẽ dừng lại ở vài văn kiện quan trọng: Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo, ấn bản thứ nhất năm 1992 (GLCG1), thông điệp Evangelium vitae của Đức Gioan Phaolô II (EV), Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo, ấn bản chính thức 1997 (GLCG2), sách Tóm lược Giáo huấn xã hội năm 2005 (GHXH). Để hiểu rõ hơn sự tiến triển của sách GHXH so với những văn kiện trước, chúng tôi sẽ trích dẫn vài bài giảng và sứ điệp của đức Gioan Phaolô II. Trong phần kết luận, chúng tôi sẽ ghi nhận những bước tiến và những viễn ảnh mở ra cho tương lai.
1. Hình phạt trong giáo huấn của đức Piô XII
Thật là sai lầm khi nghĩ rằng, theo Giáo hội, mục tiêu duy nhất biện minh cho hình phạt là sự trừng trị lỗi lầm[1]. Đành rằng huấn quyền vốn chủ trương quan điểm trừng trị của hình phạt, nghĩa là hình phạt là một chế tài đương nhiên cho kẻ vi phạm pháp luật, ngõ hầu tái lập trật tự công lý; tuy nhiên, một khi đã đạt được mục tiêu đó rồi, huấn quyền còn thêm những mục tiêu khác nữa, cho dù trên thực tế các mục tiêu này không luôn luôn đạt được.
Đức Piô XII, dựa theo các nhà thần học đương thời, đã khẳng định đạo lý về sự trừng trị như là cơ bản của quan niệm công lý:
Cần phải nói thêm đôi lời về ý nghĩa tối hậu của hình phạt. Phần lớn các học thuyết tân thời về hình luật giải thích và biện minh cho hình phạt như là một biện pháp phòng vệ, nghĩa là nhằm bảo vệ cộng đồng khỏi những âm mưu phá hoại, và đồng thời cũng nhằm đưa phạm nhân tuân hành pháp luật (...) Tuy nhiên những học thuyết này không coi như việc đền bồi lỗi phạm như là một chức năng chính yếu của hình phạt (...) Bản chất của lỗi lầm hệ tại việc chủ ý chống cự luật pháp, cố ý phá đổ trật tự xã hội. Một khi mà lỗi phạm đã xảy ra khi không cách nào làm cho nó không thể xảy ra nữa. Tuy nhiên, nếu nhìn dưới khía cạnh sửa chữa trật tự bị xáo trộn, thì điều này có thể làm được. Công lý đòi hỏi điều ấy. Công lý đòi hỏi rằng nhờ hình phạt, kẻ chịu trách nhiệm phải tùng phục trật tự. Việc chu toàn yêu sách sẽ nói lên rằng điều thiện vượt thắng sự xấu; nhờ đó, công lý sẽ chế ngự được bất công (...). Hiểu theo nghĩa này, thì vai trò phòng vệ của hình phạt (theo như chủ trương của các học thuyết tân thời) vẫn được duy trì nhưng được đào sâu thêm. Thực vậy, học thuyết này không chỉ bảo vệ những điều thiện được pháp luật bảo đảm nhưng nhất là bảo vệ chính pháp luật. (...) Vì thế, chúng tôi khẳng định rằng không nên loại trừ triệt để chức năng trừng trị của hình phạt (...) bởi vì nó phù hợp với mặc khải và học thuyết cổ điển về quyền lực cưỡng chế của nhà chức trách (Piô XII, 1953: số 4).Như thế, lý thuyết này nằm trong viễn ảnh siêu hình của pháp luật: hình phạt là một yêu sách tuyệt đối của trật tự đòi buộc vãn hồi công lý (Thiefry, 1961). Thế nhưng lập trường cổ điển đã được phát biểu để chống lại những luồng tư tưởng xã hội học: họ phủ nhận ý tưởng lỗi phạm, vì thế họ loại trừ quan điểm trừng trị mà chỉ nhấn mạnh đến vai trò “băng bó” của luật pháp (Lattuada, 1998: 183)[2].
Tuy vậy, lý thuyết này không tách rời sự trừng trị với hiệu quả sửa chữa (medicinal), dùng hình phạt để cứu chữa phạm nhân:
Nhưng hình phạt không thể nào không mang một ý nghĩa và mục tiêu mà chúng tôi vừa nói, đó là dẫn đưa kẻ vi phạm pháp luật trở về chính lộ mà người ấy đã lìa bỏ (...) Hình phạt thực thi nhiệm vụ của mình theo một cách thức riêng biệt khi gây ra cho phạm nhân một sự đau khổ, nghĩa là tước đoạt một điều tốt và áp đặt một điều xấu. (...) Bao lâu con người còn sống trên trần thế, hình phạt có thể và cần phải phụng sự ơn cứu độ đời đời, miễn là con người không đặt ra một ngăn trở cho công hiệu ấy của hình phạt. Công hiệu này không trái ngược với vai trò cốt yếu của hình phạt là tái lập trật tự đã bị xáo trộn, đã được chúng tôi nói trên đây (Piô XII, 1955).Đức Piô XII phát biểu học thuyết về hai mục tiêu của hình phạt dựa theo thánh Tôma. Thánh Tiến sĩ nói rằng có thể xét hình phạt dưới hai khía cạnh: như sự trừng trị[3] (nhằm hồi phục công lý, bằng cách bù đắp lại mối lợi mà phạm nhân đã thu được cách bất chính bằng sự thiệt thòi trái nghịch với ý muốn của y), và như phương dược, bởi vì thế giới hiện tại chưa phải là nơi hồi phục công lý cách vĩnh viễn[4].
Dĩ nhiên, ý tưởng trừng trị nhắm đến một mục tiêu bất khả nhượng của công lý, đó là tước đoạt phạm nhân một mối lợi mà hắn đã thủ đắc cách bất chính. Tuy nhiên, nếu như xét tội lỗi luân lý đi kèm theo tội phạm hình sự, thì cái nhìn ấy còn thiếu sót. Như ông A. Lattuada đã nhận xét cách thâm thuý, cái nhìn ấy dựa trên một giả định là có một sự tương ứng quân bình giữa một bên là sự xáo trộn trật tự luân lý và luật pháp, và bên kia là sự khôi phục trật tự ấy nhờ hình phạt. Thế nhưng hai thực thể ấy nằm trên hai bình diện khác biệt: thực thể thứ nhất thuộc về lãnh vực nội tâm của tự do luân lý; thực thể thứ hai thuộc về lãnh vực bên ngoài, do sự cưỡng chế vật lý. Vì thế, hình phạt không thể sửa chữa lại sự xáo trộn mà tội phạm đã gây ra. “Hành động xấu xa theo luân lý chỉ có thể sửa chữa bằng một hành động trái ngược, thuộc phạm vi luân lý, nghĩa một cách chủ ý tự nguyện” (Lattuada, 1998: 183). Lập trường vừa rồi đòi buộc phải vượt lên trên học thuyết về trừng trị. Tuy nhiên, cần có thêm nhiều luận cứ khác để làm thay đổi lối suy tư.
2. Những lý do của một cuộc thay đổi
Trước khi đi vào sự tiến triển của Huấn quyền kể từ sách GLCG, thiết tưởng nên nêu bật vài nhân tố đã thúc đẩy việc xét lại quan điểm “cổ truyền”.
a. Sự đổi mới trong suy tư Kinh Thánh
Quan điểm về hình phạt như là sự trừng trị (được nhấn mạnh đến nỗi làm lu mờ chức năng chữa lành) không được thấm nhuần bởi tư tưởng Kinh Thánh bao nhiêu. Thật đáng ngạc nhiên khi nhận thấy rằng hình ảnh Đức Kitô bị án tử hình cách oan uổng, hoặc cảnh Người tự đồng hoá với tất cả mọi kẻ bị giam tù, dù có lỗi hay không (“Tôi bị bắt giam và các người đã thăm viếng”, Mt 25,36) đã không được lưu ý trong khi suy tư về đề tài này (Skotnicki, 2008: 17-25). Thế nhưng, khi đọc lại những đoạn ấy, người ta đã có một quan niệm mới về công lý của Thiên Chúa[5].
