Thời sự Thần học - số 68 tháng 5/2015, tr. 198-222
__PGS.TS. Phan Thị Thu Hiền, ĐHKHXH&NV – ĐHQG Tp. HCM
(Với sự cộng tác của ThS. Nguyễn Quốc Bình và ThS. Đinh Thiện Phương)__Dẫn nhập
“Xuất gia” trong nghĩa hẹp liên quan thực hành tu tập trong một số tôn giáo. Mở rộng hơn, “xuất gia”, trong hệ quy chiếu của “xuất thế” vs. “nhập thế”, còn là những cách thế đời sống.
Nghiên cứu của chúng tôi giới hạn phạm vi chủ yếu là Phật giáo của người Việt. Cách thế xuất gia theo tư tưởng Phật giáo Nam tông trong văn hoá Khmer Nam Bộ là một đề tài lớn, cần nghiên cứu trong những công trình quy mô khác mà trong báo cáo này chỉ xin sơ lược điểm qua nét chính.
Báo cáo này chủ yếu sử dụng hướng tiếp cận liên ngành, phương pháp hệ thống, phương pháp so sánh.
1. Bối cảnh du nhập và hình thành các quan niệm “xuất gia” trong văn hoá Việt Nam
Quan niệm “xuất gia” có lẽ không có tính “nội sinh” trong cơ tầng văn hoá bản địa của Việt Nam mà chủ yếu là sự tiếp biến những ảnh hưởng ngoại nhập.
1.1. Điều kiện tự nhiên, lịch sử - văn hoá - xã hội Việt Nam
Nằm ở Đông Nam Á lục địa, với đặc điểm địa hình bao gồm các yếu tố Núi - Biển - Đồng bằng, mà dân số tập trung đông nhất ở hai đồng bằng lớn phía Bắc và phía Nam, Việt Nam chủ yếu là nền văn hoá nông nghiệp trồng trọt. Với cư dân trồng trọt, định cư, nhìn chung gắn bó với gia đình, ngôi nhà, mảnh ruộng, công việc làm ăn sinh sống, quan niệm “xuất gia” hầu như khá là xa lạ. Nguyễn Đăng Thục từng phân tích tâm lý thiết thực, cụ thể của người Việt truyền thống qua bài “Thằng Bờm”. Nhiều câu ca dao và tục ngữ khác cũng cho thấy điều đó:
Công danh theo đuổi mà chi,
Sao bằng chăm chỉ giữ nghề canh nông.
Sớm khuya có vợ có chồng,
Cày sâu, bừa kỹ mà mong được mùa.
Tậu trâu, lấy vợ, làm nhà
Trong ba việc ấy thật là khó thay
Con đông cháu đàn
Sảy nhà ra thất nghiệp
Tha phương cầu thực
…Quan niệm “xuất gia” về cơ bản, đã được du nhập vào Việt Nam từ những nền văn hoá ngoại lai qua lớp văn hoá giao lưu với khu vực (từ khoảng Công nguyên đến thế kỷ XIX) và lớp văn hoá tiếp xúc với phương Tây và hội nhập toàn cầu (từ thế kỷ XIX đến nay). Trong lớp giao lưu với khu vực, văn hoá Việt Nam chịu ảnh hưởng của các quan niệm “xuất gia” theo tư tưởng Bà La Môn giáo / Hindu giáo và Phật giáo, Nho giáo, Đạo gia từ Ấn Độ và Trung Hoa. Trong lớp tiếp xúc với Phương tây, văn hoá Việt Nam chịu ảnh hưởng của quan niệm “xuất gia” theo tư tưởng Ki tô giáo.
1.2. Các quan niệm “xuất gia” Đông - Tây du nhập Việt Nam
Thuật ngữ “xuất gia” trong bài này khi được đưa vào ngoặc kép được dùng với nghĩa mở rộng, bao trùm cả những quan niệm tương đối tương đương hoặc lân cận, liên quan xa gần với khái niệm xuất gia chặt chẽ, trong nghĩa hẹp.
1.2.1. Quan niệm xuất gia theo tư tưởng Bà La Môn giáo / Hindu giáo
Đạo Bà La Môn hình thành ở Ấn Độ khoảng từ thế kỷ VIII trCN, trên cơ sở phát triển từ đạo Veda. Ứng đối với sự phản kháng từ Phật giáo và đạo Jain, khoảng từ thế kỷ IV, đạo Bà La Môn đã tự cải biến thành đạo Hindu, tiếp biến một số ảnh hưởng của Phật giáo và đạo Jain.Đối với Việt Nam, đạo Bà La Môn chỉ ảnh hưởng trong văn hoá Chăm. Tuy nhiên, vẫn cần trình bày một mục riêng về quan niệm xuất gia theo tư tưởng Bà La Môn giáo vì ở Ấn Độ, Phật giáo đã ra đời sau, như một sự kế thừa, phản đề và phần nào đó, hoàn thiện Bà La Môn giáo. Cần thiết hiểu biết quan niệm xuất gia, xuất thế trong đạo Bà la Môn để hiểu biết sâu sắc quan niệm xuất gia, xuất thế trong đạo Phật.
Quan niệm xuất gia của đạo Bà La Môn gắn với thể chế đẳng cấp (Varna), chủ yếu liên quan đến đẳng cấp Bà La Môn trong số bốn đẳng cấp: (1) Brahman (Tu sĩ Bà La Môn), (2) Kshatriya (Võ sĩ quý tộc), (3) Vaisya (Người lao động, gồm Nông dân, Thợ thủ công và Thương nhân), (4) Sudra (Nô lệ).
Cuộc đời con người được xem là hướng tới bốn mục tiêu (Ashrama) cơ bản: (1) Artha (Của cải), (2) Kama (Ái dục), (3) Dharma (Bổn phận, Đạo lý), (4) Moksha (Giải thoát).
Cuộc đời con người cũng được xem là trải qua bốn giai đoạn: (1) Bramacharin (Học tập), (2) Grhastha (Làm chủ gia đình), (3) Vanaprastha (Rừng sâu tu luyện), (4) Sannyasin (Từ bỏ).
Như vậy, sau khi xây dựng gia đình, sinh con đẻ cái, tích lũy của cải, làm tròn các bổn phận xã hội, người ta vào rừng sâu tu luyện, dần từ bỏ những sự gắn bó trần tục, để đạt đến giải thoát. Trong khi phấn đấu cho Của cải, Ái dục, trong khi thực hiện Bổn phận, Đạo lý ở cuộc đời tại gia, giữa xã hội, tâm thức người ta vẫn luôn hướng về Giải thoát như mục tiêu tối hậu, như tuyệt đích.
