Thời sự Thần học - Số 70, tháng 11/2015, tr. 58-76
_Ignacio Chuecas_
Tác giả, giáo sư Kinh Thánh tại Đại học Giáo hoàng Chile, trình bày tình hình nghiên cứu hiện tại về Cựu Ước. Sau phần dẫn nhập về việc nghiên cứu các bản văn dưới phương diện lịch sử, bài viết sẽ điểm qua vài lãnh vực tiêu biểu: Ngũ thư, Đệ nhị luật, các Ngôn sứ và các Sách khôn ngoan. Phần kết luận đề cập đến vài thách đố mà việc nghiên cứu Kinh Thánh đặt ra cho thần học hệ thống. Nguồn: Tendencias actuales en los estudios del Antiguo Testamento. Desafíos y oportunidades, in: Teología y Vida, Vol. LIII (2012), 9-24.
1. Sự thay đổi các mô hình cổ điển
Một trong những yếu tố nổi bật nhất trong các đường hướng nghiên cứu Cựu Ước là sự thay đổi các mô hình (paradigma) cổ điển. Nói một cách thô thiển, ta có thể tóm tắt sự thay đổi viễn ảnh nghiên cứu như thế này: sự chuyển hướng dần dần từ “lịch đại” (diacronia) sang “đồng đại” (sincronia).
Sự kiện các học giả chú tâm đến hướng nghiên cứu “đồng đại” có thể nhận thấy qua các tựa đề của các sách được xuất bản[1]. Sau nhiều thế kỷ nghiên cứu khoa học về các bản văn, lần đầu tiên người ta bắt đầu nêu câu hỏi: người xưa đã viết sách như thế nào? Một bản văn đã ra đời như thế nào và nó có ý nghĩa gì trong bối cảnh văn hoá của Israel cổ thời?[2]
Động lực thúc đẩy việc nghiên cứu đồng đại dựa trên tiền đề căn bản sau: ta cần phải chấp nhận bản văn dưới dạng thức hiện có. Việc nghiên cứu lịch đại về nguồn gốc của việc biên soạn bản văn đã nhường bước cho chính bản văn, được xem như là một tác phẩm nghệ thuật, dưới bộ mặt đã hoàn thành như ta thấy hiện nay. Bên cạnh khẳng định này, theo tôi nghĩ, cần phải kể đến một yếu tố khác đang được nói nhiều, đó là hiện tượng “thư quy” (fenomeno canonico)[3].
Việc trở về với bản văn là kết quả của nhiều điều bất cập mà các nhà nghiên cứu đã nêu lên. Một trong những vấn nạn là trước đây người ta đã làm việc trên một siêu-văn-bản (metatexto) chứ không còn là văn-bản thực-sự (texto real) nữa.
Trong những lãnh vực khác, sự phát triển của các ngành khoa học nhân văn (chẳng hạn như sử học) đã gây ảnh hưởng quyết định đến những hướng đi mới liên quan đến ngành khảo cổ, xã hội học, nghiên cứu phụ nữ và rất nhiều môn học khác[4]. Chỉ xin đưa một thí dụ: những đóng góp của xã hội học đã ảnh hưởng đến cái nhìn của chúng ta về khung cảnh xã hội của vùng Địa trung hải cổ thời, và du nhập khái niệm về “xã hội thuộc địa” kèm theo những hệ luận của nó[5].
Cuối cùng, có thể nhận thấy người ta càng ngày càng vượt qua bức tường rào cổ truyền giữa Cựu Ước và Tân Ước[6]. Theo tôi nghĩ, tiến trình này có nhiều nguyên nhân: tầm quan trọng dành cho văn chương liên-ước (literatura intertestamentaria), đặc biệt kể từ khi khám phá những bản văn Qumran; mối quan tâm của các nhà nghiên cứu ngoài Kitô giáo (cách riêng là người Do Thái); sự thúc đẩy của các ngành sử học và xã hội học phải mở rộng tầm nhìn đến các xã hội vùng Địa trung hải thời cổ, vv.