Thật vậy, ý tưởng công lý theo Kinh Thánh (tsedaqah) tiên vàn ám chỉ thái độ của Thiên Chúa đi bước trước, xích lại gần con người tội lỗi để ban cho nó khả năng hoán cải và hoà giải. Do đó, đây là một sự công lý bao hàm cả lòng khoan dung (Eusebi, 1998: 220). Khi tư tưởng Kinh Thánh được chuyển sang văn hoá Hy Lạp Rôma bằng từ ngữ dikaiosyne / justitia thì người ta tách rời công lý (trừng phạt) và khoan dung (tiết giảm đức công bằng) với nhau (Wiesnet, 1987: 78). Vì thế cần phải khôi phục lại nhãn giới lịch sử cứu độ, trong đó cả hai ý niệm được gói ghém trong tình thương lân tuất của Thiên Chúa.
Một cách tương tự như vậy, trong Kinh Thánh, hình phạt không phải là cái gì được thêm vào tội lỗi từ bên ngoài, nhưng đúng ra nó là hệ luận nội tại của sự rối loạn mà nó đã du nhập vào thế giới và vào trong thâm tâm con người, nơi mà Thiên Chúa đã cho phép diễn ra hầu dẫn đến ơn cứu độ và hoà giải (Koch, 1972: 166). Tội luôn luôn là một hoạt động của tự do con người, một thứ lừa dối chính mình. Việc sửa phạt vạch cho tội nhân nhận ra sự ác, nhận ra tình trạng mà mình gây ra, và nếu đương sự khiêm tốn chấp nhận thực trạng ấy thì sẽ bước vào con đường hối cải.
Dĩ nhiên, không thể áp dụng khái niệm về công lý của Thiên Chúa cách trực tiếp vào lãnh vực pháp lý trần thế, bởi vì cần phải để ý đến các trung gian nhân loại nữa. Dù sao, những suy tư trên đây cũng có ảnh hưởng không nhỏ trong việc xét lại quan niệm và sự thực thi hình phạt (Lattuada, 1998: 188-189).
b. Phẩm giá của nhân vị
Cùng với việc trở về nguồn Kinh Thánh, các nhà thần học chú ý đến đạo lý về phẩm giá và các quyền lợi con người, nhất là dưới ánh sáng mạc khải về con người là hình ảnh Thiên Chúa. Diễn từ về con người không chỉ dừng lại ở bình diện siêu hình, nhưng đi vào bình diện hiện sinh, trong những điều kiện sinh hoạt của lịch sử, như công đồng Vaticanô II đã trình bày cách riêng trong các văn kiện Gaudium et spes và Dignitatis humanae. Học thuyết về nhân phẩm trở thành chìa khoá để đặt lại những vấn đề then chốt của hình luật (Carlotti, 2007: 46-47).
Một hệ luận quan trọng nhất của đường hướng này là sự khẳng định nhân phẩm không những về phía nạn nhân mà cả về phía phạm nhân nữa. Thông điệp Evangelium vitae số 9, khi nhắc đến dấu hiệu mà Thiên Chúa đã gắn trên trán của Cain, đã tuyên bố mạnh mẽ rằng: “Kể cả tên sát nhân cũng không mất phẩm giá cá nhân của mình và chính Thiên Chúa đã đứng ra làm bảo chứng.” Và khi nói đến án tử hình, thông điệp nói: “Cần đặt lại vấn đề trong viễn tượng của một nền công lý hình sự phù hợp với phẩm giá con người, và nói cho cùng, phù hợp với kế hoạch của Thiên Chúa dành cho con người và cho xã hội” (EV 55).
c. Bối cảnh luân lý chính trị
Đạo lý của Giáo hội về hình phạt vào thời cận đại xem ra ngây ngô, bởi vì không để ý đến những vấn đề chính trị của xã hội thời cận đại. Vào những thế kỷ gần đây, do ảnh hưởng của thuyết duy danh, khái niệm về công lý được đồng hoá với trật tự hiện hành, vì thế dần dần thần học mất đi khả năng phê bình thực trạng xã hội (Bondolfi, 1990: 282-283).
Thần học trong những thế kỷ gần đây đã không chú ý đúng mức vấn đề tương quan giữa hình phạt với luân lý chính trị: hình phạt được nhìn như một khía cạnh chứ không như một vấn đề chủ yếu có liên hệ mật thiết với nền tảng và giới hạn của quyền lực quốc gia. Vì thế, cần phải vượt qua tính cách trừu tượng của đạo lý cổ điển, và đi vào những vấn đề xã hội cụ thể, qua việc đối thoại với các khoa học nhân văn. Nhờ thế, thần học Công giáo mới có thể đóng vai trò hướng dẫn tiến trình nhân bản. “Tiêu chuẩn để phê bình các học thuyết và thể chế hình luật, dưới khía cạnh thần học luân lý, là hạn chế ý thức hệ trả thù của quốc gia, và đáp ứng những yêu sách của phẩm giá nhân vị” (Bondolfi, 1990: 285).
d. Sự chỉ trích chế độ hình sự và chính sách giam tù
Sau cùng, một nhân tố cấp bách nảy lên do tình trạng suy sụp của chế độ trại giam ở nhiều quốc gia. Một thí dụ. Ngày 15 tháng 11 năm 2000, Hội đồng Giám mục Hoa kỳ công bố tài liệu: “Trách nhiệm, cải tạo và phục hồi”, trong đó lần lầu tiên đã đề cập vấn đề công lý hình sự của quốc gia một cách hệ thống, dưới ánh sáng đức tin và dựa trên một cuộc tham khảo sâu rộng[6].
Mặc dù các giám mục nhìn nhận rằng kể từ năm 1991, chỉ số tội phạm đã giảm thiểu cách liên tục tiếp theo ba mươi năm tăng trưởng đáng kể, nhưng các ngài đã nhận xét rằng vẫn thiếu những thống kê để nhận định các chính sách hình sự được thi hành. Tại Hoa Kỳ, tỉ lệ những người bị giam tù rất cao: vào lúc soạn thảo tài liệu, con số này lên tới 668 trong số 10.000 người phạm pháp, từ 6 cho đến 12 lần cao hơn các quốc gia Tây phương[7]. Chính sách chú trọng đến nhà tù đã mang theo những kinh phí rất hơn, gây thiệt hại cho các chương trình chữa trị (nhất là những người cai nghiện), đồng thời làm giảm sút ngân sách dành cho các dịch vụ tựa như giáo dục, sức khoẻ, giao thông, v.v.. Điều này đặt ra những vấn đề trầm trọng cho công bình phân phối.
Việc chẩn đoán này làm nổi bật một vấn đề chi phối rất nhiều quốc gia: một chế độ hình sự dựa trên sự trừng trị và nhà tù xem ra không thể nào bênh vực được dưới khía cạnh kinh tế và xã hội, và dần dần làm mất cơ sở hợp pháp. Việc sử dụng biện pháp giam cầm ở tầm mức rộng lớn không giải quyết các vấn đề xã hội, trái lại còn gây thêm căng thẳng, đó là chưa nói đến sự phát sinh những vấn đề trầm trọng hơn cho nền dân chủ và nhân quyền. Tính cách hợp pháp của chế độ hình sự tuỳ thuộc vào khả năng hỗ trợ đảm nhận trách nhiệm, khôi phục những mối dây xã hội bị thương tổn và cải hoán phạm nhân.
Chúng ta nên lồng hành trình của giáo huấn của Hội thánh Công giáo và các cuộc suy tư trong bối cảnh của những nhân tố vừa kể trên.
3. Hình phạt trong GLCG1 (1992)
Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo, xuất bản ngày 11 tháng 10 năm 1992, đề cập đến hình phạt trong phần III: Đời sống trong Đức Kitô, mục 5: Điều răn thứ năm, dưới tiêu đề “Tôn trọng sự sống con người”. Sự khẳng định giá trị của mạng sống con người đặt nền tảng cho tính cách vi phạm trầm trọng trong trường hợp cố ý giết người (số 2261). Tuy nhiên điều này không chống lại tính cách hợp lệ của “sự tự vệ hợp pháp”, nghĩa là khi cái chết của kẻ tấn công là một hậu quả không chủ ý của hành động nhằm bảo tồn sự sống của chính mình (số 2263). Phản ứng chống lại sự tấn công bên ngoài có thể trở thành một nghĩa vụ đối với kẻ có trách nhiệm đối với sự sống của người khác, đối với công ích của gia đình hoặc của xã hội (số 2265).
