Thời sự Thần học - số 68 tháng 5/2015, tr. 119-159
_Julio L. Martinez, S.J._
Tuyên ngôn về Tự do tín ngưỡng tạo ra một dấu mốc quan trọng trong lịch sử Giáo hội. Đây là một văn kiện gây tranh cãi nhiều nhất trong công đồng. Tác giả ôn lại những chặng soạn thảo văn kiện, phân tích bản văn, và nhất là cho thấy những quan điểm khác nhau giữa các nghị phụ Công đồng, cũng như những cách giải thích khác nhau sau Công đồng. Có thể chia bài viết làm hai phần chính.
– Trong phần đầu (số 1-10), tác giả cho thấy Công đồng đã sử dụng luận cứ pháp lý để bảo vệ cho quyền tự do tín ngưỡng, chẳng hạn như: phẩm giá con người, trật tự công.
– Trong phần thứ hai, tác giả trình bày những cuộc tranh luận nổi lên chung quanh nền tảng thần học của tự do, đặc biệt nơi các văn kiện của Đức Gioan Phaolô II: “tự do” cần được đặt trong tương quan với “chân lý”. Dù sao, cần ghi nhận hai lối tiếp cận khác nhau và bổ túc cho nhau khi bàn về cũng một đề tài.
Tác giả là giáo sư thần học tại đại học giáo hoàng Comillas ở Madrid, Tây ban nha. Nguồn: Teologia de la libertad, in: Estudios Ecclesiasticos vol. 81 (2006) 383-419. Tự do tín ngưỡng (viết tắt: TDTN).
Chính cái khung cảnh này tạo thành một chân trời cho những cuộc nghiên cứu nhằm đẩy mạnh hơn những trực giác của Công đồng.
1. Chặng đường cam go để chấp thuận Tuyên ngôn DH
Con đường dẫn tới việc biểu quyết chấp thuận không đơn giản và dễ dàng; trên thực tế đây là con đường khúc khuỷu nhất. Ba mươi năm sau đó, Bernard Häring cho biết rằng “không có vấn đề nào gặp phải nhiều chống đối tại Công đồng và sau Công đồng cho bằng đề tài này.”[3]
Vào tháng 11 năm 1963, tại khoá hai, các nghị phụ nhận được lược đồ thứ nhất về tự do tín ngưỡng được soạn thảo bởi Uỷ ban Đại kết trực thuộc Văn phòng cổ võ sự hợp nhất các Kitô hữu. Trong thời gian giữa hai khoá (1963-1964), bản tuyên ngôn được soạn thảo mang tựa đề Tự do tín ngưỡng và quyền lợi của con người và của các cộng đồng liên quan đến tín ngưỡng. Trong bản văn này, người ta đã đọc được những nguyên tắc đạo lý sẽ được đưa vào bản văn của Tuyên ngôn được công bố.
Vào khoá ba (tháng 9 năm 1964), bản văn được đệ trình cho các nghị phụ. Sau khi tranh luận, người ta thấy những bất đồng quan điểm. Lược đồ được trao cho một Uỷ ban để viết lại. Điều này đã gây ra nhiều dè dặt về phía một số đông các nghị phụ, và họ đã viết một bức thư phản kháng lên Đức Thánh Cha. Nhóm chống lại Tuyên ngôn ngăn cản không cho bỏ phiếu. Các ký giả đã đặt tên là “ngày thứ năm đen” (giovedì nero: 19-11-1964), khi cuộc tranh luận về TDTN bị ngưng lại.
Trong thời gian giữa hai khoá (1964-1965), bản văn được viết lại do một Uỷ ban hỗn hợp, và tại khoá bốn (ngày 15-9-1965), bản văn thứ ba được mang ra thảo luận. Có 60 nghị phụ phát biểu trong đó 40 người ủng hộ và 20 người chống lại. Lý do chính của phe phản đối là vì chân lý và sai lầm được đặt ngang hàng với nhau, và không đả động gì đến nghĩa vụ của Nhà nước phải tuyên xưng đạo thật. Ngày 21-9-1965, các nghị phụ bỏ phiếu: trên tổng số 2222 nghị phụ, có 1997 thuận và 224 chống. Sau một vài sửa đổi và bỏ phiếu, bản văn được đem ra bỏ phiếu chung quyết vào ngày 7-12-1965, với kết quả là 2308 thuận và 70 chống.
