Thời sự Thần học - số 68 tháng 5/2015, tr. 93-118
_William Mauricio Beltrán Cely ✍
Tác giả nhìn lại hành trình của khoa xã hội học tôn giáo, trải qua bốn chặng: (1) Trước hết bắt đầu từ ba tác giả cổ điển: Marx, Durkheim,Weber. (2) Kế đó, tác giả trình bày những khuynh hướng “hội tụ” được phát triển trong hậu bán thế kỷ XX, tượng trưng nơi ba tác giả: Berger, Luckmann và Bourdieu. (3) Trong phần thứ ba, khi khảo sát luận đề thế-tục-hoá (secularization), tác giả cho thấy quan điểm hội tụ nơi các tác giả vừa kể, nhưng đồng thời cũng cho thấy luận đề trái ngược về hiện tượng khử-tục-hoá (desecularization) hoặc tái huyền-hoá thế giới. (4) Sau cùng, tác giả phân tích hiện tượng fundamentalism, được nhìn như cuộc hồi phục tôn giáo nơi tất cả các tôn giáo hoàn cầu nhằm thanh luyện các đạo lý và thể chế cổ truyền. Lưu ý về vài thuật ngữ được sử dụng khi dịch thuật: Church là “giáo hội”, sect là “giáo phái”, tuy nhiên chúng tôi không dịch hai từ denomination và cult bởi vì không tìm được từ tương đương trong tiếng Việt (gọi chung là “giáo phái”; charism thường được dịch là “đặc sủng”, nhưng ở đây được dịch là “lãnh tụ”; fundamentalism được dịch là “bảo căn” (bảo vệ căn tính, nền tảng).
Các thần linh cũ già yếu hoặc chết đi, nhưng các thần linh khác chưa ra đời. Tuy nhiên tình trạng do dự hoang mang này không thể nào kéo dài mãi. Sẽ tới một ngày nào đó mà trong các xã hội của chúng ta sẽ sôi lên những lý tưởng mới, những khẩu hiệu mới nhằm hướng dẫn nhân loại trong một thời gian. Chẳng có Phúc âm nào bất tử, chẳng có lý do gì để tin rằng nhân loại không có khả năng sáng nghĩ ra một Phúc âm mới (Émile Durkheim).
Mặt khác, các tư tưởng tôn giáo tạo nên cốt lõi của những giá trị, tư tưởng và niềm tin hướng dẫn hành động con người; vì thế chúng đã trở thành một hiện tượng căn bản cho các công trình nghiên cứu xã hội. Nhiều tác giả thời danh của môn XHH đã dành thời giờ để tìm hiểu hiện tượng này, chẳng hạn như Ernst Troeltsch, Marcel Mauss, Talcott Parsons và gần hơn nữa, Robert K. Merton, Peter Berger, Thomas Luckmann, Pierre Bourdieu y Samuel Huntington (đó chỉ là mới điểm qua những tác giả quen thuộc hơn cả). Do đó, chúng tôi thấy cần phải giới hạn phạm vi, bởi vì muốn kể ra hết các tác giả là điều không thể nào làm nổi.
Khoa XHHTG – tương tự như các chuyên ngành khác của XHH- đã phát triển nhờ đối thoại với với các môn học khác, đặc biệt là nhân-học, sử học và thần học. Trong bài này, chúng tôi giới hạn việc phân tích vào phạm vi XHH theo nghĩa chặt, tuy biết rằng việc giới hạn như vậy là có vấn đề bởi vì nhiều nhà XHH nổi tiếng – kể cả Max Weber – đều phân tích xã hội theo chiều hướng liên ngành. Ngoài ra, không thể phủ nhận rằng các nghiên cứu của môn hiện-tượng-luận tôn giáo hiện nay đang phát triển mạnh, vì thế nếu kể ra các niềm tin và thực hành tín ngưỡng khác nhau thì phải cần đến hàng pho từ điển tôn giáo.
Ý thức như vậy, bài viết này đề ra một mục tiêu khiêm tốn, đó là chỉ nhắc đến các công trình của khoa XXHTG đã gây ảnh hưởng đáng kể về mặt lý thuyết, và đặc biệt là những tác phẩm đã gây ra tranh luận sôi nổi giữa các chuyên gia trong ngành.
I. Nhìn lại các tác phẩm cổ điển
1. Karl Marx
Mặc dù Marx không bao giờ nghiên cứu tôn giáo cách cặn kẽ, nhưng các tư tuởng của ông đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến các cuộc thảo luận trong lãnh vực này. Phần lớn những tư tưởng của Marx trong lãnh vực này bắt nguồn từ cuộc đối thoại với Feuerbach. Ông này cho rằng tôn giáo là một mớ những ý tưởng phát sinh như là thành phần của văn hoá, những ý tưởng của con người, nhưng lại đem gán cho các thần linh hoặc các lực lượng siêu nhiên; đây là nguồn gốc của sự tha hoá (Feuerbach, 1841). Sự tha hoá nằm ở chỗ con người quên rằng thế giới văn hoá là do con người tạo ra, nghĩa là do hành động của con người. Tư tưởng này sẽ được Marx[1] lấy lại; theo ông, ý thức xã hội dựa trên sự sai lầm ấy, đó là một “ý thức sai lầm” hoặc “ý thức bị tha hoá”.
Đặc trưng này cho phép tôn giáo trở thành một cột trụ nền tảng để duy trì các cơ cấu thống trị xã hội, bởi vì các kẻ cầm quyền tìm cách sử dụng tôn giáo để biện minh cho địa vị của mình, và che giấu bản chất của mình là sản phẩm của cuộc đấu tranh giai cấp. Chính vì lý do ấy mà Marx coi các guồng mấy tôn giáo là ý thức hệ, nghĩa là những hệ thống tư tưởng giấu kín và biện minh cho sự thống trị và sự gạt ra bên lề, bằng cách biện minh quyền lực của kẻ thống trị và vuốt ve kẻ bị trị. Tư tưởng này được tổng hợp trong câu nói thời danh “tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân”, một câu nói đã được nhiều lần tranh luận và giải nghĩa.
2. Emile Durkheim
Chúng ta có thể khẳng định rằng ông Durkheim là người đầu tiên đã đề cập vấn đề tôn giáo dưới viễn ảnh chính xác của XHH. Trong tác phẩm Tự vẫn (1897), Durkheim đã cung cấp một sức mạnh giải thích cho biến số căn cước tôn giáo để hiểu được hành động của con người, cách riêng để chứng minh rằng cách thức vận hành của các cơ chế sáp nhập xã hội. Khi phân tích “sự tự vẫn ích kỷ”, tác giả đã nêu bật sự gắn bó xã hội nơi các cộng đoàn Công giáo thì mạnh hơn là nơi các cộng đoàn Tin lành vốn thiên về chủ nghĩa cá nhân.