Tới đây, đề tài hình phạt được móc nối với quan niệm về sự tự vệ hợp pháp của xã hội (số 2266):
Sự bảo vệ công ích của xã hội đòi hỏi phải đặt kẻ tấn công vào tình trạng không thể gây tác hại. Vì thế, giáo huấn cổ truyền của Giáo hội đã nhìn nhận nền tảng chính đáng của pháp luật và nghĩa vụ của nhà chức trách phải áp dụng những hình phạt tương xứng với mức trầm trọng của tội trạng, và không loại trừ án tử hình trong những trường hợp cực kỳ nghiêm trọng. Tiên vàn hình phạt có mục tiêu sửa chữa sự rối loạn do tội phạm gây ra. Khi phạm nhân tình nguyện chấp nhận hình phạt, thì nó mang giá trị đền tội. Ngoài ra, bên cạnh việc bảo vệ trật tự công và bảo đảm an ninh cho các công dân, hình phạt còn có mục tiêu sửa chữa: trong tầm mức bao nhiêu có thể, hình phạt phải góp phần vào việc cải hoán phạm nhân.Để hiểu rõ hơn nội dung của đoạn văn vừa trưng dẫn, ta nên theo dõi mạch lạc của toàn thể bối cảnh của nó. Phẩm giá của con người được nhìn trong viễn cảnh phân chia những kẻ “vô tội” và những “phạm nhân”, và được áp dụng vào tội sát nhân. Như vậy, nhà soạn thảo đã thu hẹp lãnh vực chế tài hình sự, khởi đi từ tội trầm trọng nhất, và như thế đã chuẩn bị lập luận về án tử hình. Đồng thời, đề tài được tập trung vào phẩm giá của sự sống kẻ “vô tội” (số 2258), nghĩa là của nạn nhân, và kết án hành vi của kẻ sát nhân (số 2261). Điều này được minh hoạ với hành vi của Cain giết em mình là Abel, và lời Thiên Chúa chúc dữ (số 2259), kèm theo việc cảnh cáo rằng phàm ai đổ máu con người thì sẽ phải trả bằng máu của mình (x. St 9,5-6; số 2260).
Kế đó (số 2262), cái logic báo đáp được xoa dịu bằng việc trích dẫn lời của Chúa Giêsu truyền cho các môn đệ hãy đưa má bên kia (Mt 5,39) và hãy yêu thương kẻ thù địch (câu 44). Thực vậy, sự trưng dẫn Bài Giảng trên núi đã mở rộng nhãn giới suy tư bằng cách nghĩ đến phẩm giá của kẻ phạm lỗi, và trách nhiệm của xã hội đối với người ấy. Tiếc rằng đoạn văn này xem ra như một dấu ngoặc, và bản văn lại trở về với các nạn nhân (các cá nhân cũng như xã hội) bằng cách khẳng định quyền tự vệ hợp pháp đối với kẻ tấn công, cho dù nó mang lại cái chết của người này, như là một hậu quả ngoài ý muốn (số 2263-2264).
Trong bối cảnh ấy, sách GLCG đề cập đến quyền trừng phạt như là một quyền lợi và nghĩa vụ của nhà nước. Triệt hai của số 2266 đã liệt kê các mục tiêu hình phạt theo thứ tự như sau:
1. “Công hiệu thứ nhất” là “đền bù sự rối loạn do lỗi lầm đã gây ra”. Từ ngữ “rối loạn” (mất trật tự) mang một ý nghĩa luân lý: công lý đòi hỏi rằng lỗi lầm phải được đền bù bằng một chế tài tương xứng, ngõ hầu ý chí làm loạn được dẫn đưa vào trong giới hạn của nó. Điều này được gọi là ý nghĩa “trừng trị” (retributio: báo đáp) của hình phạt. Tuy nhiên, tiến trình này diễn ra ở toà án bên ngoài, và không đương nhiên tác dụng vào lãnh vực luân lý cá nhân. Nếu nó đạt tới lương tâm của phạm nhân và hình phạt được chủ ý chấp nhận, thì nó sẽ mang giá trị “đền tội” (expiatio).
2. Thứ đến (“ngoài ra”), hình phạt có chức năng bảo vệ xã hội, đó là “bảo vệ trật tự công và bảo đảm an ninh cho các công dân”. Tiêu chuẩn này tuỳ thuộc vào mục tiêu “trừng trị”, có lẽ vì muốn dừng lại trong lãnh vực thuần tuý pháp lý, và tránh quan niệm “thành phần nguy hiểm” của khoa tội-phạm cực đoan.
3. “Sau cùng”, hình phạt mang giá trị sửa chữa, bởi vì “trong tầm mức bao nhiêu có thể, hình phạt phải góp phần vào việc cải hoán phạm nhân”. Đến đây ta mới thấy một lần trưng dẫn Kinh Thánh: người “trộm lành” (x. Lc 23,40-43), một mẫu gương hoán cải không phải ở trên đời này, nhưng ở cuộc sống vĩnh hằng, bởi vì sự hoán cải diễn ra vào lúc chết. Đang khi Tin Mừng đầy dẫy những gương hoán cải theo nghĩa là thay đổi cuộc đời, việc lựa chọn đoạn văn này quả là kỳ lạ, nếu ta không thấy nó được dùng như dẫn nhập cho đề tài kế tiếp, đó là án tử hình.
Dưới viễn tượng nhân vị, nên lưu ý rằng mục tiêu sửa chữa – có liên hệ trực tiếp đến phẩm giá của phạm nhân – được đặt ở hàng thứ ba trong danh sách[8], đứng sau mục tiêu pháp lý (trừng trị) và tập thể (bảo vệ xã hội). Hơn nữa, các mục tiêu được đặt kề nhau chứ không có mối liên hệ với nhau. Liệu có thể hy vọng rằng can phạm tự nguyện chấp nhận hình phạt (1) nếu hình phạt không biểu lộ như là một con đường hữu hiệu để vượt lên tội phạm (3) hay không? Liệu có thể đạt được một sự bảo vệ xã hội hữu hiệu (2) bằng cách hoàn toàn dựa trên các phương pháp trừng trị (1) hay không? Và nhất là, có thể nào biện minh một hình phạt trừng trị mà tự bản chất không phải là chữa lành hay không?
4. GLCG1 và án tử hình
Như chúng ta đã thấy, khung cảnh đặt vấn đề (bảo vệ mạng sống người vô tội chống lại kẻ tấn công) đã thu hẹp nhãn giới, khó vượt qua được cái logic trừng trị. Số 2266 khẳng định rằng nhà nước có nghĩa vụ “phải áp dụng những hình phạt tương xứng với mức trầm trọng của tội trạng, và không loại trừ án tử hình trong những trường hợp cực kỳ nghiêm trọng”. Lối diễn tả mang hình thức phủ định, do đó mang tính cách hạn chế. Thực vậy, án tử hình chỉ được áp dụng trong những trường hợp “cực kỳ nghiêm trọng”. Như thế, thử hỏi: có lý do gì xử tử hình cho một kẻ đã phạm một tội rất nghiêm trọng, nhưng không còn nguy hiểm cho xã hội nữa? Viễn ảnh trở nên đáng lo ngại hơn nữa khi ta nhớ đến bối cảnh của lời khẳng định (việc giết người và bảo vệ sự sống); trong bối cảnh này, tình trạng “cực kỳ nghiêm trọng” không còn là một trừ lệ nữa, nhưng nằm trong nội bộ của vấn đề.
Số 2267 giải thích (phải nói là sửa đổi thì mới đúng) điều vừa mới khẳng định ở đoạn trước, khi nói rằng lý do duy nhất để biện minh cho án tử hình, không còn là tính cách trầm trọng của tội phạm nữa, nhưng là các biện pháp không đổ máu không đủ để bảo vệ trật tự công và an ninh của các công dân. Để áp dụng biện pháp này, bản văn nêu ra hai lý do (nhưng không khai triển): công ích và phẩm giá của nhân vị (được nhắc đến một lần duy nhất, áp dụng cho phạm nhân).
Chúng ta không thể nào kết thúc sự phân tích trước khi tìm hiểu thêm luận cứ về sự bảo vệ hợp pháp của xã hội (Eusebi, 1998: 244-245; Blázquez, 1996: 403-405). Sự bảo vệ (tự vệ) chỉ được coi là hợp pháp khi nào nó được coi như là phản ứng tự phát nhằm cầm hãm một cuộc tấn công đang diễn ra (in actu). Điều này không thể áp dụng cho một can phạm đã bị công quyền giam hãm rồi. Vì thế việc sử dụng luận cứ này để biện minh cho hình phạt, cách riêng cho án tử hình, quả là không thích hợp. Hơn thế nữa, sự tự vệ được áp dụng cho trường hợp cuộc tấn công đe doạ sự sống, chứ không đả động đến những cuộc tấn công chống lại những giá trị pháp luật khác; vì thế khái niệm “tự vệ chính đáng” không thích hợp khi sử dụng làm nền tảng cho hình phạt nói chung.