Trong ba con đường (Marga) đạt đến Giải thoát: (1) Con đường Tri kiến (Jnana Marga), (2) Con đường Hành động / Bổn phận (Karma Marga), (3) Con đường Sùng tín (Bhakti Marga), con đường Tri kiến chật hẹp, khó khăn nhất; con đường Sùng tín rộng mở nhất. Riêng về Hành động, tư tưởng Bà La Môn giáo / Hindu giáo nhấn mạnh Hành động Vô cầu với tư cách hành động không cầu những mục đích trực tiếp, tức thời, cạn cợt, lấy cá nhân mình làm trung tâm. Trong Bhagavad Gita (Chí tôn ca), thần Krishna đã giảng cho anh hùng Arjuna về Hành động Vô cầu, nơi người ta có thể thực hiện bổn phận xã hội đồng thời đạt được giải thoát.
Có thể nói, Bà La Môn giáo / Hindu giáo có quan niệm khá mở, khá linh hoạt và chuyển hoá về “xuất gia” trong phối cảnh tương đối nhất nguyên luận về nhập thế - xuất thế.
1.2.2. Quan niệm xuất gia theo tư tưởng Phật giáo
Đạo Phật hình thành ở Ấn Độ vào khoảng thế kỷ VI, thế kỷ V trCN và du nhập Việt Nam từ khoảng công nguyên. Ban đầu, đó là ảnh hưởng trực tiếp từ Phật giáo Ấn Độ, sau là ảnh hưởng của Phật giáo Trung Hoa. Phật giáo ảnh hưởng mạnh mẽ đến quan niệm xuất gia trong văn hoá Việt Nam.Chính Đức Phật (563-483 trCN / 624-544 trCN) là hình tượng bậc Đại sư, 29 tuổi đã từ bỏ gia đình, của cải, quyền lực… ra đi tìm đường cứu khổ chúng sinh, đắc đạo ở tuổi 35 và suốt 45 năm còn lại trong cuộc đời đã du hành, khất thực, thuyết pháp, hoá độ chúng sinh.
Khái niệm “xuất gia” của Phật giáo (“Pravrajya” trong tiếng Sanskrit, “Pabbaja” trong tiếng Pāli) có nghĩa “đi tới trọn vẹn”, “tầm cầu đầy đủ”.
“Xuất gia” bao gồm ba tầng ý nghĩa hay ba cấp độ. Thứ nhất là “Xuất thế tục gia” hay “Xả tục xuất gia”, đòi hỏi người ta thay đổi cách nhìn về vũ trụ, nhân sinh (Vô thường, Vô ngã), thấy được cái Chân Thường. Thứ hai là “Xuất phiền não gia”, khi hiểu ra rằng phiền não khởi từ tâm, người ta nỗ lực điều chỉnh nội tâm hơn là hướng về ngoại cảnh. Thứ ba là “Xuất tam giới gia” nghĩa không còn luân hồi.
Theo Đức Phật, trong hai hàng xuất gia và tại gia cùng đi trên con đường phấn đấu cho giải thoát thì hàng xuất gia có điều kiện để chuyên tâm tinh tiến, đi xa hơn, hiệu quả hơn: “Ðời sống tại gia bị ràng buộc, đời sống xuất gia được tự do (abbhokāsa). Ở tại gia thì khó mà chuyên tâm một cách thuần nhất để giữ gìn phạm hạnh cho đến trọn đời. Chẳng thà như ta đây, cạo bỏ râu tóc, mặt áo ca-sa (hoại sắc), đi từ chỗ có nhà đến chỗ không nhà. Các người cũng nên làm như thế, bỏ chút ít tài sản, giã từ thân thuộc, cạo râu tóc, mặc áo ca-sa, ly khai gia đình mà sống cuộc đời không nhà.”[1] Kinh Cày ruộng so sánh người xuất gia và người cày ruộng, nhấn mạnh người xuất gia là người cày ruộng với “lòng tin là hạt giống, khổ hạnh là mưa móc, trí tuệ là cày và ách mang, tàm quý là cán cày, ý căn là dây cột, chánh niệm là lưỡi cày…”, “đưa đến quả bất tử”, “mọi đau khổ được thoát.”[2]
So với Bà La Môn giáo, quan điểm Phật giáo không phân biệt về đối tượng và giai đoạn cuộc đời. Quan điểm xuất gia của Phật giáo tách biệt rõ ràng hai con đường xuất gia và tại gia. Người xuất gia của Phật giáo “Tâm hình dị tục” rõ nét hơn.
Trong Kinh Duy Ma kiết tập sau khi Phật nhập Niết-bàn, xuất gia đúng nghĩa là phát tâm Bồ-đề (tuệ giác), “duy tuệ thị nghiệp”, phát huy trí tuệ, thực hiện chánh pháp trong đời sống phạm hạnh, thanh tịnh của tu sĩ. Thiền sư Huệ Năng cũng nhấn mạnh như vậy: "Bồ-đề chỉ hướng tâm giác, hà lao hướng ngoại cầu huyền? Thính thuyết ỷ thử tu hành, Tây phương chỉ tại nhãn tiền. Cố tri, nhất thiết vạn pháp, tận tại tự thân chi trung, hà bất vu tự tâm đốn hiện chân như bản tính? Phật thị tự tính, mạc hướng thân ngoại cầu. Tự quy y Phật, bất ngôn quy ỷ tha Phật. Tự tính bất quy, vô sở ỷ xứ." (Bồ-đề chỉ hướng giác ngộ ở nơi tâm, sao lại nhọc nhằn đi cầu điều huyền hư ở bên ngoài? Dựa theo điều này mà tu hành, Tây phương ở ngay trước mắt. Cho nên cần biết, vạn pháp tất thảy đều ở trong tự thân ta, sao chẳng quay về tự tâm đốn hiện chân như bản tính? Phật chính là Tự tính, chớ hướng ra ngoài thân mà truy cầu. Tự quay về quy y Phật nơi mình, không nói quy y Phật nào khác. Tự tính không quy, sẽ không có chỗ nào mà dựa hết)[3]. Bỏ hết vọng tướng trở về với cái Chân Tâm chính là trở về ngôi nhà đích thực của mình, đích của “xuất gia” lại là “hoàn gia” vậy.