Tuy nhiên, chúng ta tìm thấy sự đóng góp lớn lao của Durkheim cho XHHTG trong tác phẩm Những hình thái sơ đẳng của đời sống tôn giáo (1912). Tựa đề đã gợi lên hai hình thái tôn giáo: “những hình thái sơ đẳng” - đặc trưng của những xã hội đề cao cơ cấu cộng đồng, nghĩa là “tình liên đới tự động”, với “những hình thái phức tạp”, thịnh hành nơi các xã hội có sự phân công đề cao “tình liên đới hữu cơ”. Trong tác phẩm này, Durkheim phân tích tôn giáo như là một “sự kiện xã hội” độc đáo, theo nghĩa là nó có một sức mạnh áp đặt lên các phần tử. Dưới khía cạnh phương pháp luận, điều này có nghĩa là không thể nào hiểu được hiện tượng tôn giáo nếu chỉ dựa trên những cảm nghiệm chủ quan của các tín đồ.
Theo Durkheim, các cảm nghiệm tôn giáo tập thể (tựa như các nghi lễ, các việc phụng tự và tín điều) giúp thắt chặt một nhóm người chung quanh một khối những việc thực hành vượt lên trên các cá nhân. Khái niệm này đã hàm ngụ một sự phân biệt giữa tín ngưỡng và ma thuật, bởi vì ma thuật không có khả năng phát sinh một cộng đồng tín đồ.
Ngoài ra, Durkheim đã đưa ra sự phân biệt giữa cái phàm tục (le profane) và cái linh thiêng (le sacré), sự phân biệt rất hữu ích cho sự phân tích XHH. Theo tác giả, cái linh thiêng nằm ở bên ngoài cảm nghiệm hằng ngày, và gây ra sợ hãi và tôn kính; ngoài ra thế giới của cái linh thiêng giấu ẩn một chiều kích xã hội tượng trưng cho sức mạnh luân lý của cộng đồng. Nói cách khác, cái linh thiêng nhất nằm trong bất cứ cấu trúc xã hội nào (tức là sự kết nạp xã hội), và nguy cơ đen tối nhất là xã hội bị phân tán. Nói cho cùng, các định chế tôn giáo hiện hữu nhằm duy trì các cơ cấu xã hội. Do đó, tôn thờ các biểu tượng tôn giáo chẳng qua cũng chỉ là tôn thờ tính linh-thiêng của cộng đồng.
Tuy dù có ít nhà nghiên cứu tôn giáo đã chấp nhận luận đề của Durkheim, nhưng một mệnh đề ôn hoà hơn, theo đó các nghi lễ và tín điều phản ánh và củng cố tổ chức xã hội, đã mở đường cho lối tiếp cận chức năng, khá quen thuộc ngành nhân chủng học, mà tác giả tiêu biểu nhất là Radcliffe Brown.
Một đệ tử quan trọng của Durkheim, Marcel Mauss, đã tiếp tục công trình về các hình thái sơ đẳng của tôn giáo. Tác phẩm nổi tiếng nhất của ông là “Luận về sự biếu tặng, hình thức và lý do của những cuộc trao đổi nơi các xã hội cổ sơ ” (Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives, (1923); ông đã khai triển vài tư tưởng giải thích các lý lẽ của các cuộc trao đổi kinh tế trong nghi lễ.
Sự phân biệt giữa phàm tục và linh thiêng được một nhà tư duy về tôn giáo, Rudolph Otto, lấy lại và diễn giảng trong tác phẩm Linh thiêng, điều hữu lý và phi lý trong ý niệm về Thiên Chúa (1917). Ông trình bày những đặc tính cốt yếu của cái linh thiêng trong bối cảnh của Huyền mặc, nghĩa là mysterium tremendum etfascinosum (mầu nhiệm vừa kinh hãi vừa hấp dẫn), tiềm ẩn trong tâm tình kính cẩn, vượt lên trên mọi chiều kích của thế trần.
3. Max Weber
Ông Weber đã dành phần lớn cuộc đời để nghiên cứu đối chiếu giữa các tôn giáo, đặc biệt là các tôn giáo lớn trên hoàn cầu – Kitô giáo, Ấn giáo, Phật giáo, Lão giáo và Do thái giáo, nhưng ông chưa hoàn tất việc khảo cứu Islam. Trước và sau Weber, không có nhà nghiên cứu nào dám bắt tay vào một công trình đồ sộ như vậy. Những đóng góp của ông vẫn còn hữu ích, không những vì những khái niệm lý thuyết mà còn vì sự uyên bác sử học của ông.
Những Biên khảo về XHHTG xoay quanh một vấn đề căn bản: truy tầm những lý do lịch sử tại sao chỉ bên Tây phương mới phát triển cái được biết đến như là “thế giới hiện đại”. Câu hỏi này là hậu trường của quyển sách nổi tiếng của Weber, Luân lý Tin Lành và tinh thần chủ nghĩa tư bản (1905), trong đó đề nghị của ông về những “loại hình lý tưởng” (ideal types) đã trở thành một khuôn mẫu được sử dụng cho việc phân tích XHH.
Trong tác phẩm này, Weber cho thấy rằng làm thế nào các tư tưởng của Jean Calvin, đặc biệt là đạo lý về ơn tiền định, đã phát sinh ra những hiệu quả ngoài ý muốn của những người rao giảng nó, khi thúc đẩy một thứ cung cách mà Weber gọi là “khắc kỷ nhập thế”, đã giữ một vài trò cơ bản trong việc giải huyền thế giới và cổ động tinh thần tư bản công nghệ. Như thế, Weber đã đặt lại nghi vấn về giả định của Marx, theo đó tôn giáo là một cơ chế ý thức hệ hợp tác vào việc duy trì các cơ cấu xã hội cổ truyền, bằng cách cho thấy rằng các hệ thống tôn giáo cũng có thể giữ vai trò sinh động trong tiến trình thay đổi xã hội động, như đã thấy trong trường hợp luân lý Tin lành và ảnh hưởng đến sự phát triển chủ nghĩa tư bản.
Cuộc nghiên cứu của Weber được tiếp nối bởi Ernst Troelscht và Robert K. Merton qua việc thiết lập những liên hệ giữa luân lý tin lành và thế giới hiện đại. Troelscht, trong tác phẩm cổ điển tựa đề Đạo Tin lành và thế giới hiện đại (1951), và Merton, trong luận án tiến sĩ “Thanh giáo (puritanism), kiên tín (pietism) và khoa học” (1992), truy tầm ảnh hưởng của các đạo lý Calvin trong nguồn gốc của tư tưởng khoa học bên Anh thế kỷ XVII.