Dĩ nhiên, có thể trả lời rằng sự so sánh giữa sự tự vệ hợp pháp của cá nhân và sự bảo vệ xã hội chỉ có tính cách loại suy (analogia). Tuy nhiên, sự sử dụng luận cứ loại suy trở thành nguy hiểm khi ta nhìn đến sự khác biệt. Trong trường hợp đang bàn, sự bảo vệ xã hội mang tính cách phòng ngừa, nghĩa là nhắm đến tương lai, chứ không nhắm đến một sự tấn công đang diễn ra.
5. Thông điệp Evangelium vitae với hình phạt nói chung và án tử hình
Đặc tính của huấn quyền của đức Gioan Phaolô II là dùng lối tiếp cận liên-bản-vị và đề cao nhân quyền. Người ta hy vọng rằng ngài sẽ có một quan điểm khác về hình phạt. Tuy nhiên, xem ra số 56 của thông điệp không đáp ứng với lòng mong đợi ấy. Bản văn viết như sau:
Thật vậy, hình phạt do xã hội đặt ra có công hiệu đầu tiên là đền bù sự xáo trộn mà tội phạm đã gây ra (GLCG 2266). Công quyền phải sửa chữa sự vi phạm những quyền lợi cá nhân và xã hội bằng cách áp đặt cho phạm nhân một sự đền tội cân xứng, như là điều kiện để được phép sử dụng lại sự tự do của mình. Nhờ vậy, chính quyền cũng đạt được mục tiêu là duy trì trật tự công và an ninh cho các công dân, tuy vẫn cung cấp cho chính tội nhân một động lực và trợ giúp cho sửa mình và cải thiện (EV 56).Thoạt tiên, ta có cảm tưởng dường như đoạn văn nhấn mạnh đến khía cạnh trừng trị. Việc đền tội không còn được nhìn dưới khía cạnh tự nguyện chấp nhận hình phạt nữa, nhưng được đặt trong mục tiêu của sự chế tài, sự chịu đựng hình phạt về phía tội nhân. Sự xác nhận các mục tiêu này (trừng trị - đền tội) qua việc áp đặt hình phạt xem ra tự nó đã đảm bảo trật tự và an ninh công cộng, và là điều kiện đủ cho việc sửa mình.
Tuy nhiên, đoạn văn vừa trưng dẫn xem ra không nhất quán với tư tưởng chủ đạo của thông điệp (Lattuada, 1998: 179-181). Dù sao, ta không thể nào bỏ qua sự khác biệt giữa GLCG1 và EV khi giải thích tội ác của Cain. Sách GLCG1 trưng dẫn bản văn để nhấn mạnh đến tính trầm trọng của tội giết người, và sự trừng phạt đi kèm theo, nhìn dưới bối cảnh của kẻ “vô tội” (Abel) chống lại kẻ “tấn công”. Thông điệp EV du nhập một suy tư mới. Dù vẫn khẳng định rằng “Thiên Chúa không thể làm ngơ mà không trừng phạt tội ác” (9.1), bản văn còn nhắc đến dấu hiệu mà Thiên Chúa đặt trên trán của Cain để che chở hắn, và thêm rằng kẻ sát nhân vẫn không mất phẩm giá cá nhân của mình và Thiên Chúa đứng ra bảo đảm cho y, cũng như nhấn mạnh đến mầu nhiệm của Thiên Chúa lân tuất (9.3)
Thiết tưởng đây mới là khung cảnh để thông điệp đề cập đến án tử hình (chứ không phải là nguyên tắc trừng trị nói ở số 56). Một bằng cớ là thông điệp tán thành công luận đang lan rộng chống lại việc sử dụng vũ lực để giải quyết các tranh chấp (hiểu về việc dùng chiến tranh để chống lại sự tấn công) và chống lại việc dùng án tử hình như biện pháp bảo vệ an ninh xã hội (số 27.3).
Hiển nhiên là để đạt được các mục tiêu ấy, cần phải cân nhắc kỹ lưỡng mức độ và phẩm chất của hình phạt, mà không cần phải đi đến mức độ tột cùng là khai trừ phạm nhân, đừng kể trường hợp tuyệt đối cần thiết, nghĩa là khi không còn phương cách nào khác để bảo vệ xã hội. Tuy nhiên, ngày nay, nhờ việc tổ chức chế độ hình sự cân xứng, những trường hợp như thế thật là rất hiếm nếu không muốn nói là trong thực tế không còn nữa.
Dù sao đi nữa, nguyên tắc của Sách Giáo lý của Hội thánh công giáo vẫn còn giá trị, theo đó “nếu các phương tiện không đổ máu đã đủ để bảo vệ và che chở sự an toàn của các nhân vị khỏi kẻ tấn công, thì nhà câm quyền chỉ nên dùng những phương tiện này, vì chúng đáp ứng tốt hơn cho những hoàn cảnh cụ thể của công ích và phù hợp với phẩm giá của nhân vị” (GLCG 2267).Nên ghi nhận một yếu tố làm sáng tỏ phần nào số 56, nhưng lại không được phát biểu chính xác lắm. Để hình phạt được công mình, thì mức độ cân xứng theo lượng mà thôi thì chưa đủ (thật ra, làm thế nào đo lường được?), nhưng còn cần phải lưu ý đến phẩm tính của nó, nghĩa là nội dung và những phương thức áp dụng có đáp lại các đòi hỏi của công ích và nhân phẩm hay không.
Sau vài ghi nhận sơ khởi, bây giờ chúng ta hãy đi vào lập luận của hai triệt trên đây. Xem ra nên đảo ngược thứ tự của hai triệt thì tốt hơn. Triệt hai lặp lại bản văn của GLCG1 lẽ ra nên đặt lên đầu, bởi vì nó đặt ra điều kiện cho sự hợp pháp của án tử hình: các phương tiện không đổ máu không đủ để bảo vệ trật tự và an ninh công cộng. Triệt một, đặc thù của EV, khẳng định rằng điều kiện này khó xảy ra bởi vì tình trạng ấy “trong thực tế không còn nữa”.
Vài tác giả đã giải thích bước tiến của EV như là phủ nhận sự hợp pháp của án tử hình trên thực tế, nhưng vẫn nhìn nhận sự hợp pháp trên lý thuyết như là mức độ tột cùng[9]. Xem ra ý định của thông điệp là không muốn đi ngược lại giáo huấn lâu đời của Giáo hội, mà chỉ muốn thay đổi quan điểm dựa theo tình hình đổi thay (các quốc gia dân chủ có những chế tài hữu hiệu). Tuy nhiên, nếu phân tích kỹ đoạn văn, ta thấy một sự tiến triển của EV, hướng đến việc huỷ bỏ tuyệt đối án tử hình (Carlotti, 2007: 49)[10].
Điều này đòi hỏi xét lại tương quan giữa án tử hình và sự tự vệ hợp pháp. Khác với GLCG1, thông điệp EV không còn coi sự tự vệ hợp pháp như là lý do biện minh cho án tử hình nữa (s. 27.3). Hơn nữa, việc tôn trọng mạng sống con người dẫn đến sự lên án việc tước đoạt mạng sống như là hình phạt; sự tự vệ hợp pháp chỉ còn ý nghĩa khi đương đầu với một sự tấn công ngay trước mắt (Carlotti, 2007: 49).
6. Hình phạt trong sách GLCG2 (1997)
Ấn bản chính thức của sách GLCG, tuy vẫn giữ cấu trúc của bản văn 1992 nhưng đã du nhập một vài sự sửa đổi đáng kể. Trước hết, đề cập đến hình phạt nói chung, bản văn số 2266 bắt đầu như sau:
Nỗ lực của nhà nước, nhằm giới hạn sự lan tràn những hành động làm tổn thương các quyền lợi của con người và những quy tắc nền tảng của sự sống chung trong xã hội, đáp ứng với đòi hỏi bảo vệ công ích.Bản văn của ấn bản mới xác định rõ hơn nội dung của công ích: phạm vi của hình luật được giới hạn vào việc bảo vệ “những quyền lợi con người và những quy tắc nền tảng của sự sống chung trong xã hội”. Bản văn du nhập một lối nhìn về sự can thiệp của nhà nước được các nhà luật học định nghĩa là tương đối, bởi vì quy chiếu về những nhu cầu ngẫu nhiên của công ích (Eusebi, 1998: 242).