Khi tìm ra chân lý, lúc đầu Đức Phật dự định giữ cho riêng mình, nhưng sau đó nghĩ đến chúng sinh đau khổ, Người đã quyết định thuyết pháp và cũng đặt ra bổn phận của đồ đệ mình là hoằng pháp: “Này các tỳ-kheo, hãy lên đường vì an lạc của nhiều người, vì hạnh phúc của nhiều người, vì lòng từ bi với đời, vì lợi ích, an lạc và hạnh phúc của chư thiên và loài người.”[4] Nói cách khác, thời kỳ đầu, quan điểm xuất gia Phật giáo gắn với giải thoát cá nhân, quan hệ giữa các tỳ kheo và quần chúng chủ yếu dừng ở thuyết pháp. Đến thời kỳ phân chia bộ phái, với sự xuất hiện các kinh Bổn Sinh trình bày về những tiền kiếp của Đức Phật là Bồ-tát phụng sự chúng sinh, lý tưởng giải thoát cá nhân đã không tách rời lý tưởng cứu độ chúng sinh. Dāna (Bố thí) là một trong các hạnh ba-la-mật của lý tưởng Bồ Tát, vừa thực hành Xả ly vừa phát khởi Từ bi, cứu giúp tha nhân qua Bố thí - Từ thiện cả Tài thí, Pháp thí và Vô úy thí. Quan điểm xuất gia như vậy mang tinh thần nhập thế.
Có thể liên hệ thêm với quan niệm xuất gia trong đạo Jain đã ra đời ở Ấn Độ gần như đồng thời với Phật giáo và cũng phản kháng lại đạo Bà La Môn. Vardhamana được tôn xưng là Bậc Anh hùng Vĩ đại Mahāvīra (599-527 TrCN), người hoàn thiện tư tưởng đạo Jain, 30 tuổi cũng xuất gia và 42 tuổi đắc đạo. Khái niệm “xuất gia” của đạo Jain là “Nigrantha” trong tiếng Sanskrit có nghĩa “Ly hệ phược”, tức “Không trói buộc”. Muốn giải thoát linh hồn con người khỏi tình trạng bị mắc kẹt trong thế giới vật chất nhằm thành tựu sự toàn mãn, người ta phải thực hành Ahimsa (bất tổn sinh – không làm hại sự sống) và Khổ hạnh đến mức độ cực đoan. Đạo Jain có hai phái là Śvētāmbara (Bạch y) và Digambara (Loã thể). So về phương diện “tâm hình dị tục”, đạo Jain cũng có một số nét cực đoan hơn đạo Phật.
So như vậy thì thấy rằng, cả đạo Phật lẫn đạo Jain đề cao con đường xuất gia trong sự tương phản với tại gia, tuy nhiên, xuất gia theo đạo Jain cực đoan hơn và nghiêng mạnh về xuất thế, trong khi xuất gia theo Phật giáo, trong chiều sâu, vẫn mang tinh thần nhập thế.
1.2.3. Quan niệm “xuất xử / hành tàng” và “xuất thế” theo tư tưởng Nho gia và Đạo gia
Nho gia và Đạo gia của Trung Quốc đều du nhập Việt Nam khá sớm, gắn với thời Bắc thuộc suốt ngàn năm, bắt đầu từ công nguyên.Nho giáo là một hệ thống triết học chính trị - đạo đức nhấn mạnh trách nhiệm xã hội và những thành công trần thế. Tuy nhiên, với lẽ “xuất xử / hành tàng”, các nhà nho khi hanh thông, thuận đạt thì dốc lòng lập công danh, phục vụ triều đình, giúp đời; khi thời loạn, thời suy, lúc bị biếm, bị truất thì lại lui về ở ẩn, xa rời thế tục, tránh bon chen. Khi “xử”, khi “tàng”, nhà nho thường lại theo tư tưởng Đạo gia, tìm về với thiên nhiên.
Đạo gia là một hệ thống triết học, gắn với tên tuổi của Lão Tử (580-500 TrCN) và Trang Tử (365-290 TrCN). Triết học này xây dựng tư tưởng bản thể luận về Đạo với tư cách cái bản thể duy nhất, bất biến đằng sau thế giới hiện tượng thiên sai vạn biệt và biến đổi không ngừng. Trên cơ sở đó, Đạo gia cổ vũ lý tưởng đạo đức “vô vi”: con người thuận theo bản tính tự nhiên thuần phác, không ham muốn, dục vọng, không cố gắng hành động can thiệp, thái quá, bất cập. Đạo gia cũng chủ trương trị quốc theo lối “vô vi”: “Ta vô vi mà dân tự hoá. Ta vô tình mà dân tự chính. Ta vô dự mà dân tự giàu. Ta vô dục mà dân chất phác” [Đạo đức kinh, chương 57]. Mẫu người lý tưởng theo Trang Tử là bậc “thánh nhân”, “chân nhân”, “không ham sống, không ghét chết, ra không vui, vào không sợ, thản nhiên mà đến, thản nhiên mà đi.” [Nam Hoa kinh, Đại tông sư].
Giai đoạn thịnh đạt của Phật giáo ở Việt Nam cũng gần như đồng thời với giai đoạn tam giáo đồng nguyên nên quan niệm xuất xử/ hành tàng của Nho gia cũng như quan niệm xuất thế của Đạo gia cũng ảnh hưởng, giao hoà cùng quan niệm xuất thế của Phật giáo.
1.2.4. Quan niệm “đời sống thánh hiến” theo tư tưởng Ki-tô giáo
Ki-tô giáo ở Việt Nam thuộc nhánh Công giáo Rôma lần đầu tiên du nhập vào đầu thế kỉ XVI bởi những nhà truyền giáo Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha, trước khi Việt Nam trở thành thuộc địa của Pháp.Trong Công giáo không có từ “xuất gia” như Phật giáo, mà gọi việc đi làm tu sĩ là “đời tu trì” (Vita Religiosa), “đời sống thánh hiến” (Vita Consecrata).