2. Lịch sử Israel
Một môn học đang gây ảnh hưởng rất mạnh đến việc nghiên cứu Cựu Ước là ngành nghiên cứu sử học. Tuy nhiên, trước đi khai triển đề tài này, cần xác định sự khác biệt liên quan đến bản chất của những sách xưa nay quen được gọi là lịch sử trong nhóm các sách Cựu Ước. Xét về bản chất của các sách này, tên gọi lịch sử được đặt để phân biệt thể loại trong toàn bộ các sách Cựu Ước, chứ thực sự, xét theo lý do biên soạn dưới hình thức hiện tại, thì chúng phải mang tính cách thần học. Tôi sẽ trở lại vấn đề này ở mục thứ bốn. Ở đây, chúng ta muốn đề cập đến khung cảnh lịch sử của Cựu Ước, nghĩa là cố gắng dựng lại khung cảnh lịch sử của Israel. Và chính ở điểm này mà ngày nay ta nhận thấy một quan niệm mới về “lịch sử Kinh Thánh” (historia biblica)[7]. Thật vậy, đối với nhiều học giả, thuật ngữ này xem ra sai lạc, và họ muốn thay thế bằng những từ ngữ trung lập hơn, tựa như “lịch sử phương Đông” hoặc họ đề nghị thay thế “thời quân chủ” bằng “thời Sắt II”[8].
Một cuộc thay đổi lớn lao đã xảy ra ở chỗ mà vài tác giả đặt tên là “giải phóng lịch sử khỏi thiên kiến Kinh Thánh”. Theo họ, xưa nay, người ta xem lịch sử như là một thứ nữ tì (ancilla) của Kinh Thánh, bằng cách đặt nền tảng cho Kinh Thánh nhờ việc sử dụng các dụng cụ do khoa sử học cung cấp[9]. Theo đường hướng này, người ta đặt nặng khoa khảo cổ để khảo sát lãnh thổ của Palestina hiện nay và những vùng lân cận.
Nói chung, từ những khối dữ liệu ở bên ngoài Kinh Thánh, chúng ta thấy nổi lên khá nhiều điểm phù hợp và không phù hợp với bản văn Sách Thánh. Trong số những điểm “không phù hợp”, vấn đề quan trọng nhất được đặt ra là sự hiện hữu lịch sử của những nhân vật quan trọng trong Kinh Thánh: chuyện này không chỉ liên quan đến các nhân vật xem ra khó kiểm chứng bởi khoa sử học (chẳng hạn như ông Ađam, ông Nôê, và thậm chí ông Ápraham), nhưng kể cả những nhân vật mà sự hiện hữu xưa nay xem như đã chắc chắn rồi[10], chẳng hạn như ông Đavít, Salômôn, và những người khác.
Hiện tượng đòi xét lại tính cách lịch sử của các trình thuật Kinh Thánh hiện nay đưa đến sự thành hình của hai khuynh hướng[11], được đặt tên là “tối đa” (maximalistas) và “tối thiểu” (minimalistas), và thậm chí một khuynh hướng thứ ba là “phủ quyết” (nihilistas).
Trong bối cảnh này, công trình nghiên cứu của các ông Israel Finkelstein và Neil Silberman, trong quyển sách The Bible Unearthed xem ra trình bày chính xác khuynh hướng hiện nay về sự đóng góp của ngành khảo cổ ở Palestina đối với việc dựng lại quá khứ của Israel[12]. Tóm lại, theo tôi nghĩ, sự đóng góp quan trọng nhất của tác phẩm này ở chỗ làm sáng tỏ một điểm căn bản của ngành khảo cổ: nước Giuđa chỉ đạt tới mức phát triển thành thị và văn hóa vào thế kỷ VIII trước Công nguyên, cũng như nêu bật sự bành trướng kinh tế của quốc gia Samaria ở giai đoạn trước đó.