Để đi tới việc công bố văn kiện DH, phải mất 9 bản dự thảo, ba lần tranh luận công khai, với 120 lần phát biểu tại hội trường, hơn 2000 modi (yêu cầu tu chính), 600 đề nghị viết ra giấy: những con số này cho thấy văn kiện này đã được suy nghĩ chín chắn, cẩn thận, chứ không do ngẫu hứng. Các nghị phụ ý thức rõ rệt về tầm quan trọng của bản văn, và khi bỏ phiếu phê chuẩn tuyên ngôn, các ngài đã biết rõ là Công đồng đã thực hiện một cuộc thay đổi 180° những luận đề căn bản của luật công-pháp nền-tảng của Giáo hội (ius publicum ecclesiasticum), và thậm chí làm thay đổi cả Giáo hội học.[4]
DH là một trong những dấu chỉ quan trọng nhất của công cuộc canh tân mà Đức Gioan XXIII nhắm đến khi triệu tập Công đồng. Trong bài diễn văn bế mạc Công đồng, Đức Phaolô VI tuyên bố rằng tuyên ngôn DH tuy xem ra là một văn kiện tầm thường, nhưng thực sự là một trong những bản văn quan trọng nhất, bởi vì đã du nhập nhiều thay đổi đáng kể nhất trong đời sống Giáo hội.[5]
2. “Thánh Công đồng muốn khai triển đạo lý”
Thật khó mà khẳng định rằng tuyên ngôn của Công đồng về TDTN là một cột mốc trong lịch sử luân lý, chính trị hoặc tư tưởng của nhân loại. Nguyên tắc TDTN đã được nhìn nhận trong nhiều bản hiến pháp từ lâu trước Vaticanô II, và Giáo hội đã tiến chậm trong vấn đề này. Dù sao, phải nhận rằng tuyên ngôn DH đã đánh một dấu mốc quan trọng trong lịch sử Giáo hội.
Điều chắc chắn là văn kiện đã gây ra nhiều tranh cãi nhất trong Công đồng, đặc biệt bởi vì tiềm ẩn một điểm quan trọng: sự tiến triển đạo lý. Vài chuyên viên Công đồng cho biết rằng không phải nội dung mới mẻ của nó đã gây ra sự tấn công của những người đối lập, nhưng điểm gây khó khăn cho họ là sự tiến triển đạo lý.[6] Sự tiến triển đạo lý được hiểu từ quan niệm về chân lý của ý thức lịch sử. Khác với quan niệm cổ điển về chân lý, chủ trương “ý thức lịch sử” lưu ý đến việc nắm bắt và hiểu biết chân lý, kèm theo những điều kiện chủ quan và hoàn cảnh nó; nói cách khác, quan niệm này lưu ý đến sử tính của chân lý và sự tiến triển trong việc hiểu biết chân lý.[7]
Thật vậy, chính bản văn của tuyên ngôn đã chấp nhận giá trị của sự tiến triển đạo lý: “Thánh Công đồng muốn khai triển đạo lý của các vị Giáo hoàng gần đây về những quyền lợi bất khả xâm phạm của con người và về cơ cấu pháp lý của xã hội” (DH 1).
3. “Ý thức lịch sử” tiềm tàng trong Tuyên ngôn
Sự thay đổi quan trọng nằm ở chỗ chuyển từ viễn ảnh “bản thể” sang viễn ảnh “lịch sử” trong quan niệm về chân lý. Thuật ngữ “ý thức lịch sử” (historical consciousness)[8] do B. Lonergan tạo ra và được J. C. Murray áp dụng vào việc soạn thảo văn kiện DH. Sự du nhập “ý thức lịch sử” vào thần học bao hàm bốn điểm sau đây:
– Trước đây thần học được xem như một khoa diễn dịch, bây giờ là một khoa quy nạp.
– Theo phương pháp diễn dịch, người ta đi đến kết luận từ những tiền đề lấy từ Thánh Kinh và Thánh truyền; trong bối cảnh của ý thức lịch sử của thần học hiện đại, những dữ kiện của Thánh Kinh và Thánh truyền được giải thích theo tiến trình thông giải, và đưa đến những kết luận có khả năng đúng (probable).
– Sự thay đổi từ đường lối diễn dịch sang đường lối cảm nghiệm là một tiến trình không thể quay ngược lại nữa.
– Việc chuyển sang bối cảnh ý thức lịch sử đòi hỏi một đường lối tư duy mới cũng như những từ ngữ mới.