Xét vì những đóng góp của Weber cho ngành XHHTG rất bao la, cho nên tôi chỉ muốn dừng lại ở ba điểm quan trọng nhất mà ông đã để lại. Điểm đóng góp thứ nhất, dựa trên lối tiếp cận chủ thể của ông, liên quan đến vai trò của các tư tưởng tôn giáo đối với hành động. Do đó, việc hiểu biết những hiệu quả tâm lý của một đạo lý tôn giáo (tựa như ơn tiền định) làm nêu bật tầm quan trọng của các động lực do các cảm nghiệm và niềm tin đối với hành động. Điều này được ông Clifford Geertz ghi lại trong định nghĩa tôn giáo sau đây: “Tôn giáo là một hệ thống những biểu tượng để gây ra cho con người một vài tâm trạng và một vài động cơ, rất mạnh mẽ, thâm sâu và bền bỉ, nhờ việc phát biểu những khái niệm về một trật tự tổng quát về hiện hữu, và khoác lên những khái niệm này một hào quang của sự thật mà những tâm trạng và động cơ dường như là hiện thực” (Geertz, 2001: 89). Chiều kích lý thuyết rất hữu ích nếu chúng hiểu, chẳng hạn như động lực thúc đẩy sự tự sát của nhóm bảo văn Islam.
Viễn tượng này cho thấy sự mạnh lớn lao của các ý tưởng tôn giáo để định hướng và thúc đẩy hành động con người, đã ảnh hưởng sâu đậm đến tác phẩm của Talcott Parsons, đặc biệt là dự án hệ thống điều khiển học (cybernétique) của hành động, trong đó tác giả vạch ra hệ thống các giá trị và thực thể tối hậu như là những nhân tố quyết định định hướng hành động con người khi thiết lập những hệ thống thông tin cao độ [2].
Sự đóng góp thứ hai của Weber – vẫn còn được sử dụng rộng rãi trong ngành XHHTG – là khái niệm về “lãnh tụ” (charisma). Đặc tính “lãnh tụ” được coi như một trong những hình thái thống trị, vào lúc đầu nó ám chỉ một đức tính đưa một cá nhân vượt lên trên mọi kỳ vọng thông thường, và cung cấp cho ông ta một khả năng để thiết lập các nguyên tắc cho một trật tự và lối sống mới, bất chấp những phong tục và tập quán xưa nay (Weber, 1977: 193-216). Địa vị “lãnh tụ” chỉ hiện hữu khi nó được nhìn nhận bởi một nhóm người, trong đó ông ta đã gây được ảnh hưởng sâu rộng. Như thế, nhiều cuộc cải cách tôn giáo đã diễn ra nhờ ảnh hưởng của một lãnh tụ, qua hình ảnh của nhà cải cách hoặc ngôn sứ.
Như vậy, lãnh tụ là một mãnh lực cách mạng rộng lớn vào những thời đại gắn bó với truyền thống. Tại các quốc gia châu Mỹ Latinh, - vốn còn gắn chặt với gia sản Công giáo cổ truyền, khác với các xã hội tục hoá bên Âu Tây -, nhiều tiến trình thay đổi xã hội đã được nhen nhúm từ các cộng đồng tôn giáo được tổ chức chung quanh các lãnh tụ, và đã mang ra áp dụng quan niệm này của Weber. Trong số những tác giả quan tâm đến mối liên hệ giữa các phong trào tôn giáo mới và các lãnh tụ tại châu Mỹ Latinh, ta có thể kể đến Christian Lalive d'Epinay (1968), David Stoll (1990), Heinrich Schäfer (1992) y Jean-Pierre Bastian (1997).
Sự đóng góp thứ ba của Weber về lý thuyết mà tôi muốn nói đến, được khai triển nhờ Ernst Troelscht một đồng nghiệp của ông. Tôi muốn đến sự phân biệt giữa “giáo phái” (sect) và “giáo hội” (church). Theo các tác giả này, “giáo phái” được định nghĩa theo một cơ cấu khép kín, và vì tượng trưng cho một hình thức kháng cự hoặc chống đối tích cực hoặc thụ động đối với tôn giáo thể chế - tức là giáo hội. Ngoài ra, đặc trưng của giáo phái là các phần tử gia nhập cách tình nguyện và tự do: họ được sát nhập sau một kinh nghiệm cải hoá hoặc tái sinh, và được nhóm nhìn nhận là có tư cách đạo đức. Giáo phái không muốn mở rộng (Weber, 1977: 932); đối lại, đặc trưng của “giáo hội” là một cộng đồng đông đúc, cởi mở, duy trì mối tương quan với xã hội. Giáo hội đã đạt được một tầm mức thể chế và quản trị cũng như bền vững của truyền thống; theo dòng thời gian, Giáo hội mở mang rộng rãi mà nới lỏng những đòi hỏi đối với các phần tử, nhờ vậy mà dễ dàng đạt đến mọi giai tầng của xã hội (Weber, 1977: 895).
Xét vì bên Hoa kỳ, các giáo phái nở rộ, định nghĩa vừa rồi đã được mở rộng và duyệt lại nhờ vô vàn cuộc nghiên cứu. Trong những nghiên cứu về các giáo phái, nổi bật là Bryan Wilson, cách riêng là tác phẩm Xã hội học về các giáo phái (1970). Tác giả phân loại các giáo phái dựa theo định hướng lý tưởng và ơn gọi; từ đó ông phân biệt các giáo phái cải hoán nhằm hoán cải những người khác để thay đổi thế giới; các giáo phái giáng lâm trông đợi một sự can thiệp triệt để của Thiên Chúa và một trật tự thế giới mới; các giáo phái nội tâm chủ trương xa lánh thế giới để phát triển đời sống nội tâm; và các giáo phái ngộ giáo cung cấp một phép giác ngộ đặc biệt.
Richard Niebhur (1954) đào sâu tiến trình mà các giáo phái thích nghi với xã hội và thoả hiệp với thế giới, trở thành các denomination hoặc được Wilson đặt tên là giáo phái thiết định (established sect)[3]. William Bainbridge và Rodney Stara (1980) nới rộng sự phân loại và kê ra một hạng khác là cult, cũng giống như các giáo phái nhưng ít quan tâm đến các mối ràng buộc giữa các phần tử và nhấn mạnh hơn đến các mối ràng buộc tâm linh. Vài khuôn mẫu: phái thông linh, phái chiêm tinh, phái quán định.
Xem ra hữu dụng định nghĩa của Lewis Coser (1978) về giáo phái như là “thể chế tham lam” (greedy institutions). Theo định nghĩa này, giáo phái là một tổ chức đòi hỏi sự gắn bó tuyệt đối của các phần tử, và chiếm đoạt toàn thể con người vào trong thể chế. Đừng nên lẫn quan niệm vừa rồi với điều mà Erving Goffman gọi là “thể chế toàn khối” (total institutions 1961), bởi vì các “thể chế tham lam” không sử dụng những cưỡng chế bên ngoài, nhưng thường tuỳ thuộc vào sự gia nhập tự nguyện, và xúc tiến những cơ chế gây ý thức để các phần tử gắn bó với nhóm, bằng cách buộc họ phải giảm thiểu hoặc cắt đứt những liên hệ với những thể chế hoặc cá nhân có thể gây ra xung khắc với những đòi hỏi của “thể chế tham lam”.