Cũng trong chiều hướng ấy, ta có thể hiểu được sự chú ý của các học giả vào các giai đoạn đế quốc Ba Tư và Hy Lạp như là những giai đoạn căn bản trong việc củng cố căn cước của nước Giuđa và của Sách Thánh của họ; chẳng hạn như người ta nhận thấy rõ hơn ảnh hưởng của văn minh Hy Lạp (theo nghĩa là sự đối kháng) như là nhân tố căn bản cho việc nước Giuđa/Israel khẳng định căn cước tôn giáo của mình trong khung cảnh của Cựu Ước.
Một thách đố trong lãnh vực này là cần làm sáng tỏ vai trò của Kinh Thánh trong tiến trình lịch sử: những lực lượng nào đã phát sinh việc soạn thảo, và bằng cách nào người ta đã đạt được sự đồng thuận xã hội chung quanh Kinh Thánh.
3. Tình hình nghiên cứu Ngũ Thư hiện nay
Trong lãnh vực nghiên cứu các sách Ngũ Thư, một đặc trưng của tình hình khảo cứu hiện tại là không còn sự đồng thuận như hồi cuối thế kỷ XIX chung quanh lý thuyết về các “nguồn” của ông Julius Wellhausen[13]. Mặc dù lý thuyết của ông Wellhausen không bao giờ được coi như là con đường độc nhất để giải thích bản chất và các động lực của bản văn hiện nay của Ngũ Thư[14], nhưng nó đã được các nhà chuyên môn nhìn nhận vai trò hầu như quy chuẩn cho công cuộc nghiên cứu.
Làm thế nào giải thích được sự mất giá của lý thuyết này? Có nhiều lý do[15]: thái độ nghi ngờ đối với phương pháp phê bình lịch sử, cách riêng đối với việc có thể ấn định chính xác những nguồn hoặc những cấp độ khác nhau trong việc biên soạn; đang khi đó các học giả dần dần nghiêng về các phương pháp đồng đại, đặc biệt là những tác giả nhấn mạnh đến sự thống nhất văn chương của bản văn, và vì thế họ giải thích những căng thẳng trong bản văn như là một hiện tượng thuộc văn phong; những đóng góp của khoa khảo cổ Palestina, cách riêng liên quan đến những nguồn gốc chữ viết và mẫu tự, đã bắt buộc phải đặt thời gian biên soạn bản văn muộn hơn. Một lý do nữa là những người ủng hộ lý thuyết các nguồn đã không có khả năng dung hợp một vài yếu tố trong lý thuyết này.
Tuy nhiên, việc rời bỏ một lý thuyết không đương nhiên có nghĩa là các học giả đã đạt sự thỏa thuận chung quanh một lý thuyết khác. Chúng ta vẫn còn chờ đợi một lộ trình mạch lạc hơn. Điều quan trọng là chúng ta đang đi đúng hướng. Theo nghĩa này, tôi nghĩ rằng một hiện tượng tích cực là vài tác giả đã tỏ ra dè dặt hơn với những giải pháp mới. Sau đây, tôi xin tóm lại những gì mà tôi nghĩ là quan trọng hơn cả.
Trước tiên, thiết tưởng không phải là thừa khi nhắc lại rằng Ngũ Thư là một bản văn phức hợp, thu thập chất liệu thuộc nhiều thể loại: thuật chuyện, pháp lý, thi phú, phụng tự. Dưới khía cạnh ấy, cần lưu ý rằng mỗi đoạn có một căn cước riêng: sách Sáng thế là một quyển khác với sách Lêvi và hai quyển này khác với sách Đệnhị luật. Đồng thời, nếu chúng ta tập trung vào đến sách Sáng thế[16], thì cái gọi là Chu kỳ Tạo dựng (ch.1-11) là một khối hoàn toàn khác với Chu kỳ các Tổ phụ (ch.12-50). Ngay trong Chu kỳ các Tổ phụ, các truyện của các ông Ápraham, Giacóp, Giuse họp thành từng đơn vị với một sắc thái riêng. Dĩ nhiên, cần phải giải thích tình trạng ấy.