Tư tưởng “đời thánh hiến” dựa trên quan niệm về con người được dựng nên giống như hình của Chúa Trời, theo tượng của Chúa Trời, giống như bản tính thánh khiết và công nghĩa của Ngài. Người sống “đời thánh hiến” là người “từ bỏ mọi sự”, hiến mình cho Chúa, thực hiện sứ mệnh làm cho Chúa hiện diện trong thế gian. Người sống “đời thánh hiến” theo gương Chúa và tham gia vào công cuộc cứu độ của Chúa qua ba lời khấn chung: khó nghèo, khiết tịnh, vâng lời.
Đời tu thuộc về cơ cấu đặc sủng, dựa trên tình yêu và sự tuyển chọn của Chúa đồng thời sự tự do quyết định tận hiến của người được chọn. Trong truyền thống lâu dài, Hội thánh phân biệt hai con đường: (1) các tín hữu theo con đường của các giới răn để được cứu rỗi linh hồn, (2) các tu sĩ theo con đường của các lời khuyên đi đến thành tựu bậc trọn lành, theo Hoàng đạo để nên thánh. Khi người Công giáo được Rửa tội, chính thức gia nhập đạo là đã mang ba sứ vụ: tư tế, vương đế, ngôn sứ, trong đó sứ vụ tư tế và ngôn sứ đòi buộc người Công giáo phải phục vụ và loan truyền lời Chúa. Chọn đời tu là chọn phương cách tận hiến để loan truyền đạo trọn vẹn hơn. Người sống “đời thánh hiến” thể hiện sự tận hiến trọn vẹn hơn đối với Chúa, hiệp thông với Chúa hơn, gần sát mật thiết với Chúa hơn. Sự siêu việt ấy đi liền với trách nhiệm phục vụ nhân loại một cách đắc lực hơn và quảng đại hơn, theo gương Chúa. Người đi tu tự mang lấy trách nhiệm làm sáng danh Chúa qua đời sống gương mẫu và hành động bác ái không ngừng nghỉ để thăng tiến nhân loại. Đi tu không phải là mưu cầu hạnh phúc, mà là hy sinh hạnh phúc riêng vì hạnh phúc chung của tha nhân.
Khái niệm “đời tu” / “đời thánh hiến” theo Ki tô giáo như vậy cũng có những điểm tương đồng với khái niệm “xuất gia” theo Phật giáo trong tư tưởng hy sinh bản thân, phụng sự, cứu độ tha nhân. Điểm khác biệt là tư tưởng Ki tô giáo không tầm cầu giải thoát cá nhân như tư tưởng Phật giáo. Tỳ kheo theo con đường của Đức Phật với tư cách con đường của bậc Đại sư giác ngộ. Tu sĩ dâng hiến bản thân để cộng tác cùng Chúa - Đấng Sáng thế và Đấng Cứu rỗi mỗi cá nhân cũng như toàn nhân loại. Tỳ kheo cũng như tu sĩ đều phải từ bỏ những mưu cầu của cải, lạc thú cá nhân, tuy nhiên, có khác nhau về phạm vi và mức độ. Tu sĩ không kết hôn nhưng không cần cắt đứt các quan hệ tình cảm thế tục với gia đình. Trở thành tu sĩ không đòi hỏi “tâm hình dị tục” như tỳ kheo.
2. Ứng xử với cách thế xuất gia trong văn hoá Việt Nam (trường hợp xuất gia theo tư tưởng Phật giáo)
Trong phần này, xuất gia theo tư tưởng Phật giáo được chọn làm trường hợp nghiên cứu vì, như đã nói ở trên, từ truyền thống đến hiện đại, Phật giáo vẫn là một tôn giáo đi cùng dân tộc lâu bền nhất và có số lượng tín đồ đông đảo nhất, ảnh hưởng sâu rộng nhất trong quần chúng.
Ứng xử với cách thế xuất gia theo tư tưởng Phật giáo trong văn hoá Việt Nam được tìm hiểu từ hai góc độ: (1) Nhận thức và thực hành của người xuất gia với tư cách người trong cuộc, (2) Thái độ đối với cách thế xuất gia của các đối tượng không xuất gia với tư cách người ngoài cuộc. Qua trường hợp nghiên cứu điển hình, có thể khái quát những đặc điểm chung về sự tiếp biến khái niệm xuất gia từ các tôn giáo ngoại nhập trong văn hoá Việt Nam.
2.1. Nhận thức và thực hành xuất gia theo tư tưởng Phật giáo trong văn hoá Việt Nam
Để tồn tại và phát triển, ở những mức độ khác nhau, một tôn giáo ngoại nhập cần đến sự linh hoạt, khả năng tự “điều chỉnh” thích hợp với không gian, chủ thể, thời gian của nền văn hoá mà nó du nhập. Phật giáo, nhất là Phật giáo Bắc Tông thể hiện rõ tính “tùy duyên” như vậy khi đến với các nền văn hoá ở châu Á. Sự tiếp biến ảnh hưởng Phật giáo về cách thế xuất gia trong văn hoá Việt Nam thể hiện sự uyển chuyển của Phật giáo đồng thời bản sắc dân tộc Việt Nam.
Ở Việt Nam, người Việt chủ yếu theo Phật giáo Bắc tông, trong khi người Khmer Nam Bộ theo Phật giáo Nam tông. Bên cạnh các tông phái Phật giáo đó, ở Nam Bộ còn hình thành một số phái Phật giáo địa phương, như Phật giáo Khất sĩ, Phật giáo Hoà Hảo, v.v..
2.1.1. Nhận thức và thực hành xuất gia trong các tông phái Phật giáo chính thống
a) Nhận thức và thực hành xuất gia theo tư tưởng Phật giáo Bắc tông trong văn hoá người Việt.Như đã nói ở trên, từ trong bản chất, cách thế xuất gia của Phật giáo mang tính nhập thế. Nhà chùa và các vị sư đóng vai trò quan trọng không chỉ trong hoằng pháp mà cả trong các hoạt động giáo dục, y tế, văn hoá, từ thiện xã hội, cố kết cộng đồng… Bên cạnh điểm tương đồng như vậy với văn hoá Phật giáo các nước châu Á khác, nhận thức và thực hành xuất gia trong văn hoá Việt Nam còn có nét đặc trưng riêng biệt là gắn với lịch sử dân tộc phải trải qua nhiều cuộc chiến tranh chống giặc ngoại xâm, nhà chùa và các vị sư luôn sát cánh cùng nhân dân, giành và bảo vệ độc lập, tự do cho Tổ quốc. Ý thức dân tộc cũng được thể hiện sâu đậm qua tinh thần tiếp thu ảnh hưởng văn hoá ngoại lai một cách sáng tạo, không bị “đồng hoá”. Xuất gia theo tư tưởng Phật giáo Bắc tông du nhập Việt Nam chủ yếu từ ảnh hưởng Trung Hoa, nhưng quá trình “Hán hoá” đã liên tục đi cùng quá trình “giải Hán hoá” một cách lặng thầm mà quyết liệt. Thời hiện đại, với ảnh hưởng Phương Tây đến cùng những thế lực ngoại xâm, một lần nữa, Việt Nam lại tích cực đổi mới để tiến bộ trong khi giữ vững căn cốt truyền thống văn hoá phương Đông.