Phương pháp lý luận trước đây dựa trên “bản tính con người” (natura humana), chứ không quan tâm đến những khác biệt từ cá nhân này sang cá nhân khác: bản tính con người luôn luôn giống nhau ở khắp mọi nơi và khắp mọi thời. Trong lối tư duy này, người ta không thấy sự cần thiết phải thay đổi luật lệ hay phương pháp, bởi vì những gì là phổ quát thì không thay đổi. Phương-pháp-luận theo quan niệm này mang tính trừu tượng[9]. Ngược lại, trong khung cảnh của ý thức lịch sử, con người được nhìn một cách hoàn toàn khác biệt:[10]
Ta có thể bắt đầu từ chỗ quan sát con người. Ta có thể nhận thấy rằng, đừng kể khi ngủ say, con người luôn hành động có chủ đích. Con người có cảm nghiệm, tưởng tượng, ước mong, sợ hãi; cân nhắc những lợi hại, quyết định hành động [...]. Những hành vi này có ý nghĩa bởi vì chúng mang lại ý nghĩa cho cuộc đời; ngược lại, nếu phủ nhận ý nghĩa của cuộc đời, thì sẽ rơi vào chủ nghĩa hư vô (nihilisme).[11]
Lối tiếp cận lịch sử nhìn nhận rằng lối tiếp cận hữu thể thật là cần thiết để có thể hiểu con người, nhưng chưa đủ; cần phải vận dụng nhiều chiều kích liên ngành. Tuy chấp nhận tính khách thể[12], vì là kết quả của nhân loại tư duy, nhưng thực tại là cái gì khác hơn là “cái chỉ ban trao một lần.”[13]
Thuật ngữ “ý thức lịch sử” cũng nằm trong cùng luồng tư tưởng với thuật ngữ “dấu chỉ thời đại” được sử dụng trong GS và DH, cũng như câu nói “dưới ánh sáng của Tin Mừng và kinh nghiệm của nhân loại” được sử dụng trong hiến chế mục vụ của Công đồng (GS 46). Tóm lại, nơi thuật ngữ “ý thức lịch sử” ta thấy một não trạng mới, gắn liền với “sự tiến triển đạo lý.”[14]
4. Sự tiến triển đạo lý, một đề tài tiềm ẩn trong tất cả các vấn đề của Công đồng
Sự tiến triển đạo lý trở thành chìa khoá thông diễn để làm hiện thực đạo lý Giáo hội mỗi lần Truyền thống Giáo hội được nhìn như là một Truyền thống tiến triển trong việc nắm bắt chân lý. Mặc dù Vaticanô II không phát biểu nhiều về những hình thức và kết quả của sự tiến triển của Truyền thống giáo hội[15], nhưng hiển nhiên là Công đồng đã đề cập khá rõ rệt tính cách năng động của nó[16]: “Truyền thống tông đồ tiến triển trong Giáo hội nhờ Chúa Thánh Thần giúp đỡ”; “Giáo hội tiến bước trải qua thời gian cho đến sự viên mãn của chân lý, cho đến khi những lời của Thiên Chúa hoàn tất nơi Giáo hội”; “Chúa Thánh Thần dẫn đưa Giáo hội đến chân lý sung mãn” (DV 8).
Linh mục John Courtney Murray S.J. còn dám quả quyết rằng sự tiến triển đạo lý không những là tâm điểm mà còn là một đề tài tiềm ẩn trong tất cả mọi đề tài nóng bỏng của Công đồng.
Thật ra vấn đề phát triển đạo lý là vấn đề cơ bản nằm trong tất cả những đề tài khác của Công đồng. Công đồng đã chứng tỏ cho thấy rằng Giáo hội không muốn rơi vào sự sai lầm của chủ trương tồn cổ (arcaismo), muốn ngăn chặn sự tiến triển tư tưởng của Giáo hội trong bất cứ lãnh vực nào – Kinh Thánh, giáo phụ, trung cổ, cận đại và hiện đại – và từ chối khả năng có thể tiến triển. Không có văn kiện nào được Công đồng nhấn mạnh đến điểm này như là tuyên ngôn DH. Đó là lý do chính yếu tại sao nó đã gặp nhiều chống đối đến như vậy.[17]
Sự tiến triển đạo lý là đề tài của Công đồng, không phải vì chủ ý chọn lựa để tranh cãi trực tiếp, nhưng được đề cập bởi vì cần phải tạo ra điều kiện thuận lợi để cho sự tiến triển có thể thực hiện[18]. Cần phải hiểu công thức này trong bối cảnh của “ý thức lịch sử”, theo đó sự tiến triển diễn ra trong sự hiểu biết của chủ thể (chẳng hạn: Giáo hội) sống trong một hoàn cảnh lịch sử. Theo nghĩa này, ta có thể đọc tác phẩm của Murray viết về Vấn đề Thiên Chúa:
Thuật ngữ ‘tiến triển đạo lý’ của Newmann có lẽ chưa rõ nghĩa lắm: tốt hơn nên nói đến sự tiến triển trong cách hiểu biết những khẳng định cổ thời trong mạc khải Tân ước. Kết quả của nó không phải là một sự khẳng định hoàn toàn mới mẻ, nhưng là một cách thức hiểu một khẳng định đã được phát biểu trong lối quan niệm khác, hoặc chỉ mới được hiểu cách lờ mờ hoặc ám tàng.[19]
Viễn ảnh lịch sử đưa chúng ta đến mối tương quan sâu xa hơn với truyền thống thần học của Giáo hội. Dĩ nhiên là không cho phép chấp nhận chủ trương tương đối, theo đó một đạo lý chỉ có giá trị vào thời điểm nó ra đời, hoặc chấp nhận rằng Giáo hội phải chấp nhận cả điều chân thật cũng như điều sai lầm.[20] Cũng không thể nào chấp nhận được một thứ thoả hiệp, theo đó đạo lý không thay đổi về nội dung nhưng chỉ là phát biểu đạo lý theo một cách thức mới mẻ[21], hoặc giải thích sự tiến triển đạo lý bằng cách nói rằng thuật ngữ TDTN được hiểu khác với ý nghĩa trước đây.[22]
5. Hai chủ trương đối nghịch nhau
Những cuộc tranh luận về TDTN được xếp vào hạng sôi nổi nhất ở Công đồng. Vào thập niên 50, đã có hai quan điểm khác biệt về đề tài này, và Công đồng đã trở thành diễn đàn cho cuộc đối đầu công khai giữa đôi bên.