Mặt khác, vẫn còn câu hỏi về sự thống nhất và căn cước của Ngũ Thư xét như một toàn bộ. Điều này cũng đòi hỏi một sự giải thích cần được hoà hợp với sự giải thích về sự khác biệt giữa các phần khác nhau của nó.
Giữa thái độ dè dặt của việc nghiên cứu hiện nay, điều thứ nhất có vẻ chắc chắn hơn cả là chất liệu của bản văn được thấm nhuần bởi hai trào lưu thần học, một bên là trào lưu đệ nhị luật, một bên là trào lưu tư tế.
Chất liệu đệ nhị luật được tập trung rõ rệt trong sách Đệ nhị luật, tuy rằng ta có thể gặp thấy thể văn và thần học đệ nhị luật ở trong những bối cảnh khác nữa, đặc biệt trong sách Xuất hành. Sách Đệ nhị luật xem ra đã có một sự hiện hữu độc lập trong vòng một thời gian lâu dài. Mối liên kết của nó với các quyển sách khác của Ngũ thư thật là bấp bênh. Tính độc lập của Sách Đệ nhị luật có thể nhận thấy qua cách thức mà nó được đón nhận nơi các phần khác của Cựu Ước. Còn về nguồn gốc và dụng ý của của nó, kể từ các lý thuyết của ông De Wette, nhiều người cho rằng nó là chứng tá của những cải cách dưới thời vua Josias, nghĩa là một bản văn xuất hiện dưới thời quân chủ. Thuyết này vẫn còn được nhiều người bênh vực. Tuy nhiên, tôi nghĩ là sách Đệ nhị luật phản ánh một bản văn chỉ có thể bắt nguồn kể từ sau thời lưu đày.
Các bản văn tư tế thì khác: tuy rằng văn thể và thần học tư tế có những nét rất đặc thù, nhưng nó không tập trung vào một quyển sách nào cụ thể (có lẽ ngoại trừ sách Lêvi), nhưng nó được trộn lẫn với những bản văn khác của Ngũ thư.
Còn các “bản văn khác” thì sao? Phần lớn những bản văn thuộc về nhóm mà ông Wellhausen gọi là Jahvist và Elohist (J và E). Ta có thể nói gì về chúng? Trước hết, ta không thể xác định thời điểm của các giai đoạn do lý thuyết về các nguồn đã đưa ra; xem ra chúng ra đời khá muộn. Thứ đến, chúng ta chưa thể nhận biết các tác giả hoặc người biên soạn chúng, nhưng ta có thể nói đến những dụng ý khác nhau: thí dụ cha Alonso-Schockel đã lưu ý đến việc phê bình liên quan đến những viễn ảnh khôn ngoan hiện diện trong trình thuật Jahvist của St 2-3[17].
Cái lối nhìn mới về bản chất của Ngũ Thư đã mang lại hiệu quả là nhiều người quay sang nghiên cứu những sách hoặc những đoạn mà trước đây người ta không quan tâm lắm: đó là trường hợp của sách Lêvi, đã trở thành đối tượng cho nhiều biên khảo mới mẻ có giá trị[18]. Lý do của sự chuyển hướng mối quan tâm có lẽ là tại vì các học giả hy vọng rằng nơi các quyển này ta có thể tìm được nhiều giải đáp và chìa khóa cho nhiều câu hỏi.
Sau cùng, tôi muốn nhấn mạnh điều này: tuy chúng ta chưa tới mục tiêu là đạt được một sự đồng thuận về bản chất và nguồn gốc của bộ Ngũ Thư, nhưng chúng ta đang ở trên đường tiến tới đó.