II. Những lý thuyết hội tụ
Khởi đi từ những đóng góp của Marx, Durkheim y Weber, vài tác giả đã cố gắng tổng hợp thành những “lý thuyết hội tụ” (convergent theories), thu thập và hoà hợp các đóng góp cổ điển cho ngành XHHTH. Theo thiển ý, những công trình nổi bật hơn cả là của các ông Peter Berger, Thomas Luckmann y Pierre Bourdieu.
1. Berger và Luckmann
Tổng hợp lý thuyết đầu tiên có thể được đặt tên là “sự kiến tạo xã hội của tôn giáo”, do công trình hợp tác của hai ông Peter Berger và Thomas Luckmann (1968). Theo họ, mọi tri thức đều là một sản phẩm xã hội đã đạt đến tình trạng khả thi trong một vài điều kiện xã hội nhất định. Nói cách khác, mọi tri thức và mọi chân lý chỉ có hệ quả thực sự trong khung cảnh xã hội nơi mà chúng được thừa nhận. Xét vì các tư tưởng tôn giáo là một thành phần của tri thức đã được nhìn nhận là chân thật trong một khung cảnh xã hội nhất định, Berger y Luckmann đặt XHHTG như là một chương trong XHH tri thức.
Berger sẽ khai triển lý thuyết này trong tác phẩm Bức trướng thánh: những yếu tố cho một lý thuyết xã hội học về tôn giáo (The sacred canopy. Elements of a sociological theory of religion). Berger khẳng định rằng mọi hệ thống tôn giáo là một sản phẩm của hoạt động con người, chỉ có thế thôi. Thế nhưng, sản phẩm này được trở thành khách thể, nghĩa là đạt được một đời sống riêng biệt, tách rời khỏi những người đã tạo ra nó, đến nỗi nó có thể phản ứng chống lại họ qua việc ra lệnh cho họ, bắt họ phải suy phục. Dưới khía cạnh này, mọi tôn giáo là một sản phẩm xã hội đã đạt được đặc tính khách thể. Đàng khác, các đối tượng tôn giáo hiện diện dành cho tất cả mọi người, chúng là thành phần của một thế giới sống thành xã hội và sống bằng biểu tượng, một thế giới liên chủ thể. Khi một chủ thể tìm hiểu thế giới này thì tôn giáo không còn là một đối tượng bên ngoài, nhưng đã trở thành một yếu tố của thế giới nội tâm, được thiết lập như là một phần của ý thức và trở thành một trụ mốc định hướng hành động.
Như thế, tri thức tôn giáo phát sinh như là một trật tự mang lại ý nghĩa và định hướng cho cảm nghiệm chủ quan, mà Berger và Luckmann đặt tên là nomos, nghĩa là một tri thức sắp xếp và mang lại ý nghĩa cho tất cả mọi cảm nghiệm nhân sinh, kể cả các cảm nghiệm chua chát. Nhờ cái ý thức nomos này, cá nhân có thể tìm thấy ý nghĩa cho cuộc sống trên bình diện khách thể (qua việc duy trì những cơ cấu thể chế) cũng như trên bình diện chủ thể. Dưới viễn tượng này, ta có thể hiểu được vì sao việc cá nhân cách ly khỏi thế giới xã hội (được đặt tên là anomia) trở thành một sự đe doạ ghê gớm, bởi vì trong trường hợp này, cá nhân sẽ mất đi những mối ràng buộc tình cảm cũng như sự định hướng trên đời, và tệ hơn nữa, mất luôn ý nghĩa của cuộc sống và căn cước của mình.
Sự cách ly có thể trở nên ngột ngạt đến nỗi đương sự tìm cách giải quyết bằng cách tự vẫn, được đặt tên là “tự vẫn cách ly” đã được ông Durkheim nghiên cứu. Đối lại, cá nhân cũng có thể đi tìm lẽ sống ở trong thế giới cộng đồng bằng hết mọi giá, thậm chí bằng cách hy sinh mạng sống nếu đương sự tin rằng sự hy sinh có một ý nghĩa, (được ông Durkheim đặt tên là “tự vẫn vị tha”), tương ứng với hiện tượng tự sát của người Islam.
2. Pierre Bourdieu
Một cố gắng hội tụ các tác giả cổ điển của môn XHHTG là đề nghị của ông Pierre Bourdieu trong bài viết về “lãnh vực tôn giáo” (Champ religieux, 1971). Đang khi Berger và Luckmann xếp XHHTG vào ngành XHH tri thức, thì Bourdieu coi XHHTG như là một chương của XHH quyền lực. Theo chân Marx, ông khẳng định rằng có một sự tương ứng giữa cơ cấu xã hội của thống trị với các cơ cấu tâm trí, một sự tương ứng được thiết lập xuyên qua những hệ thống biểu tượng; theo nghĩa này, lãnh vực tôn giáo là một lãnh vực tuyệt vời cho việc thể hiện sự thống trị biểu tượng.
Trong lãnh vực tôn giáo, cũng như trong bất cứ lãnh vực nào chế tạo biểu tượng, chúng ta thấy có những người chế tạo, những người quản trị và những người tiêu thụ. Các nhà sản xuất và quản trị tài sản biểu tượng cứu độ là các giáo sĩ, đối lại với các giáo dân là những người tiêu thụ. Sự thống trị trong lãnh vực diễn ra khi những nhà chuyên môn khép mình lại, biến tri thức của mình thành một tri thức huyền bí, chỉ tập trung vào một thiểu số ưu tuyển, và không để cơ hội cho các giáo dân được tham gia vào việc sản xuất và quản trị các tài sản thánh thiêng.
Sự đối lập mà Durkheim nêu lên giữa cái linh thiêng và cái phàm tục cho phép Bourdieu khai triển sự đối lập giữa sự vận dụng cái linh thiêng cách hợp pháp (tôn giáo) và sự vận dụng cái linh thiêng cách phàm tục (ma thuật). Theo nghĩa này ma thuật là một biểu thị tôn giáo của những kẻ bị trị, và mặc dù được đặt vào vị trì tuỳ thuộc trong lãnh vực tôn giáo, ma thuật tượng trưng cho sự đe doạ trước mặt giai cấp thống trị, bởi vì nó thách thức tính cách hợp pháp của hàng giáo sĩ, những người muốn giữ độc quyền trong việc vận dụng những vật linh thiêng.
Điều này cho thấy rằng trong lãnh vực tôn giáo, cũng tương tự như trong bất cứ lãnh vực sản xuất văn hoá nào khác, xảy ra một cuộc đấu tranh cho sự chính xác, nghĩa là đấu tranh cho sự giải thích đúng đắn bản văn sách thánh hoặc cho sự thực hành nghi thức cách đúng đắn. Điểm này trở thành một quan niệm lý thuyết căn bản nếu chúng ta muốn nhìn sự kháng cự biểu tượng diễn ra nơi ma thuật, và nói chung nơi các hình thức tín ngưỡng dân gian, qua đó những kẻ bị trị muốn bẻ gãy độc quyền vận dụng các tài sản biểu tượng của ơn cứu độ.