Tìm hiểu Phật giáo Việt Nam vào giai đoạn phát triển rực rỡ nhất, chúng ta nhận thấy nổi bật những dòng Thiền đặc trưng của dân tộc: Thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Thiền phái Vô Ngôn Thông, Thiền phái Thảo Đường… với các vị Thiền sư nhập thế trong khi không xa lìa Bát Chánh Đạo, thực hành “Phật giáo hộ quốc”, cố vấn các công việc triều chính…
Tiêu biểu nhất là Trần Nhân Tông với dòng Thiền Trúc Lâm Yên Tử. Trần Nhân Tông (1258-1308) trị vì 15 năm (1278-1293), có vai trò quan trọng trong lãnh đạo kháng chiến chống Nguyên Mông lần hai và lần ba, sau đó, truyền ngôi cho con, xuất gia tu hành, sáng lập Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử với tư tưởng “Cư trần lạc đạo”:
Cư trần lạc đạo thả tùy duyên
Cơ tắc xan hề khốn tắc miên
Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch
Ðối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền.
(Ở đời vui đạo: cứ tùy duyên“Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca” của Trần Nhân Tông hoà tư tưởng xuất gia Phật giáo cùng quan niệm xuất thế Đạo gia:
Đói đến thì ăn, mệt ngủ liền
Trong nhà có báu, thôi tìm kiếm
Đối cảnh vô tâm, khỏi hỏi Thiền.)
Công danh chẳng trọng,Còn “Cư trần lạc đạo phú” của ông thì đưa các phạm trù đạo đức Nho gia, đạo đức bình dân vào con đường tu tập Phật giáo để minh tâm, kiến tính:
Phú quý chẳng màng.
Tần Hán xưa kia,
Xem đà hèn hạ.
Yên bề phận khó,
Kiếm chốn dưỡng thân.
Khuất tịch non cao,
Náu mình sơn dã.
Vượn mừng hủ hỉ,
Làm bạn cùng ta.
Vắng vẻ ngàn kia,
Thân lòng hỷ xả.
Thanh nhàn vô sự,
Quét tước đài hoa...
Tích nhân nghì, tu đạo đức,Lý tưởng “Cư trần lạc đạo” của Trần Nhân Tông, vì vậy, tích hợp nhuần nhị cả Nho-Phật-Đạo với tinh thần rộng mở, khoáng đạt.
Ai hay này chẳng Thích Ca.
Cầm giới hạnh, đoạn xan tham,
Chỉn thực ấy là Di Lặc.
Trần Nhân Tông chủ trương "hoà quang đồng trần” (sống trong thế tục, hoà ánh sáng của mình trong cuộc đời bụi bặm). Sau khi xuất gia tu hành, Trần Nhân Tông vẫn đau đáu với trật tự xã hội và vận mệnh đất nước. Nhà vua đi khắp nơi giảng bày cho dân chúng 10 điều thiện và giới Bồ Tát, đồng thời dẹp bỏ tham quan ô lại khiến dân đói khát, lầm than. Ông chọn Yên Tử làm trung tâm của Trúc Lâm thiền phái còn để có thể từ đây quan sát động tĩnh của quân xâm lược Phương Bắc. Ông trực tiếp đến Champa năm 1301 thu xếp một cuộc hôn nhân hoàng tộc có thể giải quyết quan hệ giữa Đại Việt và Champa. Trần Nhân Tông với Trúc Lâm Yên Tử có thể xem như tiêu biểu cho tinh thần Phật giáo thời kỳ phong kiến độc lập, tự chủ.
Đến thời hiện đại, Việt Nam tiếp xúc mạnh mẽ với ảnh hưởng của văn minh Phương Tây, được / bị “khai hoá”, đồng thời từ tự phát đến tự giác, ngày càng ý thức nhu cầu học tập những tiến bộ tư tưởng, khoa học, công nghệ của phương Tây. Hoàn cảnh như vậy đặt ra những đòi hỏi canh tân đất nước và tôn giáo cũng không nằm ngoài quỹ đạo đó. Phong trào Chấn hưng Phật giáo Việt Nam được khởi xướng ở Nam Kỳ năm 1931 với Hội Nam Kỳ nghiên cứu Phật học, ở Trung Kỳ năm 1932 với Hội An Nam Phật học và ở Bắc Kỳ năm 1934 với Hội Phật giáo Bắc kỳ. Các hội Phật học này đều góp phần tập hợp lực lượng của Phật giáo (khi đó đang phân tán) và chỉnh đốn tăng già. Các hội đều mở đạo trường, xuất bản kinh sách, báo chí để bồi bổ đội ngũ tu sĩ hữu học, hoàng dương chánh pháp. Cách thế xuất gia thời kỳ này cũng tăng tính nhập thế, giữ trung thành với thông điệp của Đức Phật đồng thời đáp ứng những yêu cầu thực tiễn của Việt Nam thời kỳ hiện đại.