4. Sử học
Trước hết, cần ghi nhận sự khác biệt mục này với mục thứ hai trên đây. Trong mục này, chúng ta không bàn đến việc “dựng lại lịch sử của Israel” khởi đi từ các nguồn mạch nằm trong tay, nhưng là tìm hiểu bản chất của văn chương “mang tính lịch sử” ở trong Cựu Ước.
Trong lãnh vực này, yếu tố then chốt của cuộc nghiên cứu xoay quanh vấn đề Công trình hay Lịch sử Đệ nhi luật[19]. Một khuôn mặt then chốt của hướng đi này là học giả người Đức, Martin Noth.[20] Theo lý thuyết cổ điển của Noth, Công trình Đệ nhị luật tượng trưng cho một nỗ lực, được thực hiện dưới ánh sáng của các phạm trù của sách Đệ nhị luật, để giải thích sự thất bại của nền quân chủ và cuộc lưu đày của Israel. Dựa theo trực giác cơ bản này, Noth giả thiết rằng nguồn gốc của trào lưu thần học này ở vào thời lưu đày.
Khởi đi từ tác phẩm mở đường của Noth, ta có thể nhận thấy sự tiến triển nơi hai trường phái: trường phái của Smed và trường phái của Cross. Rudolph Smed[21], trung thành với ý tưởng khởi đầu của Martin Noth, chủ trương rằng Công trình Đệ nhị luật bắt nguồn vào thời lưu đày hoặc sau lưu đày, nhưng bổ túc thêm với giả thiết về sự hiện hữu của ít là ba cấp độ biên soạn: một thứ đệ nhị luật lịch sử (DtrG), một thứ đệ nhị luật ngôn sứ (DtrP) và một thứ đệ nhị luật pháp luật (DtrN). Ngược lại, Frank M. Cross[22] cho rằng phần lớn chất liệu của Đệ nhị luật đã ra đời trước thời lưu đày, và những chất liệu còn lại thì thành hình do cuộc biên soạn sau thời lưu đày[23]. Trên thực tế, sự khác biệt giữa hai trường phái nằm ở chỗ đánh giá cuộc cải tổ của vua Josias (2 V 22-23). Đối với Cross, quyển Đệ nhị luật không chỉ là kết quả của cuộc cải tổ, mà còn là của hầu như toàn thể Công trình Đệ nhị luật.
Tôi nghĩ rằng phần lớn cuộc tranh luận hiện nay là lý thuyết của Cross không tìm được bằng chứng đáng tin cậy về sự hiện hữu của cuộc cải tổ thời vua Josias và những văn phẩm đệ nhị luật liên hệ đến cuộc cải tổ ấy. Dù sao đi nữa, tất cả quyển sách về các Vua tượng trưng cho công trình trường phái đệ nhị luật. Đây là một khó khăn lớn lao về phương-pháp-luận trong việc dựng lại lịch sử của Israel thời quân chủ, và từ đó của toàn thể Công trình Đệ nhị luật.
Ngày nay, ta thấy cuộc chống đối mãnh liệt nhất đối với trường phái của Cross nằm từ phía “trường phái Thụy Điển”[24]. Trường phái này trở nên thành luỹ bảo vệ thuyết hậu-lưu-đày của hầu như tất cả các sách Cựu Ước. Bất cứ nhà quan sát khách quan nào cũng nhận thấy được rằng đây là hướng đi của các học giả hiện nay. Các đại biểu của trường phái Thuỵ Điển đã mang đến những phạm trù lấy từ các môn học khác, đặc biệt là xã hội học. Họ đã nêu lên câu hỏi: loại xã hội nào đã sản xuất ra những bản văn này? Tại sao lại có bản văn như vậy? Theo ý kiến của các tác giả của trường phái, đó là một “xã hội thuộc địa”, được dựng lên từ sau thời lưu đày bởi các chính sách đế quốc ngoại bang (chính quyền Ba Tư) do các động lực kinh tế, chiến lược và ý thức hệ cụ thể. Do đó, câu hỏi căn bản được đặt ra là: các bản văn này nhắm tìm ra giải pháp nào cho tình trạng xã hội ấy?