Từ đó, ông Bourdieu kết luận rằng các hình thức tín ngưỡng dân gian đã chuyển dời sự thống trị chính trị sang lãnh vực biểu tượng, biến nó thành một hình thức diễn tả sự đấu tranh giai cấp. Điều này hàm ngụ rằng mọi tổ chức tín ngưỡng dân gian tượng trưng một hình thức chiếm lĩnh xã hội, và điều này giải thích được tại sao trong bất cứ cuộc xung đột tôn giáo nào, tựa như chiến tranh hay thập-tự-chinh, kể cả chiến tranh của Hoa kỳ chiếm đóng Irak, cũng đều có sự trà trộn giữa các lý do tôn giáo với những lợi ích vật chất hoặc của giai cấp.
Theo Bourdieu, sự nổi lên của các ngôn sứ hoặc nhà cải cách – tức là các “lãnh tụ” nói theo ngôn ngữ của Weber – là một giải pháp khác để phá vỡ độc quyền nắm giữ các tài sản biểu tượng cứu độ, và qua đó, lật ngược trật tự xã hội. Dĩ nhiên, quyền hành tôn giáo của các lãnh tụ tinh thần mới lên chỉ trở thành khách quan và hữu hiệu khi nào họ có khả năng hô hào những đồ đệ - chống lại giáo hội tượng trưng cho thể chế tôn giáo thống trị. Theo nghĩa này, giáo phái tượng trưng cho việc chiếm quyền về phía các giáo dân; những người này muốn tự mình làm thoả mãn các nhu cầu tôn giáo bằng cách tự thiết lập thành những nhà sản xuất, nhà quản trị và nhà tiêu thụ các tài sản cứu độ; họ phá vỡ độc quyền của giới thống trị, chất vấn giáo hội như là thể chế tôn giáo hợp pháp cũng như chất vấn các giáo sĩ là những nhà quản trị hợp pháp của các tài sản cứu độ.
Thế nhưng, tư bản tôn giáo do giáo phái tích luỹ như là một tổ chức tôn giáo mới chỉ có thể được duy trì theo dòng thời gian qua một bộ máy quan liêu (điều này hàm ngụ việc đào tạo các chuyên gia, thiết lập những cơ quan quản trị, xác định các thẩm quyền, ấn định các tín điều và nghi thức) ngõ hầu bảo đảm tính trường tồn và sản xuất các tài sản biểu tượng bằng một tiến trình mà Weber gọi là “thủ-tục-hoá ơn lãnh tụ” (routinisation of charisma). Như thế, các giáo phái có khuynh hướng trở thành giáo hội, bảo vệ một đạo lý chính thống do các cơ quan ấn định, với nguy cơ là có thể làm nảy sinh những cuộc ly khai mới.
Như chúng ta đã thấy, khái niệm “lãnh vực tôn giáo” rất hữu ích để hiểu được động lực của những phong trào tôn giáo mới và những mối nguy cơ đối với những kẻ nắm quyền trong lãnh vực. Một thí dụ cụ thể của tiến trình chiếm quyền qua các biểu tượng tôn giáo dân gian có thể thấy nơi phong trào ngũ tuần đang bành trướng mạnh mẽ ở châu Mỹ latinh. Phong trào tôn giáo này cho phép tổ chức những thành phần bị xã hội gạt bỏ; ta thường thấy những mục sư thuộc giới bình dân và ít được đào tạo trí thức nhưng đã quy tụ những nhóm người đông đảo. Thỉnh thoảng, các vị lãnh tụ cũng dùng uy tín tinh thần để tham gia vào những chiến dịch tranh cử chính trị (Beltrán, 2006).
III. Luận đề về trào lưu thế tục hoá
Marx, Durkheim và Weber trùng hợp ở luận đề là tôn giáo mất dần ảnh hưởng trên thế giới theo đà tiến của hiện đại, quen được đặt tên là tiến trình thế tục hoá. Marx cho rằng sự tiến bộ của lý trí và sự phát triển của ý thức giai cấp sẽ thay thế những mê tín tôn giáo, tượng trưng cho bộ máy thống trị. Con người thế tục sẽ là con người có khả năng giải quyết tất cả mọi bí nhiệm của vũ trụ, đến nỗi có thể không cần đến những câu hỏi về Đấng tuyệt đối. Đối với Marx, con người thế tục có thể sống mà không cần đến cái linh thiêng.
Weber cho thấy những tư tưởng của Calvin đã góp phần vào tiến trình giải huyền thế giới, và đã thiết lập một trật tự xã hội đặt dưới sự điều khiển của chủ nghĩa tư bản, đặc biệt là một xã hội được điều hành bởi bộ máy quan liêu.
Durkheim là một con người thực chứng, và ông tin rằng những tư tưởng khoa học sẽ dần dần thay thế các tư tưởng tôn giáo. Tuy nhiên, không như hai tác giả trên đây, ông cho rằng các xã hội hiện đại sẽ tạo ra những nghi thức và tín ngưỡng mới, với vai trò kết nạp tương tự như các tôn giáo cổ truyền. Có lẽ ông Durkheim nghĩ đến những nghi thức dân sự đề cao các giá trị của thời đại tựa như tự do, bình đẳng, hợp tác xã hội. Nếu chúng ta hiểu đúng ý của Durkheim, thì lời tiên đoán của ông đã được minh chứng qua những nghiên cứu của Robert Bellah (1970, 1980, 1985), theo đó các xã hội công nghệ đã cổ vũ những tôn giáo nhân dân, gắn giá trị thánh thiêng cho các biểu tượng quốc gia và các lễ nghi dân tộc. Tuy nhiên, luận đề này còn đang trong vòng tranh cãi, cũng tương tự như luận đề gắn giá trị thánh thiêng cho các đại hội thể thao hoặc những buổi hoà tấu, bởi vì tuy rằng những lễ hội giúp cho các phần tử thêm phần gắn bó với nhau, nhưng các lễ hội ấy vẫn chung sống với các tôn giáo cổ truyền chứ không có ý định thay thể chúng (Auge, 1982).
Luận đề của Thomas Luckmann (1973) về tương lai của tôn giáo thật là thách thức nhưng khó có thể chứng nghiệm. Theo ông, các xã hội càng tân tiến thì các hình thức tôn giáo định chế càng suy sụp, và cảm nghiệm tôn giáo rút vào lãnh vực riêng tư. Trong tình trạng ấy, khuôn mẫu tôn giáo định chế trở thành một thứ ngôn từ trống rỗng, và người tín hữu nào có óc tự lập cao thì sẽ có khuynh hướng tạo ra một vũ trụ thánh thiêng cho riêng mình.