Một chủ trương không chấp nhận sự thay đổi đạo lý. Khuynh hướng này do Hồng y Alfredo Ottaviani lãnh đạo, và ngài giữ vai trò chủ tịch uỷ ban thần học soạn thảo lược đồ về Hội thánh. Chủ trương này dựa theo đạo lý mà từ thế kỷ XIX được đặt tên là thesis-hypóthesis (luận đề - giả thuyết)-[23], kết quả của một tiến trình học thuyết từ thời Trung cổ[24]. Nội dung của đạo lý như thế này. Xét theo “luận đề”, Nhà nước có quyền lợi và nghĩa vụ phải dẹp bỏ những phát biểu công khai của các tôn giáo không chân thật, mặc dù, trong thực hành, có thể chấp nhận sự “khoan dung” (chịu đựng: tolerantia) khi việc nhìn nhận pháp lý cho đức tin duy nhất và chân thật là điều không thể thực hiện nổi. Nếu “luận đề” bao gồm những nguyên tắc bất biến của đức tin, thì “giả thuyết” là sự thích ứng với hoàn cảnh thực tế, đành phải chấp nhận một cái ít xấu hơn. Học thuyết này hàm chứa hai nguyên tắc: thứ nhất, sự sai lầm không thể nào được hưởng quyền lợi; thứ hai, chính quyền phải khử trừ sai lầm khi có thể được, và có thể làm ngơ cho nó khi thấy là điều cần thiết.[25]
Đứng trước một lập trường không muốn xét lại đạo lý hiện hành, một khuynh hướng thứ hai được tổ chức chung quanh Hồng y Augustinô Bea, một vị đã chiếm được cảm tình của nhiều nghị phụ ngay từ khi Công đồng mới khai mạc. Ngài chủ trương cần phải thay đổi học thuyết về “luận đề - giả thuyết” bằng cách dựa vào Thánh Kinh, Thánh truyền và Huấn quyền. Ngài ước muốn rút ra những điều mới, ăn khớp với những điều cũ, để đáp lại Chúa Thánh Thần qua những dấu chỉ thời đại, phù hợp với chân lý và công bình. Chủ trương đã được Công đồng chấp thuận qua tuyên ngôn DH, sau nhiều khó khăn và nhượng bộ.
6. Nội dung của TDTN
Khi thêm phụ đề vào tuyên ngôn Quyền lợi của các cá nhân và cộng đồng được hưởng tự do xã hội và dân sự trong lãnh vực tôn giáo, Công đồng muốn cho thấy rằng mình không bàn về tự do theo nghĩa tâm lý (là một giả thiết cơ bản cho tất cả mọi loại tự do và cho tất cả mọi hành vi nhân linh có trách nhiệm), cũng không bàn về tự do theo nghĩa luân lý, xét vì con người có nghĩa vụ luân lý phải đi tìm chân lý (nghĩa là tôn giáo chân thật), nhưng là bàn về tự do pháp lý và chính trị. Con người có quyền lợi thờ phượng Thiên Chúa theo lương tâm của mình chỉ bảo, và nghĩa vụ của Nhà nước là nhìn nhận, bảo vệ và phối hợp việc thực thi quyền lợi này.
Đối tượng của sự tự do này, xét như là quyền lợi của con người, tiên vàn là được “miễn trừ khỏi cưỡng bách” (immunity from coercion), theo hai hướng: a) không bị cưỡng bách phải hành động (trong lãnh vực tôn giáo) trái ngược với điều chỉ bảo của lương tâm; b) không bị ngăn cản hành động dựa theo điều chỉ bảo của lương tâm.
Như vậy, TDTN được hiểu như một “quyền lợi tiêu cực” (không bị cưỡng bách, không bị ngăn cản), nhưng là một tiền đề cần thiết để có thể thi hành một quyền lợi theo đúng nghĩa, đó là thờ phượng Thiên Chúa, “theo chỉ bảo của lương tâm, nơi tư riêng và nơi Công đồng, cá nhân hay liên kết với những người khác, trong những giới hạn phải chăng” (DH 3).
Đến đây, thiết tưởng nên đối chiếu với bản Tuyên ngôn quốc tế nhân quyền ngày 10 tháng 12 năm 1948. Những lời của Công đồng tương tự như điều 18 của bản Tuyên ngôn: “Mọi người có quyền lợi tự do tư tưởng, lương tâm và tôn giáo; quyền này bao hàm tự do thay đổi tôn giáo hoặc tín ngưỡng, cũng như tự do biểu lộ tôn giáo và tín ngưỡng của mình, cách cá nhân hoặc tập đoàn, ở chỗ công cộng hoặc tại tư gia, bằng sự giáo huấn, thực hành, thờ phượng và kỷ luật”. Vài tháng trước bản Tuyên ngôn San Francisco, Bản Tuyên ngôn Mỹ châu[26] về quyền lợi và nghĩa vụ con người đã tuyên bố ở điều 3 rằng: “mỗi người có quyền tự do tuyên xưng một niềm tin tôn giáo, biểu lộ và thực hành niềm tin ấy nơi công cộng và chốn riêng tư”.