Phật giáo Việt Nam hiện đại luôn theo tinh thần “Vì đạo pháp - Vì dân tộc”. Từ những năm 1920, nhiều vị danh tăng, nhiều ngôi chùa đã gắn với hoạt động yêu nước, chống ngoại xâm của các hội kín như Thiên địa hội, phong trào Đông kinh nghĩa thục… Nhiều vị danh sư cùng tăng chúng, Phật tử, tín đồ đã hỗ trợ, tham gia khởi nghĩa Nam Kỳ 1940, Cách Mạng tháng Tám 1945. Rồi những hoạt động sôi nổi của Hội Phật giáo cứu quốc sánh bước cùng dân tộc trong kháng chiến chống Pháp, kháng chiến chống Mỹ, đấu tranh đòi thực hiện Hiệp định Geneve, thống nhất đất nước, đấu tranh chống chính sách đàn áp tôn giáo của chính quyền Ngô Đình Diệm... Tăng chúng tạm xếp tăng bào lên đường cứu nước cứu dân. Mái chùa nhiều phen trở thành nơi trú náu cho những thanh niên đến tuổi nghĩa vụ quân sự để họ không phải cầm súng bắn vào anh em đồng bào. Nhiều danh tăng đã đóng góp hết mình cho dân tộc. Họ vận động quyên góp tiền của, tài vật cho kháng chiến, tham gia in truyền đơn, chế tạo vũ khí. Nhiều chùa trở thành nơi hội họp, nơi che giấu cán bộ Cách Mạng. Vì hoạt động Cách mạng, nhiều vị danh tăng bị mật thám theo dõi, bắt giam tra tấn, nhiều ngôi chùa bị dội bom, nhưng các vị vẫn một lòng sắt son với sự nghiệp của dân tộc. Nhiều vị danh tăng có lúc đã phải rời chùa, ra chiến khu, về đời thường hoạt động cho Cách Mạng… Nhiều vị đã bị thương, hy sinh trên đường tranh đấu, “giữa đường ngộ nạn, nhuộm máu với giang san”.
Xưa đến nay, Thiền tông hay Tịnh độ tông ở Việt Nam đều mang tính nhập thế mạnh mẽ và gắn với dân tộc.
Bên cạnh hai hình thức Thiền tông và Tịnh độ tông, ở Việt Nam cũng có thực hành Mật tông, tuy không mấy phổ biến. Một vài chùa Nam Bộ (ở Biên Hoà, Sóc Trăng…) theo Cổ Mật Tây Tạng/ Cổ Sơn Môn, những người tu không bắt buộc phải xuất gia cạo tóc, vẫn lấy vợ, có con, sống trong chùa. Những trường hợp này được xem như ngoại lệ, hiếm hoi.
b) Nhận thức và thực hành xuất gia theo tư tưởng Phật giáo Nam tông trong văn hoá Khmer Nam Bộ.
Trong văn hoá Khmer Nam Bộ, cũng như các nền văn hoá theo Phật giáo Nam Tông ở các nước Đông Nam Á, xưa nay vẫn duy trì truyền thống vào chùa tu học đối với trẻ trai vị thành niên, để báo hiếu cha mẹ đồng thời tu tập để trưởng thành. Sau giai đoạn tu này, người ta có thể xuất tu trở về sống tại gia hoặc phát tâm hiến dâng trọn đời tu tập. Một đời người có thể xuất gia rồi hoàn tục rồi lại xuất gia, đến bảy lần.
2.1.2. Nhận thức và thực hành xuất gia trong một số phái Phật giáo địa phương
Nửa đầu thế kỷ XX, trong bối cảnh công cuộc chấn hưng Phật giáo đang hồi sôi nổi trên thế giới và ở Việt Nam, một số phái Phật giáo địa phương đã được hình thành ở Nam Bộ. Trong đó, có thể kể đến Phật giáo Khất sĩ và Phật giáo Hoà Hảo. Hai phái này đều là những hình thức Phật giáo mang đặc tính bản địa Việt Nam, mang sắc thái văn hoá vùng Nam Bộ, theo những cách thức khác nhau.a) Nhận thức và thực hành xuất gia theo tư tưởng Phật giáo Khất sĩ
Với tôn chỉ “Nối truyền Thích-ca Chánh pháp”, Tổ sư Minh Đăng Quang (1923 - ?) đã khai sáng “Phật giáo Khất sĩ Việt Nam” năm 1944. Dù bậc Tổ sư vắng bóng từ năm 1954, các thế hệ đệ tử vẫn tiếp tục duy trì, phát triển hệ phái. Từ năm 1981, Phật giáo Khất sĩ được chính thức công nhận là một trong chín hệ phái của Giáo hội Phật giáo Việt Nam. Trong dân tộc Kinh / Việt, Phật giáo Khất sĩ là tông phái Phật giáo đông tín đồ thứ hai (chỉ sau Phật giáo Bắc tông), phát triển ở miền Nam Việt Nam và mở rộng cả ở nước ngoài (Mỹ, Canada, Pháp, Úc...).
Kinh “Khất sĩ” trình bày: “Chính Phật là Vô thượng sĩ, là ông thầy có sự học không ai hơn! Còn Tăng là Khất sĩ”, “là học trò khó đi xin ăn để tu học” [Chơn Lý, tr. 164]. Kinh “Phật tánh” chỉ dạy:”Khất sĩ là giải thoát trói buộc phiền não vô minh vọng động để sống bằng chơn như trí huệ, an lạc thong thả, rảnh rang, không còn tạo nghiệp, thì luân hồi sanh tử mới đặng dứt” [Chơn Lý, tr. 634-635]. Thực hành Phật giáo Khất sĩ dựa trên kỷ luật “y bát chân truyền”, du hành – khất thực – thuyết pháp: “xin để mà cho, nhận để mà dạy”.
b) Nhận thức và thực hành tu tập tại gia theo tư tưởng Phật giáo Hoà Hảo
Phật giáo Hoà Hảo do Huỳnh Phú Sổ khai lập năm 1939. Dù mang tên “Phật giáo Hoà Hảo” nhưng không đứng vào tổ chức giáo hội Phật giáo Việt Nam, tôn giáo này có số tín đồ đông thứ tư trong các tôn giáo tại Việt Nam.
Đạo Hoà Hảo phủ nhận tư tưởng xuất gia mà chủ trương tu hành tại gia. Đạo Hoà Hảo nhấn mạnh tu Nhân qua tu dưỡng các đạo lý đời thường - Tứ Ân Hiếu Nghĩa - bao gồm (1) Ân tổ tiên cha mẹ, (2) Ân đất nước, (3) Ân đồng bào nhân loại, (4) Ân tam bảo (Phật – Pháp - Tăng). Đạo Hoà Hảo cũng đơn giản hoá hoặc bỏ qua các giáo lý phức tạp, dùng các hình thức thơ, sấm giảng, phim ảnh, ca nhạc, cải lương… để thuyết giảng (khác với giáo luật trong Phật giáo nguyên thủy cấm các hình thức ca hát biểu diễn). Đạo Hoà Hảo từng thiết lập lực lượng vũ trang riêng.