Theo luận đề này, việc thực hành tôn giáo sẽ mất dần tính cách cảm nghiệm tập thể và cộng đồng, để biến thành một cảm nghiệm riêng tư và chủ thể, thành hiện tượng mà Luckmann gọi là Tôn giáo vô hình (1973). Hình ảnh của Lipovetsky về “tôn giáo theo thực đơn” minh hoạ cho tư tưởng của Luckmann; trong lối sống đạo này, người ta đề cao khoái vị và sự lựa chọn cá nhân, phù hợp với não trạng xã hội tiêu thụ. Hiện tượng này tuy diễn tả một thứ thực hành dân gian khá phổ thông, nhưng không thể xem như một luận đề cho tương lai của các tôn giáo. Sự trổi dậy của tâm tình tôn giáo trong những thập niên gần đây cho thấy rằng những hình thức của đầu óc “tiêu thụ” cá nhân xem ra đã không đẩy lui nhưng chung sống với những tập tục tôn giáo tập thể cổ truyền.
Berger có cái nhìn khác về tương lai tôn giáo ở Âu Tây, theo đó tôn giáo sẽ mang tính đa nguyên giống như tình trạng tại Hoa kỳ (Berger, 1971). Theo khuôn mẫu tách rời Tôn giáo và Chính quyền, theo đó chính phủ không ủng hộ bất cứ một tôn giáo nào cụ thể; điều này có nghĩa là không có giáo hội hoặc nhóm tôn giáo nào có thể dựa vào sự bảo trợ của quyền lực quốc gia, hoặc cưỡng bách các công dân phải theo một tôn giáo. Một cách tương tự như vậy, các phong trào tôn giáo được hưởng một quy chế pháp lý ngang nhau, và không ai dựa vào sự ủng hộ của chính quyền trong cuộc cạnh tranh giữa họ với nhau. Khuôn mẫu này sẽ là tiêu chuẩn cho thái độ của Nhà nước trong các vấn đề tôn giáo.
Theo Berger, trong một tình thế đa nguyên tôn giáo, có thể nhìn sự cạnh trạnh giữa các tôn giáo dưới nhãn giới của sự cạnh tranh thị trường. Các tôn giáo được xem như là những món cung cấp tự do cho những người khách hàng không bắt buộc phải tiêu thụ; từ đó các tôn giáo trở thành những doanh nghiệp cạnh tranh để thoả mãn những nhu cầu và trông mong của những người tiêu thụ tôn giáo. Xét vì người tiêu thụ bất cứ lúc nào cũng có thể thay đổi tín ngưỡng để đi tìm một cảm nghiệm tôn giáo làm thoả mãn các niềm khát khao của mình, tất cả các phần tử tôn giáo đều mang tính cách tự nguyện và bấp bênh, và mọi tổ chức tôn giáo đều buộc phải sản xuất các kết quả để có thể duy trì các hội viên của mình và thu nhận thêm các phần tử mới.
Tình trạng đa nguyên là một cơ chế thay đổi mạnh mẽ nhất giữa lòng các động lực tôn giáo, khiến cho nảy sinh ra nhiều phong trào tôn giáo mới, tựa như các giáo hội điện tử hoặc những đại nhạc hội tôn giáo. Lý thuyết này thật hữu ích để hiểu biết những phong trào tôn giáo mới ở châu Mỹ Latinh, đặc biệt là các phong trào ngũ tuần, được đón tiếp nồng nhiệt ở lục địa này. Trong số những tác giả đã sử dụng khuôn mẫu thị trường để phân tích các hiện tượng tôn giáo tại châu Mỹ Latinh, ta có thể kể đến Jean-Pierre Bastian (1997) và Leonildo Silveira Campos, với tác phẩm Nhà hát, nhà thờ và thị trường: thông tin và chiêu hàng của những phong trào ngũ tuần ở châu Mỹ Latinh (2000). Tác giả bài này cũng đã dùng phương pháp ấy để nghiên cứu thị trường tôn giáo ở Bogota (Colombia).
Trước sự phục hồi tôn giáo toàn cầu diễn ra trong hậu bán thế kỷ XX và gia tăng mạnh mẽ sau chiến tranh lạnh, các luận đề về tục hoá cần được xét lại. Berger, trong cuốn “Khử tục-hoá thế giới” (The Desecularization of the World 1999), tuyên bố rằng luận đề tục hoá (tôn giáo thụt lùi theo đà tiến của hiện đại) là sai lầm, và thế giới ngày nay, ngoại trừ vài trường hợp cụ thể - như là Tây Âu và giới trí thức khoa bảng – là một thế giới cuồng nhiệt với tôn giáo. Lời tuyên bố này hàm ngụ rằng ông đã rút lại phần lớn những gì đã viết trước đây. Ngoài ra, ông Berger còn cho rằng không có liên hệ nào giữa sự tục hoá các cơ cấu xã hội và chính trị với sự tục hoá các lương tâm cá nhân, bởi vì mặc dù phần lớn các Nhà nước hiện đại đã tách rời hai lãnh vực Đạo – Đời, nhưng tôn giáo vẫn tiếp tục điều khiển và định hướng cho cuộc đời của đa số nhân dân.
Một trong những tác giả bênh vực luận đề về sự khử-tục-hoá thế giới là Gilles Kepel: ông đã đặt tên cho tác phẩm của mình là “Sự phục thù của Thiên Chúa” (La revenge de Dieu, 1991) với phụ đề: “các tín đồ Kitô giáo, Do thái giáo, Hồi giáo chinh phục thế giới”. Theo tác giả, sự phục hồi tôn giáo đã lan rộng ra tất cả các đại lục, các nền văn minh và hầu như tại tất cả các quốc gia. Ông nói tiếp, vào giữa thập niên 70, khuynh hướng thế tục hoá, muốn uốn nắn tôn giáo vào khuôn khổ của trần thế, đã lùi lại, bằng cách tìm cách tiếp xúc tôn giáo với hình thức mới, không còn theo cách bắt nó uốn theo khuôn mẫu của xã hội nữa, nhưng là tìm một nền tảng thánh thiêng cho việc tổ chức xã hội, lấy tôn giáo làm trục chính cho xã hội (Kepel, 1991: 14).
IV. Sự thức tỉnh của các phong trào bảo-căn
Sự phục hồi tôn giáo dẫn đến hiện tượng là trong tất cả các tôn giáo hoàn cầu đã nổi lên những phong trào bảo-căn chủ trương thanh luyện các đạo lý và định chế tôn giáo và đưa đạo lý vào trong luân lý cá nhân và xã hội. Theo Kepel, tiến trình hiện đại hoá nhanh chóng đã dẫn đưa nhiều nhóm dân đến tình trạng “mất gốc”, chẳng hạn như các nông dân di dân lên đô thị và phải rập theo những khuôn mẫu của thành phố và công nghệ. Điều này bắt buộc họ phải khẳng định lại căn cước, dựng lại những biểu tượng và những tương quan mới; những nhu cầu này có thể được thoả mãn nhờ việc tăng cường sinh hoạt tôn giáo. Nhiều khi các tôn giáo cổ truyền không còn khả năng để đáp ứng những nhu cầu về tình cảm và xã hội của những người bị lưu lạc, vì thế những phong trào tôn-giáo-mới đã can thiệp, và gặt hái nhiều kết quả, chẳng hạn như trường hợp phong trào Ngũ tuần tại châu Mỹ Latinh. Điều này hàm ngụ rằng các phong trào bảo căn là một phương thế để đối phó với cảm giác hoang mang, hậu quả của tiến trình hiện đại hoá gấp rút.