Bản văn của Liên hợp quốc cống hiến một chuỗi những nội dung pháp lý quan trọng. Nó bao gồm “tự do tư tưởng”, mà đối tượng là những tư tưởng hoặc quan niệm liên quan đến nhiều lãnh vực đời sống (chính trị, triết học, nghệ thuật, kinh tế, v.v.); “tự do lương tâm” với đối tượng là sự đánh giá luân lý của một người về hành động của mình hay của người khác. Thư ba là tự do tôn giáo, được diễn tả với nhiều chi tiết hơn: niềm tin (nghĩa là sự xác tín, chứ không chỉ là một ý kiến), quyền được tuyên xưng một tôn giáo và thay đổi tôn giáo, và ta thấy tầm mức pháp lý của quyền này, vừa cá nhân vừa tập đoàn, vừa ở nơi riêng tư vừa ở ngoài xã hội. Thực vậy, bản văn nhấn mạnh đến khía cạnh xã hội của tôn giáo, và như vậy là mang tính chất thực hành pháp lý, của những hành động giáo dục, lễ nghi, phụng tự, và những kỷ luật thực hành (thí dụ về y phục, thức ăn).
Trở về với bản văn Công đồng, chúng ta nên ghi nhận rằng TDTN không lệ thuộc vào nội dung của những ý tưởng hay quan điểm của tôn giáo, nhưng nội dung của nó là quyền được theo những quan điểm ấy. Điều này có nghĩa là quyền này vẫn tồn tại cho dù khách quan mà nói, quan điểm tôn giáo ấy sai lầm. Con người có quyền được lầm lẫn, do bản tính của nó là tự do. Quyền lợi này phát xuất từ con người. Chủ thể của quyền lợi là con người, chứ không phải là chân lý hoặc sự sai lầm. Đây là một bước chuyển quan trọng đánh dấu quan điểm mới của Công đồng về TDTN, hoàn tất con đường mà đức Gioan XXIII đã khai mở trong thông điệp Pacem in terris.
Đừng nên quên là Công đồng đã long trọng tuyên bố rằng tôn giáo chân thật tồn hữu nơi Giáo hội Công giáo; Công đồng cũng nhắc đến nghĩa vụ của tất cả mọi người phải đi tìm chân lý. Tuy nhiên, phù hợp với nguyên tắc nền tảng về thuyết nhân-vị pháp lý, Công đồng tuyên bố rằng nghĩa vụ luân lý phải truy tầm chân lý và quyền không bị cưỡng bách trong việc truy tầm vẫn tồn tại kể cả khi con người “khước từ nghĩa vụ đi tìm chân lý” (DH 2). Những giới hạn duy nhất cho việc thực hành quyền này là việc tôn trọng trật tự công, mà chúng tôi sẽ bàn sau.
7. Nền tảng của quyền TDTN: phẩm giá con người
Nền tảng của quan niệm mới về quyền TDTN là “phẩm giá con người, như được biết nhờ lời mạc khải của Thiên Chúa và nhờ chính lý trí tự nhiên”. Đặt phẩm giá con người làm nền tảng cho quyền TDTN là một khúc quặt quan trọng của Công đồng. Trước đây, đạo lý đặt nền tảng của quyền TDTN trên lương tâm cá nhân, nghĩa là một nguyên tắc luân lý và triết học, theo đó con người có quyền lợi và nghĩa vụ phải tuân theo chỉ thị của lương tâm. DH đã đi theo một hướng khác, dựa theo ngôn ngữ pháp lý, theo đó chủ thể của quyền lợi là con người (chứ không phải là chân lý).
Sự thay đổi hướng đi này là do đề nghị của cha John Murray đã nhắc tới trên đây. Năm 1964, cha được triệu về Rôma với tư cách là cố vấn cho Hồng y Spellmann, tổng giám mục New York. Trước đây cha đã đụng độ với Hồng y Ottaviani (đứng đầu Bộ Thánh Vụ) và đã bị cấm không được viết lách gì về TDTN. Thế nhưng cha đã được mời đến Công đồng và trở thành thần học gia then chốt của vấn đề này.
Cha Murray đã đề nghị đổi hướng đi. Thay vì đặt nền tảng của quyền TDTN trên lương tâm, một yếu tố có thể dẫn đến thuyết chủ quan, thì nên đặt trên phẩm giá con người, vì đây là một ý niệm pháp lý. Ý kiến của cha Murray được đưa vào bản văn thứ ba (textus re-emendatus) của uỷ ban. Phải chăng như vậy là uỷ ban chọn một luận cứ pháp luật và chính trị, thay cho luận cứ siêu hình và thần học?