Như vậy, trong hai phái Phật giáo có tính địa phương của Nam Bộ Việt Nam, Phật giáo Khất sĩ nối tiếp truyền thống xuất gia theo những kỷ luật nghiêm ngặt như, thậm chí nghiêm ngặt hơn so với Phật giáo nguyên gốc, còn Phật giáo Hoà Hảo lại chuyển mạnh sang đường hướng tại gia.
2.2. Thái độ với cách thế xuất gia theo tư tưởng Phật giáo trong văn hoá Việt Nam
Trong phần này, chưa có điều kiện đi sâu, chúng tôi chỉ xin bước đầu sơ lược tìm hiểu thái độ với cách thế xuất gia theo tư tưởng Phật giáo thể hiện qua ca dao, tục ngữ và truyện cổ dân gian người Việt.
Rất hiếm hoặc hầu như không có những bài ca dao khuyên xuất gia hay nói về hạnh phúc của đời xuất gia. Motif đi tu thường gắn với những nguyên nhân tiêu cực khi người ta gặp những điều bất như ý, sinh chán đời… (Thí dụ trong Quan Âm Thị Kính: “Thị Kính không giải được nỗi oan, bèn đi tu”; “Thiện Sỹ về sau ăn năn, bèn đi tu”…).
Rất nhiều bài ca dao đặt tại gia trong tương quan với xuất gia và khẳng định giá trị của tu tại gia, tu tâm, chính là tu dưỡng những đạo đức nhân nghĩa, trong đó, chữ Hiếu rất được xem trọng:
Tu đâu cho bằng tu nhà
Thờ cha kính mẹ ấy là chân tu
Tu đâu cho bằng tu nhà
Thờ cha kính mẹ bằng ba tu chùa
Ai về lập miếu thờ vua
Lập trang thờ mẹ, lập chùa thờ cha
Chuối chát măng khô bốn mùa chịu khổ
Em tu hành anh chỉ chỗ em tu
Kìa kìa hai vị Phật sinh
Cha già mẹ yếu em bỏ đành đi tu
Cha già là Phật Thích Ca
Mẹ già đích thị Phật Bà Quan Âm
Trong nhà đầu bạc phơ phơ
Tây sinh Bồ Tát phượng thờ vi tiên
Bụt nhà không thiêng, thờ Thích Ca ngoài đườngTu theo Đức Phật không nhất thiết xuất gia mà quan trọng là noi gương Người trong suy nghĩ và hành động:
Anh tu cho bạc tóc mai
Sao bằng em lượm cành gai giữa đường
Ăn mặn nói ngay còn hơn ăn chay nói dối
Lễ Phật thì đặng việc hiền
Bao nhiêu nghiệp chướng, não phiền đều tan
Dù xây chín bậc thù đồCó một số truyền thuyết, truyện cổ, ca dao về những vị cao tăng, những người tu như những bậc có tài năng kỳ diệu, những tấm gương đạo đức. Tuy nhiên, số lượng không nhiều. Ca dao, tục ngữ thường nói phẩm hạnh Phật / Bụt, Bồ Tát nói chung hơn là đề cập đến nhà sư.
Không bằng làm phúc cứu cho một người
Trong khi đó, có số lượng khá nhiều ca dao, truyện cười trào phúng, châm biếm, chỉ trích những thói hư tật xấu của một bộ phận người tu “thân mang cà sa mà tâm không thực tu hành”, những người tu thất bại, không thành chính quả, những người tu bị trừng phạt... Trong luận văn Truyện dân gian Việt Nam về Phật giáo nhìn từ góc độ loại hình, Đỗ Văn Đăng so sánh với truyện cổ một số nước Đông Nam Á và nhận thấy văn học dân gian ở những nước xem Phật giáo là quốc giáo cũng có nhiều truyện châm biếm như vậy. Sự châm biếm, thường là “hồn nhiên, không ác ý” thể hiện quan điểm của quần chúng coi xuất gia là con đường của những bậc tôn kính nên là con đường không hề dễ dàng, đòi hỏi người ta phải can đảm, trì chí, nỗ lực tinh tấn.
Đỗ Văn Đăng cũng nêu một nhận xét tinh tế rằng: trong truyện cổ dân gian Việt Nam, “những nhân vật nhà sư tu thành chánh quả luôn luôn là nhà sư nữ còn những nhân vật nhà sư bị trừng phạt hầu hết là nhà sư nam”. Hiện tượng này rất đáng chú ý vì trong thực tế, địa vị của nhà sư nữ luôn thấp hơn nhà sư nam. “Phải chăng đây chính là niềm cảm thông, trân trọng rất lớn của dân gian đối với những người phụ nữ, rằng họ luôn là những người có lòng thương vô hạn, có tâm nhẫn nhục vô biên, biết chịu thương, chịu khó và không bao giờ bỏ cuộc hay bị cuốn theo những thị dục tầm thường; vì vậy mà họ xứng đáng có một chỗ ngồi ở cõi Niết bàn như dân gian vẫn thường quan niệm”.[5] Nói cách khác, điều quan trọng mà nhân dân, các tác giả dân gian muốn nhấn mạnh trong giá trị của người xuất gia chính là ở tình yêu thương, vị tha, sự nhẫn nại, hy sinh. Thêm nữa, theo chúng tôi, điều quan trọng khiến những hình tượng kiểu Quan Âm Thị Kính sống mãi trong lòng bao thế hệ quần chúng là do những giá trị Chân – Thiện – Mỹ của con người trần thế làm nên tư cách nhà sư nữ hay tư cách Bồ tát nơi Nàng.
Từ văn học dân gian, thử liên hệ chút ít qua văn học viết. Chúng ta nhớ nàng Kiều của Nguyễn Du ba lần nương cửa Phật. Lần cuối, khi tận cùng đau khổ buông mình xuống sông Tiền Đường, may mà được vãi Giác Duyên cứu, nàng về tu cùng vãi Giác Duyên. Cuối cùng nàng cũng tìm được một bến đỗ bình yên sau bao nhiêu sóng gió lênh đênh. Song, có lẽ với tài tình Thúy Kiều, giọt nước cành dương trước sau vẫn chẳng đủ “lâng lâng rửa sạch” lụy trần. Trong đoạn tái hồi Kim Trọng, nàng nói về những ngày tháng am mây với giọng thở than, tội nghiệp hơn là bình an:
Đã đem mình bỏ am mây,Dường như bản thân cách thế xuất gia với tư cách một thực hành tôn giáo không thực sự thu hút mạnh mẽ tinh thần người Việt.