Trong bối cảnh này, người ta đã tán thưởng tư tưởng của ông Samuel P. Huntington được trình bày trong tác phẩm “Sự va chạm các nền văn mình và sự tái định hình trật tự thế giới” (The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, 1996). Theo tác giả, những cuộc xung đột lớn trong thế kỷ XX bắt nguồn từ những sự dị biệt văn hoá, trong đó sự tương phản tôn giáo đóng vai trò trọng yếu. Điều này hàm ngụ rằng các phong trào bảo-căn sẽ có tác dụng lớn trong việc tái cấu trúc trật tự chính trị và kinh tế toàn cầu, khởi sự từ sau khi kết thúc chiến tranh lạnh. Xem ra luận đề của ông đã được chứng nghiệm qua những sự kiện sau ngày 11 tháng 9 năm 2001: ông George W. Bush đã tung lên một cuộc “thánh chiến” chống lại quân khủng bố, được quy trách cho phong trào bảo căn Hồi giáo; để đáp lại, Mohammed Omar kêu gọi các người Hồi giáo trên khắp thế giới hãy tham gia cuộc “thánh chiến” (yihad) chống lại Hoa kỳ và các đồng minh (Kepel, 2002).
Có lẽ sự thức tỉnh của các phong trào bảo căn là hiện tượng đang được đa số các nhà chuyên môn nghiên cứu hơn cả, nhưng cần phải nhớ rằng phong trào bảo căn là một điều có thể xảy ra nơi tất cả các tôn giáo, tuy rằng hiện tượng này thường được gắn liền với Hồi giáo, rồi đến đạo Tin lành và Do thái. Phong trào bảo căn tự biện minh rằng tình trạng hoang mang hỗn loạn thời này bắt nguồn từ chỗ các xã hội đã xa rời các nền tảng hay căn tính tôn giáo của mình. Dưới viễn tượng ấy, vấn đề cơ bản của thời đại chúng ta là sự tục hoá, và không có giải pháp nào khác cho vấn đề này ngoại trừ việc trở về với cội nguồn tôn giáo. Đối với phong trào bảo căn, tính cách khẩn trương của việc tìm một ý nghĩa cuộc đời biện minh cho tất cả mọi hy sinh (Berger y Luckmann, 1997).
Nhân tiện, có hai đề tài khá hấp dẫn cho việc nghiên cứu. Đề tài thứ nhất liên quan đến mục tiêu của phong trào bảo căn Hồi giáo: đây là thí dụ của một thứ tôn giáo chủ trương không ngần ngại hy sinh mạng sống để đạt được mục tiêu của mình. Mối tương quan giữa hiện tượng này với những ích lợi chính trị ngấm ngầm đã đưa đến những cuộc nghiên cứu về tương quan giữa phong trào bảo căn và nạn khủng bố, cách riêng khi người ta xem nạn khủng bố như là mối đe doạ lớn nhất cho nền an ninh toàn cầu (Beck, 2003); đây là luận cứ mà chính phủ Hoa kỳ đã trưng ra để biện minh cho những can thiệp quân sự tại Irak.
Đề tài thứ hai là sự tăng gia ảnh hưởng của phong trào bảo căn Tin lành trên khắp thế giới. Một đàng, (cựu) tổng thống George W. Bush, một đại biểu nhiệt thành của phong trào bảo căn Tin lành, đã có ảnh hưởng mạnh đến chính trị thế giới; đàng khác, ông Bush thắng cuộc tái cử nhờ sự vận động của các phái Tin lành. Họ muốn bảo vệ các giá trị luân lý cổ truyền, chẳng hạn như chống lại việc phá thai, chống lại hôn nhân đồng tính.
Các phái Tin lành, đặc biệt là nhóm Ngũ Tuần, đang bành trướng mạnh mẽ ở châu Mỹ Latinh, vốn được coi là thành luỹ của Công giáo thế giới. Hiện tượng Ngũ tuần tăng trưởng nhanh chóng đến nỗi những nhà nghiên cứu như là David Stoll tự hỏi: phải chăng châu Mỹ Latinh trở thành Tin lành? (1997). Xem ra sự tăng trưởng của phong trào Tin lành và Ngũ tuần tại các quốc gia như là Guatemala, Costa Rica hoặc Brasil nhanh chóng đến mức lần đầu tiên trong lịch sử của những quốc gia này, họ đã đặt lại vai trò độc quyền của Giáo hội Công giáo đối với các biểu tượng cứu rỗi.
Tuy nhiên, Pierre Chauny (1975) đã lật ngược câu hỏi của Stoll như thế này: Những nhóm Ngũ tuần và phong trào Tin lành Hoa kỳ có đáng gọi là Tin lành không? Hay nói một cách đơn giản hơn: những người Ngũ tuần có phải là Tin lành không? Câu hỏi này đòi hỏi một bài nghiên cứu khác.
Thư mục
- Augé, Marc. 1982. “Football, de l’histoire sociale à l’antropologie religieuse”. in: Le débat, 19. Paris.
- Bainbridge, Williams & Rodney, Stara. 1980. “Scientology: to be perfectly clear”. in: Sociological Analysis, 41.
- Bastian, Jean-Pierre. 1997. La mutación religiosa en América Latina, México: Fondo de Cultura Económica.
- _______. (Dir.). 2001. La modernité religieuse en perspective comparee, París:
- Karthala.
- _______. 1996, noviembre. “Violencia, etnicidad y religión entre los mayas del
- Estado de Chiapas en México”. En: Sociedad y religión, 14 y 15. Universidad de Buenos Aires, Argentina.
- _______. 2004. “Protestantismo y comportamiento económico en América Latina. La tesis weberiana puesta a prueba en Costa Rica”. in: Revista Colombiana de Sociología, 22.
- Beck, Ulrico. 2003. Sobre el terrorismo y la guerra, Barcelona: Paidós.
- Bellah, Robert. 1970. Beyond belief, New York: Harper & Row.
- _______. and Hammond, Philip. 1980. Varieties of civil religion, New York: Harper & Row. ___ 1985. Habits of the herat: Individualism and commitment in american life, New York: Harper & Row.
- Beltrán, William Mauricio.. 2006. De microempresas religiosas a multinacionales de la fe, Bogotá: Editorial Bonaventuriana.
- Berger, Peter & Thomas Luckmann. 1968. La construcción social de la realidad, Buenos Aires: Amorrortu.
- _______. 1971. El dosel sagrado: elementos para una sociología de la religión,
- Buenos Aires: Amorrortu.
- _______. & Thomas Luckman. 1997. Modernidad, pluralismo y crisis de sentido, Barcelona: Paidós.
- _______. (Ed.). 1999. The desecularization of the world: resurgent religion and world politics, Washington: Ethics and Public Policy Center.