Chúng tôi sẽ trả lời trong đoạn kế tiếp. Nên ghi nhận sự khác biệt quan điểm về điểm này xảy ra không phải giữa hai chủ trương của Hồng y Ottaviani và Hồng y Bea, nhưng là giữa hai trường phái Pháp và Mỹ (Hoa kỳ), và còn tiếp tục trong cuộc tranh luận thần học về tự do.
8. Những khác biệt giữa trường phái Pháp và trường phái Mỹ
Một cuộc nghiên cứu của cha Herminio Rico, S.J. dưới tựa đề John Paul II and the Legacy of Dignitatis humanae[27] đã cho thấy ba lối lập luận và giải thích bản văn Công đồng liên quan đến nền tảng của quyền TDTN. Một bên là “trường phái Pháp”, nhấn mạnh đến các luận cứ siêu hình và thần học, chưa được rõ rệt trong bản văn của Công đồng. Bên kia là “trường phái Mỹ” với bận tâm thực tiễn là khẳng định quyền lợi pháp lý và chính trị. Đứng ở giữa hai bên là sự giải thích của Pietro Pavan (1903-1994), tìm cách dung hoà, đề nghị hãy đánh giá toàn bộ văn kiện, đặt nền tảng trên phẩm giá con người như là chiếc vòm của tất cả kiến trúc.
Trong trường phái Pháp, một nhân vật tiêu biểu nhất là cha Philippe André-Vincent, O.P. (1911-1986), đòi phải đặt nền tảng trên trật tự của chân lý, chứ không thể chỉ dừng lại ở trật tự pháp lý chính trị; cũng theo tác giả này, không nên coi tự do như là miễn trừ khỏi cưỡng bách nhưng còn là tự phát. Một trong những kết luận của cuốn sách, theo H. Rico, là Đức Gioan Phaolô II đã ước mong viết lại đạo lý DH, dành ưu tiên cho luận cứ thần học, nghĩa là hợp với chủ trương của André-Vincent hơn là của Murray.[28]
Với óc thực tiễn, Murray tập trung nghị lực vào luận cứ pháp lý và chính trị: tự do trong lãnh vực tôn giáo như là miễn khỏi sự cưỡng bách của công quyền, dựa theo phương châm: “tự do đến mức tối đa khi có thể; chỉ cưỡng bách khi cần thiết”. Theo trường phái Mỹ, luận cứ pháp lý chính trị là then chốt trong bản văn DH được Công đồng châu phê, còn những luận cứ siêu hình và thần học chỉ giữ vai trò bổ túc; những luận cứ này không sai, nhưng chưa đủ để thuyết phục. Chúng ta hãy nghe lý luận của cha Murray.
Luận cứ siêu hình thứ nhất khẳng định rằng: “tất cả mọi người, xét theo phẩm giá là những nhân vị, nghĩa là có lý trí và ý chí tự do, và bởi vậy, có trách nhiệm cá nhân, có nghĩa vụ luân lý phải đi tìm chân lý, nhất là chân lý liên quan đến tôn giáo. Đồng thời, họ cũng phải tuân theo chân lý đã được biết, và tổ chức cuộc đời dựa theo những đòi hỏi của chân lý” (DH 2). Cha Murray cho biết rằng luận cứ này được thêm vào bởi vì vài giám mục lo ngại những hậu quả sẽ nảy sinh do sự “tách rời trật tự chân lý và trật tự pháp lý”, nhưng cha không tin rằng nền tảng hữu thể của TDTN là mối tương quan giữa con người với chân lý. Đúng ra, nghĩa vụ này chỉ có thể thi hành được khi sự tự do bàn luận và chấp thuận được bảo đảm nhờ được “miễn khỏi cưỡng bách từ bên ngoài”, và như vậy là chúng ta lại đụng đến luận cứ chính trị và pháp lý.
Luận cứ thứ hai đòi hỏi rằng, sau khi đã khẳng định là bản chất đức tin hệ ở những hành vi tự nguỵên và tự do, các tín ngường có thể biểu lộ ra cộng đồng do bản tính xã hội của con người (DH 4). Theo nhận định của cha Murray, luận cứ này đúng xét theo nguyên tắc, nhưng lại không đi thẳng vào vấn đề những giới hạn hợp pháp cho phép hạn chế việc biểu lộ các niềm tin. DH sử dụng thuật ngữ pháp lý là “trật tự công chính-đáng”
Như vậy, luận cứ pháp lý chính trị được trường phái Mỹ ủng hộ hơn là luận cứ dựa trên trật tự siêu hình, xét vì là một quyền lợi dân sự, và cần phải ấn định rõ rệt những giới hạn của công quyền trong việc hạn chế các hành vi tôn giáo của các công dân. Như chúng ta đã biết, đây là một vấn đề rất thời sự.