Hoạt động của nhà nước trong việc này không nhắm trực tiếp đến con người của tội nhân, nhưng là nhắm đến những hành động làm tổn thương các quyền căn bản của con người; và mục tiêu của nó không chỉ là ngăn cản tội nhân (phòng ngừa đặc biệt) nhưng là giới hạn sự lan tràn những hành động ấy (phòng ngừa tổng quát). Bản văn này đào sâu ý tưởng “phòng ngừa” giúp làm sáng tỏ hơn ý tưởng “bảo vệ xã hội” của sách GLCG1. Việc du nhập đề tài “nhân quyền” (các quyền lợi của con người) sẽ mở ra nhiều viễn tượng mới, mặc dù chưa được kể vào những mục tiêu của hình phạt.
7. Sách GLCG2 và án tử hình
Đề tài án tử hình được hoàn toàn chuyển sang số 2267:
Giáo huấn truyền thống của Hội thánh, sau khi đã xác minh đầy đủ căn tính và trách nhiệm của phạm nhân, không loại trừ việc kết án tử hình, nếu đây là con đường khả thi duy nhất để bảo vệ hữu hiệu mạng sống con người khỏi bị xâm phạm cách bất công.
Tuy nhiên nếu các phương tiện không đổ máu đã đủ để bảo vệ và che chở sự an toàn của các nhân vị khỏi kẻ xâm phạm, thì nhà cầm quyền chỉ nên dùng những phương tiện này, vì chúng đáp ứng tốt hơn cho những hoàn cảnh cụ thể của công ích và phù hợp hơn với phẩm giả của nhân vị.
Thật ra, trong thời đại chúng ta, vì nhà nước có nhiều khả năng để chế ngự tội ác cách hữu hiệu, làm cho kẻ đã phạm tội không còn khả năng tác hại mà không tước đoạt cách vĩnh viễn khả năng chuộc tội của họ, nên những trường hợp tuyết đối cần thiết phải khử trừ phạm nhân “sẽ rất hiếm [...], nếu không muốn nói là trong thực tế không còn nữa” (EV 56).Việc quy chiếu về “giáo huấn truyền thống” về án tử hình mang tính cách hạn chế (“không loại trừ”). Tuy nhiên, lẽ ra nên nói rằng điều này không nằm trong Truyền thống tông đồ, mà chỉ là một trong những thứ “truyền thống thần học riêng biệt” có thể được duy trì, thay đổi hoặc bãi bỏ, dưới sự hướng dẫn của Huấn quyền[11]. Bằng chứng là đang khi Cựu Ước nói khá nhiều đến án tử hình thì Tân Ước hoàn toàn im lặng và chuyển hướng sang việc khoan dung; chiều hướng này còn được tiếp tục nơi các giáo phụ, kể cả sau thời kỳ hoàng đế Constantinô (Blázquez, 1996: 411-414).
Hơn nữa, việc nhắc đến “xác minh đầy đủ căn tính và trách nhiệm của phạm nhân” sẽ mở đường cho một đề tài mà cho đến nay ít khi được quan tâm: việc thực thi quyền xử án trong hoàn cảnh chính trị hiện nay. Thực vậy, soạn giả chắc đã ý thức rằng thật là khó để đạt đến trình độ “xác minh đầy đủ”, và tình trạng không thể nào sửa chữa trong trường hợp xảy ra một sự sai lầm trong phán quyết: đó là những chứng lý khá mạnh để chống lại án tử hình.
Tuy nhiên, sách GLCG2 không khai triển những tiền đề của EV cho phép loại trừ án tử hình, mà chỉ dừng lại ở chỗ khẳng định rằng không còn những điều kiện thực tế để biện minh cho nó nữa.
8. Hình phạt nhân dịp khánh nhật các trại giam (2000): công lý và tha thứ
Những suy tư về hình phạt trong thông điệp Evangelium vitae được đức Gioan Phaolô II đào sâu hơn nhân dịp Khánh nhật các trại giam (9 tháng 7 năm 2000). Vào dịp ấy, ngài tuyên bố rằng để cải cách chế độ hình sự, các luật gia được mời gọi hãy “suy nghĩ về ý nghĩa của hình phạt và mở ra những biên cương mới cho tập thể” (số 5).
Một dấu hiệu cho thấy sự cần thiết phải cải cách chế độ hình sự là việc nhận thức rằng hình phạt giam tù không đủ để đáp lại tội phạm: “Các dữ kiện mà mọi người đều nắm trong tay cho thấy rằng hình thức trừng phạt chỉ thành công một phần nhỏ đứng trước hiện tượng tội phạm. Hơn thế nữa, nhiều khi các vấn đề mà nó đặt ra còn lớn hơn những vấn đề mà nó muốn giải quyết” (số 5). Với lời phê bình này, Đức thánh cha muốn đưa một viễn tượng mới: sự sử dụng hình phạt giam tù giữ vai trò hỗ trợ, như là biện pháp cuối cùng, và cần tìm ra những hình thức khác thay thế.
Việc phục hồi phạm nhân là một mục tiêu không thể khước từ của các chế tài hình sự. Công quyền “phải biết rằng họ không phải là chủ nhân của thời gian của người bị giam” (số 3), vì thế “nếu bỏ qua các hành vi thăng tiến (đối với các tù nhân) thì biện pháp giam giữ chỉ còn là sự trả thù của xã hội” (số 4). Như Đức thánh cha đã nói trong bài giảng dành cho các người bị giam ở nhà tù Regina Coeli cũng vào ngày 9 tháng 7 năm 2000:
(...) không thể nào chỉ coi hình phạt như là một bộ máy trừng trị; lại càng không thể coi nó như là một thứ báo thù của xã hội. Hình phạt và sự giam giữ có ý nghĩa khi nào, bên cạnh việc khẳng định công lý, nó giúp cải thiện con người, cung cấp cho kẻ lầm lạc một cơ hội suy nghĩ và thay đổi cuộc sống ngõ hầu tái hội nhập vào xã hội (số 5).Mục tiêu này không những là không trái ngược với những đòi hỏi của công lý mà còn mở rộng quan niệm về công lý:
Toàn thể xã hội sẽ vui mừng vì con đường của các bạn. Những người mà các bạn đã gây đau khổ có lẽ sẽ cảm thấy đạt được công lý khi nhìn đến sự thay đổi nội tâm của các bạn hơn là cái giá mà các bạn phải trả (số 6).Quan niệm công lý nằm sau những lời tuyên bố trên đây được liên kết chặt chẽ với ý niệm tha thứ. Đó là điều mà Đức Gioan Phaolô II khẳng định trong sứ điệp Ngày hoà bình thế giới năm 1997:
(...) công lý không giới hạn vào việc thiết lập điều ngay thẳng giữa các bên tranh chấp, nhưng còn nhắm đến nhất là tái lập những mối tương quan chân chính với Thiên Chúa, với bản thân và với tha nhân. Bởi thế không hề có sự mâu thuẫn giữa tha thứ và công lý. Thực vậy, sự tha thứ không loại bỏ hoặc giảm bớt yêu sách của sự sửa chữa, là đặc tính của công lý, nhưng nhắm tái hội nhập hoặc các cá nhân hoặc các nhóm vào xã hội, dù là các quốc gia hoặc cộng đồng các dân tộc. Không hình phạt nào được phép huỷ diệt phẩm giá của kẻ đã làm điều xấu. Cần để cánh cửa mở ra cho sự hối cải và hồi phục (số 5).Tư tưởng này được đào sâu trong sứ điệp ngày Hoà bình thế giới năm 2002:
Sự tha thứ đi ngược lại bản năng tự nhiên muốn lấy ác báo ác... Nếu ta có thể nói được một luân lý và một văn hoá tha thứ, thì ta cũng có thể hy vọng nơi một “chính sách tha thứ” được diễn tả qua những thái độ xã hội và các định chế pháp lý nhờ đó công lý mang một bộ mặt nhân đạo hơn (số 8)Việc nhắc đến chiều kích chính sách và định chế của sự tha thứ thật là quan trọng, bởi vì nó vượt lên khuynh hướng cổ điển chỉ giới hạn việc tha thứ vào lãnh vực tư riêng và coi đó như là một giải pháp thay thế hoặc khước từ công lý.
Chính trong viễn tượng ấy mà ta nên hiểu lời mời gọi của Đức thánh cha, nhân khánh nhật các trại giam (9 tháng 7 năm 2000), hãy xét lại tận gốc các chính sách chế tài, bằng cách bãi bỏ hình phạt giam tù ngõ hầu tiến tới “việc thiết lập những tiến trình chuộc tội và tăng trưởng cá nhân và cộng đồng dựa trên trách nhiệm». Việc yêu cầu một cử chỉ khoan dung đối với các tù nhân (được lặp lại vào ngày 14 tháng 11 năm 2002 trước Quốc hội Italia), thái độ cứng rắn được bày tỏ vào dịp hành hình các tử tội: đây không phải là những sự kiện lẻ tẻ rời rạc, nhưng nằm trong một hướng đi mang tính ngôn sứ.