- (Ed.). 1999. Los límites de la cohesión social, Barcelona: Galaxia Gutemberg.
- Bloom, Harold. 1997. La religión en los Estados Unidos: el surgimiento de la nación poscristiana, México: Fondo de Cultura Económica.
- Boudon, Raymond. 2004. “La racionalidad de lo religioso según Max Weber”. in: Revista Colombiana de Sociología, 22.
- Bourdieu, Pierre. 1971. “Genèse et structure du champ religieux”. in: Revue française de sociologie. No. 12, pp. 295-334.
- Brown, Radcliffe. 1952. Structure and function in primitive society, London: Cohen & West Glencoe Free Press.
- Brunner, José Joaquín. 1992. América Latina: cultura y modernidad, México: Grijalbo.
- Coser, Lewis. 1978. Las instituciones voraces, México: Fondo de Cultura Económica.
- Chaunu, Pierre. 1975. Le temps de réformes, Paris: Fayard.
- Durkheim, Emile. 1897. El suicidio. Madrid: Akal editor.
- _______. 1982. Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid: Akal editor.
- Feuerbach, L. 1995 [1841]. “La esencia del cristianismo”. Madrid: Trota.
- Fierro, A. 1979. Sobre la religión, Madrid: Taurus.
- Geertz, Clifford. 2001. La interpretación de las culturas, Barcelona: Gedisa.
- Giddens, Anthony (Comp.). 1993. Emile Durkheim: escritos selectos, Buenos Aires: Nueva Visión.
- Goffman, Erving. 1961. Las instituciones totales, Nueva York: Anchor Books.
- Haddox, Benjamin Edward. 1965. Sociedad y religión en Colombia, Bogotá: Editorial Tercer Mundo y Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia.
- Hervieu-Leger, Danièle. 1993. La religion pour mémoire, Paris: Éditions Du Cerf.
- Houtart, François. 1998. Sociología de la religión, México: Plaza y Valdez editores.
- Huntington, Samuel. 1997. El choque de las civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Barcelona: Paidós.
- Jaramillo, Rubén. 1998. Colombia la modernidad postergada, Bogotá: Argumentos.
- _______. 1998. Moralidad y modernidad en Colombia, Bogotá: ESAP.
- Kepel, Gilles. 1991. La revancha de Dios. Cristianos, judíos y musulmanes a la reconquista del mundo, Madrid: Anaya y Mario Muchnik.
- _______. (Dir.). 1995. Las políticas de Dios, Madrid: Anaya y Mario Muchnik.
- _______. 2002. “Los hechos del 11 de septiembre de 2001”. En: El mundo después del 11 de septiembre de 2001, Barcelona: Península & Atalaya.
- Klaiber, Jeffrey. 1992. El cambio religioso en América Latina, Lima: RLT.
- Lalive d'Epinay, Christian. 1968. El refugio de las masas, un estudio del movimiento pentecostal en Chile, Santiago de Chile: Editorial del Pacífico.
- _______. 1975. Religion dynamique sociale et depéndance, les mouvements protestants en Argentine et au Chile, Paris: Mouton.
- Lipovetsky, Pilles. 1987. La era del vacío, Barcelona: Anagrama.
- Luckmann, Thomas. 1973. La religión invisible, Salamanca: Sígueme.
- Marx, Karl. 1969. La cuestión judía, Buenos Aires: Ediciones Coyoacan.
- _______. 1976. La ideología alemana, Buenos Aires: Librería Homo sapiens.
- Masferrer Kan, Elio (Coord.). 2000. Sectas o iglesias, viejos o nuevos movimientos religiosos, Bogotá: Plaza y Valdez editores.
- Mauss, Marcel. 1993. “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les Sociétés archaiques” in: Sociologie et anthropologie, Paris: Quadrige Puf.
- Merton, Robert K. 1992. “Puritanismo, pietismo y ciencia”, in: Teoría y estructura sociales, México: Fondo de Cultura Económica.
- Niebhur, H. Richard. 1954. The social sources of denominationalism. Hamden, conn. shoe string press (1929).
- Otto, Rudolf. 1980. Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid: Alianza.
- Parsons, Talcott. 1967. Ensayos de teoría sociológica, Buenos Aires: Paidós.
- _______. 1968. La estructura de la acción social, Madrid: Guadarrama.
- Shafer, Heinrich. 1992. Protestantismo y crisis social en América Central, Costa Rica: Universidad Luterana Salvadoreña.
- Silveira Campos, Leonildo. 2000. Teatro, templo y mercado, Quito: Ediciones Abya-yala.
- Stoll, David. 1990. ¿América Latina se vuelve protestante?, Berkeley and Los Angeles. California: University of California Press.
- Troelscht, Ernst. 1931. The social teaching on the christian churches. New York: Macmillan.
- _______. 1951. El protestantismo y el mundo moderno, México: Fondo de Cultura Económica.
- Uricochea, Fernando. Julio-sep. 1992. “Durkheim’s conception of the religious life: a critique”. in: ““Archives de sciences sociales des religions’” 79.
- _______. 1996. “Durkheim y Weber y las nuevas formas de religiosidad”. in:
- Revista Colombiana de Sociología 3.
- Weber, Max. 1977. Economía y sociedad. Bogotá: Fondo de Cultura Económica.
- _______. 1983. Ensayos sobre sociología de la religión, Madrid: Taurus.
- _______. 1992. La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona: Península.
- Wilson, Bryan. 1959. “An análisis of sects development”. in: American Sociological Review, 24.
- _______. 1961. Sects and society a sociological study of the Elim tabernacle, christian science, and christiadelphians, Berkeley: University of California Press.
- _______. 1970. Sociología de las sectas religiosas, Madrid: Guadarrama.
- Woodrow, Alain. 1993. Las nuevas sectas, México: Fondo de Cultura Económica.[4]
[1] Trong những tác phẩm tựa như là Góp phần vào việc phê bình triết học luật pháp của Hegel (1844), Vấn đề Do thái và Ý thức hệ nước Đức (1847).
[2] Ông bắt đầu đưa ra đề nghị này trong cuốn Cơ cấu của hành động xã hội (1964), và tóm lại trong khảo luận tựa đề “Vai trò của những lý tưởng đối với các hành động xã hội”, trong: Những khảo luận về lý thuyết xã hội. Buenos Aires, Paidós, 1967, tr. 22-33.
[3] Những tác phẩm quan trọng về các giáo phái ở Hoa kỳ là: Các giáo phái mới của Alain Woodrow (1993) và Tôn giáo tại Hoa kỳ của Harold Bloom (1997).
[4] Như vậy, trong khi Heidegger cho rằng con người “bị ném vào thế giới” hoặc “sinh ra để mà chết”, thì nhân luận Kitô giáo cho biết rằng con người được sinh ra do một kế hoạch yêu thương của Đấng Tạo hóa, và để được hưởng hạnh phúc nhờ được trở về với Thiên Chúa.