9. Sự phân biệt giữa lãnh vực thánh thiêng và trần thế (đạo – đời)
Sự phân biệt giữa hai trật tự - thánh thiêng và trần thế - trong xã hội là một câu chuyện lâu đời, khởi đi từ giáo hoàng Gelasio (+496) và trải qua nhiều phen thăng trầm: giáo hoàng Gregôriô VII (+1085) khẳng định “tự do của Giáo hội”, Jean de París (thế kỷ XIII), Roberto Bellarmino (thế kỷ XVI) giáo hoàng Gregôriô XVI (thế kỷ XIX) cho đến giáo hoàng Leô XIII, từ đó nảy ra hai luồng tư tưởng: “tĩnh” (và đã bị khai tử) và “động”, nghĩa là tiến triển đạo lý cho đến công đồng Vaticanô II.
DH cập nhật học thuyết Gelasio cho thời đại chúng ta, như vậy là một sự tiến triển đạo lý trong Truyền thống. Trải qua lịch sử, nhiều lý thuyết (bên trong cũng như bên ngoài Giáo hội được đề ra nhằm giải thích sự phân biệt hai lãnh vực “đạo / đời”[29].
Sự phân biệt hai trật tự quyền bính trong xã hội hàm ngụ rằng Giáo hội không có thẩm quyền trong những công việc lập pháp, xử kiện hoặc điều hành các công việc trần thế; sứ mạng của Giáo hội là góp phần vào công ích qua những phương thế mà xã hội dân sự cung cấp. Một cách tương tự như vậy, sự phân biệt hai quyền bính cũng ngăn chặn chính quyền khỏi xen lấn vào công việc “coi sóc các linh hồn” theo một nghĩa rộng: chính quyền không có quyền dựng những cửa sổ để quan sát bên trong lương tâm của các công dân. Hiểu như vậy, bổn phận của chính quyền đối với tôn giáo được giới hạn vào việc bảo vệ định chế TDTN. Nhà nước không có quyền áp đặt tôn giáo, nhưng cần phải bảo đảm cho các tín đồ của các tôn giáo được hưởng tự do và hoà bình. Về phần mình, Giáo hội, xét như là biểu hiện xã hội của đức tin Kitô giáo, được hưởng sự độc lập và sinh hoạt cộng đồng dựa theo niềm tin, mà Nhà nước phải tôn trọng. “Đạo” và “đời” là hai lãnh vực biệt lập nhưng luôn có liên hệ hỗ tương.
Sự phân biệt Đạo / Đời cũng được thể hiện qua sự phân biệt giữa xã hội và Nhà nước. Đây là sự tiến triển trong học thuyết chính trị nhờ học thuyết Kitô giáo giữa hai trật tự. Các mục tiêu của Nhà nước nói chung cũng là những mục tiêu của xã hội, nhưng không cùng chu vi. Nhà nước không có nhiệm vụ bảo vệ và thăng tiến tất cả mọi yếu tố của công ích (bien comun), nhưng chỉ giới hạn vào những gì mà trật tự công (orden publico) đòi hỏi.
10. Sự phân biệt giữa công ích và trật tự công
Để củng cố luận cứ pháp lý chính trị cho TDTN, người ta sử dụng khái niệm “trật tự công”. Đây là một quan niệm kỹ thuật nhằm giới hạn sự can thiệp của Nhà nước. Trước đây, vai trò của Nhà nước được đồng hoá với việc bảo vệ “công ích”; ngày nay, hai khái niệm “công ích” và “trật tự công” được tách rời, cũng tương tự như sự tách rời giữa “xã hội dân sự” và “Nhà nước”. Dĩ nhiên, tôn giáo là một thành tố của xã hội, vì thế thuộc về công ích xã hội, nhưng không vì thế mà tôn giáo cần được bảo vệ hay cổ võ bằng sự cưỡng bách.
Ý niệm “công ích” đi kèm với “xã hội dân sự”, còn “trật tự công” thì đi kèm với “Nhà nước”, thuộc thẩm quyền của Nhà nước[30]. Trật tự công là một phần của “công ích”, một mức độ tối thiểu để duy trì an ninh, ngõ hầu các phần tử có thể đạt được công ích. Công ích bao gồm nhiều điều kiện nhằm giúp cho con người phát triển; trật tự công chỉ gồm những điều kiện cần thiết để cho các phần tử chung sống trong một xã hội.
Tôn giáo mang chiều kích riêng tư và chiều kích xã hội. Tôn giáo cần được biểu lộ ra ngoài xã hội “trong những giới hạn chính đáng của trật tự công” (DH 7). Điều này muốn nói rằng Nhà nước không có trách nhiệm đối với “cảm nghiệm tâm linh”[31], nhưng chỉ bảo đảm để trật tự công được tôn trọng. Điều này không muốn nói rằng Nhà nước có quyền ngăn cấm tôn giáo nhân danh trật tự công (vì đó không phải là thẩm quyền của Nhà nước); đúng ra, Nhà nước có trách nhiệm ngăn cản những yếu tố phá rối trật tự công (chứ không phải vì là tôn giáo). Bản văn của Công đồng không chỉ nhắm đến các chế độ toàn trị, mà còn chống lại những học thuyết không cho phép các tôn giáo được biểu lộ công khai, lấy cớ rằng tôn giáo là chuyện tư riêng của cá nhân chứ không thuộc xã hội.