Tuổi này gởi với cỏ cây cũng vừa
Mùi thiền đã bén muối dưa,
Màu thiền ăn mặc đã ưa nâu sồng.
Sự đời đã tắt lửa lòng,
Còn chen vào chốn bụi hồng làm chi!
Dở dang nào có hay gì,
Đã tu tu trót qua thì thì thôi!
Sức lôi cuốn chủ yếu có lẽ là về một lý tưởng “xuất gia” theo nghĩa rộng, như sự từ bỏ những tham đắm của cải, quyền lực, dục vọng, hiến dâng cho hạnh phúc của tha nhân, của đồng loại, của chúng sinh.
Những vần thơ ca ngợi Hồ Chí Minh của Tố Hữu, Nguyễn Đình Thi (cũng như của nhiều nhà thơ khác) phải chăng thường bay lên từ cảm hứng về vẻ đẹp của lý tưởng “xuất gia” như vậy?
Bác để tình thương cho chúng con
Một đời thanh bạch, chẳng vàng son.
Mong manh áo vải hồn muôn trượng.
Hơn tượng đồng phơi những lối mòn.
(Bác ơi – Tố Hữu)
Một nhà sàn đơn sơ vách nứa
Bốn bên suối chảy cá bơi vui
Đêm đêm cháy hồng bên bếp lửa
Ánh đèn khuya còn sáng trên đồi
Nơi đây sống một người tóc bạc
Người không con mà có triệu con
Nhân dân ta gọi người là Bác
Cả đời người là của nước non.
(Quê hương Việt Bắc - Nguyễn Đình Thi)
Kết luận
Có thể thấy, về cơ bản, văn hoá Việt Nam nghiêng về tinh thần thực tiễn, nhập thế. Trong quá trình lịch sử, văn hoá Việt đã tiếp xúc và chịu ảnh hưởng khá nhiều quan điểm “xuất gia”, xuất thế phong phú, đa dạng của Phật giáo, Đạo gia, Kitô giáo, v.v.. Các quan điểm này song hành, khi tương phản, kháng cự nhau, khi đối thoại, giao hoà cùng nhau và đều được chọn lọc, tiếp thu, tái cắt nghĩa, tái cấu trúc cho tương thích, nhất quán với cấu hình văn hoá Việt Nam.
Với tư cách một tôn giáo gắn bó lâu bền, sâu sắc nhất với dân tộc, Phật giáo ảnh hưởng đáng kể đến ứng xử với cách thế xuất gia trong văn hoá Việt Nam. Trong nhận thức và thực hành xuất gia, trong thái độ đối với xuất gia, văn hoá Việt Nam thể hiện tính tổng hợp, linh hoạt, tính thực tiễn và tôn vinh đạo đức. Không chỉ trình bày một phương thức tu tập, ý nghĩa sâu rộng hơn, quan điểm xuất gia còn khơi gợi lý tưởng xả bỏ, quên mình, cống hiến cho đời, góp phần cho hệ giá trị của văn hoá Việt Nam.
Tài liệu tham khảo chủ yếu
- Chánh Minh: Xuất ly độ, NXB. Tôn Giáo, 2007.
- Đỗ Văn Đăng: Truyện dân gian Việt Nam về Phật giáo nhìn từ góc độ loại hình. (Luận văn Thạc sĩ Văn học). Trường ĐHSP Tp HCM 2005.
- Giuse Phan Tấn Thành, OP: “Thần học về đời tu trong 50 năm qua”. http://daminhvn.net/doi-song-thanh-hien/khai-mac-nam-doi-song-thanh-hien---than-hoc-ve-doi-tu-trong-50-nam-qua-9416.html
- Hộ Tông: Luật xuất gia tóm tắt, Thành hội Phật Giáo Thành phố Hồ Chí Minh, 1993.
- Bản toát yếu sách giáo lý của Hội Thánh Công giáo. Hội Đồng Giám Mục Việt Nam (dịch). NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 2007.
- Bản hỏi thưa Giáo lý Hội Thánh Công giáo. Hội Đồng Giám Mục Việt Nam (dịch). NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 2013.
- Phan Thị Thu Hiền: Văn hoá người Việt vùng Tây Nam Bộ trong tiếp biến ảnh hưởng Phật giáo. Trong sách Văn hoá người Việt vùng Tây Nam Bộ (Trần Ngọc Thêm chủ biên). NXB Văn hoá Văn nghệ, 2014.
- Phan Thị Thu Hiền: “Hệ giá trị đạo đức Phật giáo trong văn hoá Việt Nam (qua ca dao, tục ngữ)”. Phật giáo góp phần thực hiện các mục tiêu phát triển thiên niên kỷ của Liên hợp quốc. Trường ĐHKHXH&NV Tp HCM & Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, 5/2014.
- M.I, Ðại kinh Saccaka (Mahāsaccakasuttaṃ). Thích Minh Châu (dịch): Tu thư Đại học Vạn Hạnh, 1973.
- Sn 49, Kinh Hành Chánh Pháp (Dhamma cariyasuttaṃ - 276). Thích Minh Châu (dịch). Viện Phật Học Vạn Hạnh, Tp. Hồ Chí Minh, 1982.
- Sn.58, Kinh Rāhula (Rāhulasuttaṃ). Thích Minh Châu (dịch). Tu thư Phật học Vạn Hạnh, Tp. Hồ Chí Minh, 1982.
- Sn.63 - Kinh Chánh xuất gia (Paribbājaniyāsutta). Thích Minh Châu (dịch). Tu thư Phật học Vạn Hạnh, Tp Hồ Chí Minh, 1982.
[1] Thích Quảng Độ (dịch): Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận. (Thiên 3, chương IX. “Phương pháp tu dưỡng của người xuất gia”). http://www.tuvienquangduc.com.au/triet/36nguyenthuypgc4.html
[2] Đại tạng kinh Việt Nam, Tương Ưng Bộ I, chương 7, phẩm “Cư sĩ”, phần Cày ruộng, VNCPHVN ấn hành, 1993, tr. 377.
[3] Dẫn theo Nguyễn Kim Sơn: “Cội nguồn triết học của tinh thần Thiền nhập thế Trần Nhân Tông”. Hội thảo Kỷ niệm 700 năm ngày mất Trần Nhân Tôn, 2009.
[4] Tương Ưng I, 128.
[5] Đỗ Văn Đăng 2005: 103.