Trước khi kết thúc mục này, tôi muốn gợi lên một vấn đề then chốt chi phối tất cả cuộc tranh luận hiện nay, và dĩ nhiên đòi hỏi phải đào sâu hơn: đó là sự tương tác phức tạp giữa lịch sử và thần học. Tôi đã dành một bài viết để nghiên cứu vấn đề[25], vì thế tôi không muốn lặp lại ở đây. Tôi chỉ muốn nhắc đến tầm quan trọng của khoa sử học trong việc kiến tạo và giải thích thời hiện tại.
5. Ngôn sứ
Trong lãnh vực văn chương ngôn sứ, ta cũng nhận thấy các học giả yêu cầu xét lại nhiều vấn đề. Cũng như trong những lãnh vực khác của Cựu Ước, điều quan trọng là biết đặt câu hỏi cho đúng chỗ. Một cách nào đó, việc xét lại vấn đề cũng phản ánh sự khủng hoảng của phương pháp phê bình lịch sử cổ truyền. Như mọi người đều biết, phương pháp này cố gắng đi tìm hiểu các giai đoạn nguyên thuỷ của việc biên soạn bản văn[26].
Đối với các bản văn của các sách ngôn sứ, hiện tượng nổi bật nhất (theo ý kiến của tôi) là người ta dần dần rời bỏ hình ảnh của một tác nhân ngôn sứ như xưa nay vẫn quen hiểu[27]: phương pháp phê bình lịch sử khởi đi từ nền tảng là cốt lõi hoặc nguồn gốc của bản văn là sự hiện hữu của nhân vật ngôn sứ, và sứ điệp của ông trùng hợp với bản văn. Người ta có thể suy đoán ra tiểu sử của ông, khung cảnh lịch sử và xã hội của ông, những động lực và thậm chí tâm lý của ông ta. Cách tiếp cận cổ điển này đã mang lại những khảo luận về căn cước của ngôn sứ và lời tiên tri của ông; thế nhưng điều này lại trái nghịch với tiền đề liên quan đến sự tiến triển của bản văn. Theo tôi nghĩ, lối nhìn bản văn như là chứng tá trực tiếp của một cá nhân là điều đang bị thay đổi sâu xa nhất trong cuộc nghiên cứu các bản văn này[28].
Hiện nay, càng ngày càng củng cố ý tưởng rằng không những các quyển sách tượng trưng cho một công trình tập thể hoàn tất trong một khoảng thời gian dài (đôi khi tới nhiều thế kỷ), mà các sách ấy không tượng trưng cho một hành động ngôn sứ tạm gọi là tự phát, song là một thể loại văn chương nghệ thuật tương tự như sử học, thi ca hoặc khải huyền. Nói cách khác, các sách này được thành hình từ một văn đàn. Thật vậy, nếu muốn xác định thể văn nào gần với các sách ngôn sứ hơn cả, ắt hẳn là phải nói đến các bản văn thi ca triều đình.
Một hiện tượng căn bản nữa là ý kiến của đa số các học giả cho rằng hiện tượng ngôn sứ gắn với thời điểm lịch sử của cuộc lưu đày. Đang khi phần lớn các học giả đồng ý rằng các sách ra đời sau thời lưu đày, thì đồng thời họ cũng gắng tìm ra chìa khóa để giải thích những lý do thần học của nó. Trong bối cảnh ấy, ta có thể hiểu được những phạm trù căn bản của thần học ngôn sứ, chẳng hạn như: hình phạt và tội lỗi, sự cứu thoát và phục hưng, sự hoán cải và trở về, sự trung thành và tội ngẫu tượng, sự tranh biện chống lại vương triều và hàng tư tế, bất bao dung với các ngoại kiều và tầm nhìn phổ quát, phê phán xã hội và tố giác việc phụng tự.