Sự cố gắng cải hoán phạm nhân và sự hoà giải không phải là những ân huệ nhân đạo đi ngược với ích lợi của các công dân, nhưng là một yếu tố cốt yếu của chiến lược bảo vệ các điều thiện ích: không gì củng cố sức mạnh pháp luật cho bằng phạm nhân tình nguyện từ bỏ con đường tội lỗi, và tham gia vào tiến trình bồi thường cho các nạn nhân của hành vi sai trái của mình (Eusebi, 2007b).
9. Hình phạt trong sách Tóm lược Giáo huấn xã hội
Những sự tiến triển của Huấn quyền trong lãnh vực hình phạt đã được đúc kết trong sách Tóm lược Giáo huấn xã hội. Hơn thế nữa, chính tác phẩm này cũng tiến thêm một bước khi xếp đặt hệ thống và bàn rộng những tiến triển ấy.
Thứ nhất, nên lưu ý đến văn mạch của vấn đề. Trong sách GLCG, đề tài hình phạt được đề cập trong khung cảnh điều răn thứ năm (“chớ giết người”), đặt trong viễn cảnh của một sự tổn thương đến giá trị pháp lý. Sách GHXH đề cập vấn đề trong khung cảnh của nhân vị như là nền tảng và cứu cánh của cộng đoàn chính trị (số 384), và quyền bính như là cơ quan được uỷ thác việc tôn trọng và phát huy những giá trị và luật pháp bảo vệ nhân phẩm (số 397-398). Như vậy, vấn đề được đặt trong một bối cảnh rộng lớn hơn: phẩm giá của tất cả mọi người, không những của các nạn nhân mà cả các phạm nhân nữa.
Sách GHXH mở đầu đề tài chế tài (số 402) với việc trích dẫn GLCG 2266: “để bảo vệ công ích, chính quyền hợp pháp có quyền lợi và nghĩa vụ ra những hình phạt tương ứng với mức nghiêm trọng của tội phạm”. Liền đó, bản văn giải thích phải hiểu thế nào là “chính quyền hợp pháp”:
Trong một Quốc gia pháp trị (Etat de Droit), quyền tuyên phạt được trao cho các thẩm phán: “Hiến pháp của các quốc gia hiện đại, khi xác định mối tương quan giữa quyền lập pháp, hành pháp, tư pháp, đã bảo đảm cho quyền tư pháp một sự độc lập cần thiết trong khuôn khổ pháp luật”.Do đó, việc ra hình phạt được gắn liền với một vài điều kiện thuộc thể chế chính trị: một quốc gia pháp trị và một lối tổ chức dân chủ, với sự phân quyền và tính độc lập của các thẩm phán[12]. Như vậy, đoạn văn này đặt vấn đề cách tường tận hơn sách GLCG, bởi vì nhận thấy vấn đề hình phạt có liên quan đến cách tổ chức công quyền Quốc gia.
Về quyền xử án của Quốc gia, số 402 viết như sau:
Nhà nước có hai trách nhiệm, (một là) trấn áp những hành vi gây hại cho các quyền lợi của con người và những quy tắc căn bản của sự sống chung trong xã hội, (hai là) sửa chữa sự xáo trộn do hành vi tội phạm gây ra, thông qua chế độ hình phạt.Lời khẳng định này (kéo dài và bổ túc cho GLCG 2266) rất quan trọng bởi vì nó đào sâu thêm bản chất của quyền trừng phạt (ius puniendi). Sự trấn áp (reprimir) tội phạm chỉ là một khía cạnh tiêu cực của quyền ấy; mục tiêu của nó là “sửa chữa (corregir) sự xáo trộn do hành vi tội phạm gây ra”. Ở đây, sự “xáo trộn” ở đây không chỉ hiểu theo nghĩa siêu hình hoặc pháp lý, bởi vì như vậy thì không thể nói đến “sửa chữa” mà chỉ là “tái lập”. Vì thế sự xáo trộn nên hiểu về mối tương quan xã hội đã bị tổn thương cho hành vi tội phạm. Hình phạt cần phải nhắm đến mục tiêu sửa chữa mối tương quan ấy.
Sau khi đã đặt những tiền đề, tác phẩm bàn đến bản chất và mục đích của hình phạt (số 403). Xét về bản chất, GHXH lặp lại GLCG2: mục đích của hình phạt là bảo vệ xã hội và sửa chữa kẻ phạm lỗi. Ngoài ý tưởng “đền tội” được nói trong EV (mà ở đây gọi là “sửa chữa”), bản văn lấy lại ý tưởng “tự nguyện đền tội” của GLCG 1 và 2.
Xét về mục đích (hình phạt để làm chi?), sách GHXH thêm vào một ý tưởng mới đáng kể:
Chế tài mang hai mục đích. Một đàng, khuyến khích việc đưa người bị kết án tái hội nhập vào xã hội; đàng khác, cổ vũ cho một nền công lý mang tính hoà giải, một nền công lý có khả năng khôi phục lại sự hoà hợp trong các quan hệ xã hội đã bị phá vỡ bởi hành vị tội ác (số 403).Xem ra sách GHXH muốn nói như sau. Hình phạt chỉ xứng đáng với bản tính của nó khi nó có khả năng bảo vệ xã hội và sửa chữa phạm nhân. Tuy nhiên, bên trên chức năng gần và cốt yếu, phân biệt hình phạt khác với các hiện tượng xã hội tương tự (chẳng hạn như các biện pháp an ninh, tính cách hợp pháp, đặc tính của hình phạt công bình tuỳ thuộc vào khả năng mang lại hai mục đích kể trên. Hai mục tiêu này mở ra một chiều hướng chú trọng đến nhân vị và tương quan. Lý tưởng “công lý hoà giải” là tái lập lại sự hoà hợp xã hội, bằng cách đưa tội nhân tái nhập vào cộng đồng xã hội, gắn lại những tương quan với cộng đồng[13].
Thiết tưởng ta có thể tóm tắt kết luận như thế này. Đối với GHXH, (khác với huấn quyền trước đây), hình phạt không còn có mục đích chính yếu là trừng trị, rồi từ đó phát sinh (bằng cách nào không rõ) trước là mục đích bảo vệ, rồi sau là mục đích sửa chữa như là phụ thuộc. Trong bản văn chúng ta đang phân tích, hình phạt là một công cụ để bảo vệ xã hội bằng cách sửa chữa tội nhân: ý tưởng “đền bù sự rối loạn” (GLCG) đã bị gạt bỏ; mục đích bảo vệ và sửa trị được đặt ngang hàng và tương ứng với nhau. Tuy nhiên, những mục đích chính yếu này chỉ có thể đạt được cách hợp pháp qua những hình phạt nào có khả năng cho phép tái hội nhập các tội nhân và tái lập các mối tương quan xã hội. Giả như hình phạt, xét theo nội dung hoặc cách thức, không còn tương xứng để đạt được hai mục tiêu ấy, thì mặc dù nó vẫn là một hình phạt xét theo pháp lý, nhưng nó không được biện minh dưới phương diện luân lý như là một hành vi công bình nữa, và trở thành một hình phạt bất công.
10. Án tử hình trong sách GHXH
Bàn về án tử hình, số 405 hầu như toàn là ghép các trưng dẫn sách GLCG và thông điệp EV. Một nhận xét thú vị: bản văn mở đầu và kết thúc với việc trưng dẫn dư luận thế giới chống đối án tử hình. Chúng ta hãy đọc đoạn đầu và đoạn cuối thì rõ:
Giáo hội coi việc ngày càng có nhiều người công khai chống đối án tử hình là một dấu hiệu hy vọng, kể cả khi người ta vẫn coi hình phạt ấy là một sự “bảo vệ hợp pháp” về phía xã hội. Thật vậy, xã hội hiện nay đang có những phương thế trấn áp tội phạm cách hiệu quả, bằng cách làm cho can phạm trở nên vô hại mà không dứt khoát từ chối cơ may để họ cải tạo (EV 27,3).
(...)Phản ứng của công luận chống đối án tử hình và những dự luật áp dụng án tử hình chính là những biểu hiện rõ rệt của sự nhận thức luân lý đang lớn dần.
Không cần phải giấu diếm sự chống đối của dư luận đối với án tử hình, và hướng tới việc loại bỏ nó. Đang khi mà ở những lãnh vực khác, sách GHXH không mấy thiện cảm với dư luận, thì ở đây đã chọn sự kiện này để lật ngược giáo huấn “truyền thống”. Mặc dù xưa nay huấn quyền không loại bỏ án tử hình trên nguyên tắc, nhưng ngày nay đã có một sự tiến triển trong quan điểm của Giáo hội. Trong khung cảnh mục đích hoà giải của hình phạt, Sách GHXH đã trình bày đề tài một cách nhất quán hơn là các bản văn trước đây.
11. Mục đích trừng trị và mục đích sửa chữa: có buộc phải chọn lựa?
Hành trình mà chúng ta theo dõi cho phép nhận thấy giáo huấn của Giáo hội về hình phạt đã thay đổi đáng kể trong vòng một vài năm. Nhờ viễn tượng suy tư thần học và nhân học mới, các đề tài cổ điển đã được xét lại, cách riêng về phẩm giá con người xét theo bản tính siêu hình cũng như theo cuộc sống cụ thể.
Tư tưởng Kitô giáo luôn luôn quan tâm đến tính cách chữa lành của hình phạt, bên cạnh tính cách trừng trị, không chỉ trên lý thuyết mà ngay cả trên thực hành nữa. Thật vậy, hình phạt giam giữ bắt nguồn từ truyền thống đan tu và liên hệ chặt chẽ với tư tưởng hối cải (Skotnicki, 2004; 2008: 73-127). Tiếc rằng tư tưởng Kitô giáo chưa phát biểu được một học thuyết toàn diện, rút ra tất cả các hệ luận từ những nguyên lý tiên khởi. Dần dần, mục tiêu trừng trị chiếm địa vị độc lập (trên thực hành hơn là trên lý thuyết), đang khi mục tiêu sửa chữa, tuy không bị bỏ rơi nhưng rơi xuống hàng tuỳ thuộc, nghĩa là tuỳ thuộc ý chí của phạm nhân, chứ không nằm trong yêu sách của hình phạt. Từ đó mới đặt ra một song-luận: dành ưu tiên cho sự trừng trị thì dẫn tới quan niệm tuyệt đối của hình phạt; nhấn mạnh đến việc chữa lành thì không phù hợp với công lý (hình phạt là sự đáp trả tội phạm, tương ứng với mức độ nghiêm trọng của nó). Trong việc cân nhắc này, cán cân nghiêng về phía trừng trị: tội nhân đền tội một cách khách quan bằng cách thực thi hình phạt, mặc dù nội tâm không có gì thay đổi.
Thế nhưng lối nhìn ấy chỉ đầy đủ ở dưới một cái nhìn thuần tuý pháp lý. Ở bình diện này, người ta chỉ yêu cầu một thứ sánh đôi giữa tội phạm và hình phạt, sự vi phạm pháp luật và hình phạt nhằm tái lập sự thượng tôn pháp luật. Tuy nhiên, nếu nghĩ rằng mục tiêu thứ nhất của hình luật là ngăn ngừa tội phạm, thì ta phải xét lại vấn đề rộng rãi hơn, trong đó lương tâm con người đóng vai trò thiết yếu.
Thật vậy, chúng ta biết rằng công hiệu ngăm đe của hình luật đối với người dân nói chung (phòng ngừa tổng quát) thì rất tương đối (bằng chứng là sự kém hiệu lực của các hình phạt “nặng”). Cũng vậy, sự áp dụng các hình phạt, trong điều kiện hiện tại, cũng không mang lại những hiệu quả mong muốn (bằng chứng là tỉ lệ của những lần tái phạm)[14]. Sự phòng ngừa vững bền không dựa trên sự đe doạ chế tài cho bằng dựa trên uy tín của luật pháp, nghĩa là khả năng đề ra những giá trị và những khuôn mẫu có sức thuyết phục, và gợi lên trong tâm thức của người dân một phản ứng thuận lợi với sứ điệp mà quy luật đề ra.
Khi chấp nhận lý tưởng công lý hoà giải, huấn quyền của Giáo hội công giáo còn đi xa hơn cái nhìn tích cực về sự phòng ngừa vừa nói, bởi vì nó đề nghị không những là chấp nhận những giá trị mà luật đã đề ra, mà còn nhắm tới việc hội nhập người dân, (gồm cả các phạm nhân nữa), vào trong mạng lưới của các mối liên hệ cộng đoàn, bắt đầu từ gia đình và cộng đồng địa phương, và như vậy là trả lại cho họ một ý thức về sự thuộc về và trách nhiệm. Trong viễn ảnh này, người ta thấy rõ sự chênh lệch (asimetria) giữa tội phạm và hình phạt: hình phạt tự nó không đủ khả năng để sửa chữa sự rối ren mà tội phạm đã gây ra.
Chính việc chấp nhận sự chênh lệch ấy vạch cho chúng ta thấy con đường phải đi. Quan niệm Công giáo về hình phạt (cũng như về chế độ hình sự nói chung) cần được thanh luyện khỏi huyền thoại trừng trị công bình (justa retributio), theo nghĩa là có thể tính toán xác thực cân xứng với lỗi phạm, diễn tả sự xấu xa đã phạm và đền bù lại (có lẽ đó là huyền thoại nằm sau việc đo lường kết quả của thời gian giam tù). Ngoài ra, trong mô hình này, cái nhìn của công lý dồn về quá khứ, đồng hoá tội nhân với tội ác đã phạm, gắn chặt tội nhân vào đấy, chứ không cung cấp cơ hội để thoát ra khỏi những hoàn cảnh tiêu cực; công lý chỉ xem phạm nhân như là một kẻ thụ hình, chứ không như một nhân vị.
Để vượt lên não trạng trừng trị này, nếu chỉ nại đến lòng khoan nhân của kẻ tuyên án thì không đủ. Chế tài phải khác biệt tự bản chất với sự ác; không nên quan niệm chế tài như là sự đáp trả sự ác đã phạm. Cần phải nghĩ đến một sự đáp trả tội ác mang lại một ý nghĩa đối với người đã gây ra nó; không thể dùng cái ác (hình phạt) để đáp trả cái ác (tội phạm gây ra), nhưng phải tìm cách nào để đạt đến chính cái ý muốn đã gây ra tội phạm (Eusebi, 2007a: 107-113)[15].
12. Trừng trị mang tính sửa chữa
Vì thế cần trả lại cho sự sửa chữa chỗ đứng của nó trong hệ trật các mục tiêu của hình phạt. Thánh Tôma đã viết rằng: “Các hình phạt trên đời này mang tính cách sửa chữa hơn là (magis) trừng trị, bởi vì sự trừng trị được dành cho sự phán xét của Thiên Chúa, Đấng xét xử các tội nhân theo sự thật (Rm 2,2)” (Summa Theologiae, II-II, q.66, a.6, ad. 2). Cần phải giải thích câu nói ấy theo chiều hướng là sự sửa chữa nằm trong bản chất của hình phạt, nghĩa là bản chất của hình phạt phải là thúc đẩy sự hối cải, sửa chữa và đền tội.
Chúng ta nên thận trọng, đừng nghĩ rằng khi nói đến mục đích sửa chữa, thánh Tôma chỉ nghĩ tới sự kiện đương nhiên của hình phạt, theo nghĩa là hình phạt nào cũng có hiệu quả sửa chữa, chẳng hạn như khi gây ra sự sợ hãi phạm tội. Dĩ nhiên là thánh Tôma cũng nghĩ đến những hiệu quả ấy. Nhưng điều quan trọng của thánh Tôma là ngài dành cho sự sửa chữa một vai trò cần phải lưu ý khi xác định hình phạt (Codesido & Martini, 2005: 46).