Cũng như đối với các lãnh vực khác, lãnh vực văn học ngôn sứ cũng đón nhận những đóng góp quan trọng từ các môn học nhân văn, chẳng hạn như ngành khảo cổ và các nghiên cứu đối chiếu với khoa ngữ văn và văn hóa của vùng Cận Đông cổ đại[29].
6. Khôn ngoan
Những hướng nghiên cứu mới đã gây ảnh hưởng quan trọng trong lãnh vực gọi là “các văn phẩm khôn ngoan”, đồng thời đã đánh giá lại truyền thống khôn ngoan cũng như sự đóng góp của nó cho thần học Cựu Ước[30]. Trong đường hướng ấy, ta có thể ghi nhận ý kiến cho rằng tính chất khôn ngoan bao trùm toàn thể Cựu Ước: xét như là kết quả của một truyền thống và hoạt động văn chương, Cựu Ước tượng trưng cho kết quả kiên trì của các nhà hiền triết của Israel[31]. Theo nghĩa đó, tất cả mọi hình thức văn chương, ở Israel và trong thế giới cổ, đều là khôn ngoan. Việc mở rộng khái niệm “khôn ngoan” đã mang lại hậu quả là người ta nhận thấy sự hiện diện của các bản văn khôn ngoan trong Ngũ Thư, các sách Sử và Ngôn sứ, tức là những lãnh vực nổi bật hơn cả của Cựu Ước.
Trước khi tiếp tục, cần nhớ rằng văn chương khôn ngoan không phải là một khối đồng nhất: chúng ta thấy nơi đó nhiều thể loại: thi ca, phụng tự, khuyến dụ. Dĩ nhiên, tính cách đa dạng này đòi hỏi lối tiếp cận bằng nhiều hình thức. Ngoài ra, cũng nên biết là trong văn chương khôn ngoan có một vài điểm nhấn khá độc đáo so với các nhóm khác của Cựu Ước, chẳng hạn chủ đề những người lưu lạc (diaspora) trong quyển sách thuật chuyện bà Esther.
Dù nhận biết sự đa dạng của các bản văn khôn ngoan, thử hỏi có thể tìm thấy một vài nét chung không? Theo tôi nghĩ, nói một cách tổng quát, có thể khẳng định rằng một nét chung của văn chương khôn ngoan là sự suy tư về con người và thân phận con người trong thế giới. Sự quan tâm đến con người là một đặc trưng của não trạng khôn ngoan, và tạo thành một hướng đi phàm tục. Một thí dụ của viễn ảnh này là cách chú giải phàm tục (thậm chí vô thần) của sách Diễm ca.
Trong số những lối tiếp cận mới mẻ đối với các bản văn khôn ngoan, thiết tưởng cần phải nhắc dến sự giải thích nữ-quyền (hermenéutica feminista). Chính trong lãnh vực này mà ta nhận thấy sự đóng góp độc đáo của những chủ đề liên quan đến vai trò của phụ nữ, cách riêng nhìn dưới nhãn quan thần học[32].
7. Những thách đố cho thần học hệ thống
Thật ra, tất cả bài viết này muốn nêu lên những thách đố đặt ra cho thần học hệ thống trong tình trạng hiện nay của các cuộc nghiên cứu Cựu Ước. Từ tiền đề ấy, theo ý kiến riêng của tôi, thần học hệ thống cần rút ra những hệ luận cho mình. Thí dụ một trong số những thách đố quan trọng đáng cho thần học hệ thống tìm hiểu là tương quan giữa lịch sử và thần học, xét trên lý thuyết cũng như trên thực hành.
Dưới đây, tôi chỉ muốn nêu lên một vài đề tài nổi bật làm thí dụ điển hình cho các thách đố.