Tiếp theo ý tưởng vừa kể, thánh Tôma nhìn nhận rằng mục đích sửa chữa có thể ảnh hưởng đến mức độ nặng nhẹ của hình phạt, bởi vì các hình phạt mà Thiên Chúa sẽ tuyên phạt ở đời sau mới tương ứng với mức nghiêm trọng của hình phạt, còn các hình phạt ở đời này cũng cần phải để ý đến nhiều tiêu chuẩn khác nữa (De Malo, q.2, a.10, ad 4). Như thế ta đi đến một kết luận quan trọng như sau:
Chức năng sửa chữa biến thành một mức độ đo lường công lý loài người. Nó không phải là chức năng duy nhất hoặc đứng đầu, bởi vì ta luôn luôn khẳng định rằng không thể nào ra hình phạt mà không có tội phạm; nhưng liền đó, khi đắn đo hình phạt tương xứng với tội phạm, thì công hiệu sửa chữa can dự với vai trò là giới hạn và thước đo của sự công bình. Một đàng, công hiệu ấy đòi hỏi phải phân tích xem hình phạt có đem đến kết quả ấy (S.Th., II-II, 99, 4); đàng khác, nó gạt bỏ những hình phạt nào trên lý thuyết xem ra công bình, nhưng trên thực tế thì không còn công bình vì lẽ không đưa đến sự sửa chữa (Codesido & Martini, 2005: 51).Do đó, không nên xem mục tiêu trừng trị và mục tiêu sửa chữa như là hai mục tiêu tách biệt và cần phải xếp đặt thứ tự. Chức năng sửa chữa không nằm ở ngoài hình phạt trừng trị. Chẳng vậy thì bất kỳ hình phạt nào, dù tàn nhẫn và bất công, cũng sẽ mang lại công hiệu là làm cho tội nhân hối cải. Đặc trưng sửa chữa không phải là tiêu chuẩn tuyệt đối để xét đoán tính hợp pháp của hình phạt. Sự khác biệt giữa phán xét cánh chung và phán xét trần thế sẽ bị xoá nhoà. Vì thế, mục tiêu sửa chữa phải được gắn liền với hình phạt ngay từ trong nội tại, nghĩa là, hình phạt phải làm cách nào để thúc đẩy sự hoán cải, sửa mình và đền tội[16].
13. Công lý hoà giải và những chính sách chế tài
Tư tưởng trừng trị mang tính sữa chữa cần ảnh hưởng đến những chính sách chế tài, nhắm đến việc lãnh trách nhiệm, sự giải hoà các tranh chấp và đền bù, hoặc sử dụng những phương thế phục hồi ở ngoài ngục thất: những chế tài tiền bạc, những can thiệp trên tài sản, những cấm chế, v.v. (Eusebi, 2007b). Cần phải chuyển dời hình phạt giam tù từ địa vị trung tâm hiện nay sang biện pháp cực chẳng đã, dành cho những trường hợp có nguy cơ tái phạm những trọng tội; cần nghĩ đến những chính sách thay thế giam tù, những chính sách cho phép tội nhân biết nhận thức rõ rệt hơn về điều tốt mà mình đã làm tổn hại, hơn là chỉ giới hạn vào việc trừng trị.
Trong giai đoạn mà chúng ta đã phân tích trong bài này, Giáo hội Công giáo đã dấn thân vào con đường công lý hoà giải. Trong lịch sử, Giáo hội luôn tỏ ra cảm thông với thảm trạng của những kẻ bị giam cầm; ngày nay, Giáo hội bắt đầu phê bình chính sách hình sự. Chắc chắn đây là kết quả của việc lắng nghe cách sâu thẳm những lời vừa khuyến khích vừa đòi hỏi của Chúa Giêsu dành cho chúng ta, những phần tử của Hội thánh lữ hành: “Ta bị giam cầm và các ngươi đã thăm viếng Ta”.
Thư mục
- Blázquez, N. (1996). La pena de muerte. En R. Lucas Lucas (Ed.), Comentario interdisciplinar a la “Evangelium Vitae” (págs. 403-418). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
- Bondolfi, A. (1990). Ética política. En T. Goffi & G. Piana (Eds.), Corso di Morale (Vol. IV. Koinonia. Etica della vita sociale) (págs. 85-348). Brescia: Queriniana.
- Capdevilla Capdevilla, M. & Ferrer Puig, M. (2009). Tasa de reincidencia penitenciaria 2008 (Àmbit social i Criminològic. Centre d’Estudis Jurídics i Formació Especialitzada. Generalitat de Catalunya. Departament de Justícia). Truy cập ngày 12-4-2012: http://www20.gencat.cat/docs/Justicia/Documents/ARXIUS/SC-1-076-09_cas.pdf.
- Carlotti, P. (2007). La pena di morte. L’attuale sviluppo magisteriale. En AAVV., Chi è senza peccato scagli la prima pietra (págs. 27-54). Roma: PUG.
- Codesido, E. & Martini, S. de (2005). El concepto de pena y sus implicancias jurídicas en S. Tomás de Aquino. Buenos Aires: El Derecho.
- Conferencia de los Obispos Católicos de los Estados Unidos (1990). Responsibility, Rehabilitation, and Restoration: A Catholic Perspective on Crime and Criminal Justice, 15 Noviembre.
- D’Agostino, F. (1992). Justicia penal. In: F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera & M. Vidal (Eds.), Nuevo Diccionario de Teología Moral (págs. 994-1004). Madrid: Paulinas.
- Eusebi, L. (1998). Le istanze del pensiero cristiano e il dibattito sulla riforma del sistema penale nello Stato laico. In: A. Acerbi & L. Eusebi (Eds.), Colpa e pena? La teologia di fronte alla questione criminale (págs. 207-250). Milano: Vita e Pensiero.
- Eusebi, L. (2007a). Devianza e prevenzione. In: Encuentro Internacional de Derecho Penal (págs. 107-113). Buenos Aires: Universidad Católica Argentina / A-Z Editora.
- Eusebi, L. (2007b). Modelli di prevenzione dei reati e riforma del sistema penale sanzionatorio (IV Assemblea Nazionale del Volontariato Giustizia, Roma 17-19 maggio). Truy cập ngày 10-4-2012: http://www.ristretti.it/commenti/2007/giugao/cnvg_2007.pdf.
- Fabris, R. (2003). La giustizia che salva. Rivista di Teologia Morale (138), 195-199.
- Foucault, M. (2002). Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión. Buenos Aires: Siglo XXI.
- Highton, E., Álvarez, G., à Gregorio, C. (1998). Resolución alternativa de disputas y sistema penal. La mediación penal y los programas víctima-victimario. Buenos Aires: Adhoc.
- Koch, K. (1972). Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament? In: K. Koch, Um das prinzip der Vergeltung in Religion und Recht des Alten testaments, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
- Lattuada, A. (1998). La giusta reazione giuridico-sociale al fenomeno del crimine. Il contributo della teologia morale. In: A. Acerbi à L. Eusebi (Eds.), Colpa e pena? La teologia di fronte alla questione criminale (págs. 179-206), Milano: Vita e Pensiero.
- León-Dufour, X. (1985). Vocabulario de Teología Bíblica. Barcelona: Herder.
- McCormick, P. (2000). Just Punishment and America’s Prison Experiment, Theological Studies 61, 508-532.
- Pío XII (1953). Nous Croyons. Alocución al VI Congreso Internacional de Derecho Penal, L’Osservatore Romano, 3 de octubre [AAS 45 (1953)].
- Pío XII (1955). Accogliete illustri. Función natural de la pena jurídica: redimir al culpable por la penitencia. Discurso al VI Congreso de Estudios de la Unión de los Juristas Católicos Italianos, L’Osservatore Romano, 5 de diciembre [AAS 47 (1955)].
- Skotnicki, A. (2004). Foundations once destroyed: the Catholic Church and Criminal Justice. Theological Studies 65, 792-816.
- Skotnicki, A. (2006). How is Justice restored? Studies in Christian Ethics, 19 (2), 187-204.
- Skotnicki, A. (2008). Criminal Justice and the Catholic Church. New York: Sheed à Ward.
- Thiéfry, M. (1961). La justice doit-elle cesser de “juger” et de punir? Nouvelle Revue Théologique 73, 466-482.
- Wiesnet, E. (1987). Pena e retribuzione: la riconciliazione tradita. Sul rapporto fra cristianesimo e pena. Milano: Giuffrè.
- Yacobucci, G. (2000): La deslegitimación de la potestadpenal. Buenos Aires: Àbaco.
- Zaffaroni, E. (1989). En busca de las penas perdidas. Deslegitimación y dogmática jurídico-penal. Buenos Aires: EDIAR.
Chú thích của người dịch______________
Có thể đọc thêm những bài văn kiện gần đây của Đức đương kim giáo hoàng Phanxicô (đăng trên mạng Vatican):
- Thư gửi Hiệp Hội Quốc tế hình luật và Hiệp hội châu Mỹ Latinh về Hình luật và tội phạm (ngày 30-5-2014).
- Diễn từ dành cho phái đoàn Hiệp hội quốc tế về hình luật (ngày 23-10-2014).
- Thư gửi ông chủ tịch Uỷ ban quốc tế chống án tử hình (ngày 20-3-2015)