Giá trị của “thần học thuật chuyện”
Theo tôi nghĩ, sự thay đổi lối nhìn về bản chất văn chương của các bản văn đặt ra hai thách đố cho cách thức làm thần học. Một đàng, nó đòi hỏi phải du nhập những kết quả của các cuộc nghiên cứu và lượng định giá trị của chúng: chẳng hạn như liên quan đến bản chất văn chương của các sách ngôn sứ. Đàng khác, đặc biệt trong thần học hệ thống, cần phải xét lại cách xếp đặt “hệ thống” xưa nay vốn dựa trên văn hóa Hy Lạp Rôma: liệu có thể nghĩ đến một thứ “hệ thống” khác dựa trên thần học thuật chuyện không? Chúng ta hãy lấy thấy thí dụ nơi cách thực hành thần học của Đức Giêsu trong các sách Tin Mừng, rất phù hợp với các truyền thống Cựu Ước. Đồng thời, lối tiếp cận thuật chuyện hoặc thi ca đòi hỏi phải tìm hiểu xem cách diễn tả nghệ thuật có thể trở thành con đường thần học hay không, như Robert Alter đã cho thấy một thí dụ trong tác phẩm cổ điển “The Art of Biblical Narrative” (Nghệ thuật thuật chuyện trong Kinh Thánh)
Nguồn gốc tôn giáo Israel
Thần học hệ thống thường sử dụng các lược đồ để sắp xếp mạch lạc, và dễ rơi vào tật giản lược khi bàn về các tiến trình và tiến hóa. Ta có thể nêu một thí dụ khi bàn đến sự tiến hoá từ tôn giáo đa thần đến tôn giáo độc thần trong dân Israel để giải thích khái niệm về một Thiên Chúa. Tuy nhiên, khi đối chiếu lý thuyết này với các dữ kiện của Cựu Ước, ta thấy rằng những lý thuyết tiến hóa này chỉ có trong đầu óc tưởng tượng của các nhà thần học, chứ không phù hợp với hoàn cảnh lịch sử của Israel. Thật vậy, các bản Cựu Ước ra đời vào hoàn cảnh sau thời lưu đày, khi mà tôn giáo độc thần đã lên đến đỉnh cao, không chỉ chủ trương bài trừ các tôn giáo của dân ngoại, mà thậm chí còn không buồn đếm xỉa đến chúng.
Cựu Ước không phải là chứng từ của một sự tiến hóa, nhưng là bức tranh của một giai đoạn nhất định. Tiếc rằng chúng ta không biết chắc chắn những yếu tố nào đã đưa đến tình trạng ấy. Chỉ có một vài dấu chỉ do khoa khảo cổ mang lại, đó là sự hiện hữu của một tôn giáo dân gian ở Israel vào thời kỳ Sắt II[33], trong đó xem ra nhiều truyền thống tôn giáo đã chung sống hoà bình; tình trạng này xem ra kéo dài cho đến thời bị Đế quốc Roma đô hộ; đàng khác trào lưu độc thần Giavít đã giữ vai trò quan trọng trong tỉnh Guda, cùng với đền thờ và những nhóm người sống chung quanh.
Tính tạm bợ của thần học
Chúng ta không biết được bằng cách nào trào lưu Jahvist nguyên thuỷ đã tiến tới tôn giáo độc thần của dân Do Thái. Điều “không biết” này là một thách đố cuối cùng mà tôi muốn nêu lên: ta đành chấp nhận rằng có những biên giới của thần học, và rút ra những hệ luận từ đó.
Đặc biệt, trong khi giảng dạy, chúng ta phải thẳng thắn và đơn sơ thú nhận rằng mình không có tất cả các câu trả lời. Công tác thần học nhiều khi có nghĩa là mò mẫm, và những câu trả lời mà ta tìm được lại nảy sinh ra nhiều thắc mắc mới.