11. Sự cần thiết soạn thảo một thần học của quyền TDTN
Quyền TDTN có nền tảng trong Kinh Thánh không? Trong thời gian Công đồng, có những giám mục tỏ ra nghi ngờ về điểm này. Thật ra về điểm này, có hai chủ trương tại Công đồng. Phái bảo thủ (của hồng y Ottaviani) không muốn trộn lẫn TDTN với mạc khải, còn phe cấp tiến (của hồng y Bea) thì đòi hỏi phải lấy Tin Mừng (mạc khải) để soi sáng cho một kinh nghiệm của thời đại. Cuối cùng, tuyên ngôn TDTN sử dụng cả hai con đường (lý trí và mạc khải) để giải thích sự tiến triển đạo lý.
Cha Murray cũng ý thức rằng nếu chỉ bàn về TDTN theo những luận cứ pháp lý và chính trị mà thiếu những luận cứ thần học thì không đầy đủ. Vì thế, vài tháng sau khi Công đồng bế mạc, cha đã viết một bài báo, nêu ra vài khía cạnh thần học cần đào sâu về TDTN, ít là những điểm sau đây:
– Khái niệm về tự do Kitô giáo – tự do của Dân Thiên Chúa – như là thông phần vào sự tự do của Thánh Linh là tác nhân chính của lịch sử cứu độ, nhơ đó, các con cái được dẫn về với Cha, nhờ Con Nhập Thể.
– Khái niệm về tự do của Giáo hội khi thi hành sứ vụ, như là một sự thông phần vào tự do của chính Đức Kitô.
– Khái niệm về đức tin của Kitô hữu như là đáp trả lời Chúa gọi, bắt nguồn từ sáng khởi của Thiên Chúa, được thực hiện nhờ Đức Kitô và được lắng nghe từ trong trái tim, là nơi mà chính Thánh Linh phán dạy điều mà Ngài đã nghe (Ga 16,13-15).
– Khái niệm pháp lý về TDTN như là một quyền lợi của con người và của công dân, đặt nền tảng trên phẩm giá con người, được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa, và vì thế, được thông dự vào tự do của Thiên Chúa.
Như vậy, người đại diện cho trường phái Mỹ cũng đã có ý định phát triển thần học TDTN dựa trên Tân Ước. Trong một bài báo viết sau khi Công đồng vừa bế mạc,[32] cha Pierre Benoit, O.P. đã tiếc rằng tuyên ngôn DH đã không trưng dẫn những lời cương quyết của Chúa Giêsu được ghi lại nơi Mt 22, 21 (“Hãy trả cho César điều thuộc về César và trả cho Thiên Chúa điều thuộc về Thiên Chúa). Đây là một đoạn văn có tầm quan trọng về thần học Kinh Thánh: Chúa Giêsu muốn cho chúng ta nhận ra sự hiện hữu của hai thế giới: thế giới trần thế của những vương quốc trên đời này, và thế giới thiêng liêng của vương quốc Thiên Chúa. Mỗi bên có những luật lệ, quyền lợi và nghĩa vụ của mình và cần phải biết phối hợp với nhau; tuy nhiên vương quốc thế trần cần biết tính tạm bợ của mình, so với vương quốc thứ hai mang tính vĩnh cửu. Chính trong tính cách biện chứng ấy mà vấn đề TDTN được đặt ra.
Xét như là công dân của Vương quốc trên trời, tất cả mọi Kitô hữu, thậm chí tất cả mọi người – bởi vì mọi người đều là Kitô hữu trong hy vọng – cần được hưởng sự tự do mà Đức Kitô đã chinh phục, tự do yêu mến và phục vụ Thiên Chúa phù hợp tiếng gọi của ân sủng ở trong lương tâm. Trên bình diện xã hội cánh chung này, duy chỉ có Thiên Chúa mới có quyền hành, và Ngài đã uỷ quyền cho Giáo hội. Tuy nhiên, xét như là công dân của vương quốc thế trần, con người ấy cần phải tuỳ thuộc vào một vài cưỡng chế có khả năng hạn chế việc thực thi tự do ra bên ngoài, trong tầm mức mà việc thi hành nó có thể gây xáo trộn cho trật tư xã hội và xâm phạm đến tự do của những người công dân khác mà trật tự này muốn che chở.[33]
Dù sao, sự thiếu sót thần học của DH, do trường phái Pháp nêu ra và được khuôn mặt nổi bật nhất của trường phái Mỹ nhìn nhận, không làm giảm giá trị của văn kiện. Ngược lại, có thể biện minh cho sự thiếu sót ấy vì lý do thực tiễn và khôn ngoan. Những cuộc tranh luận thần học và siêu hình học có lẽ sẽ làm đình trệ việc phê chuẩn văn kiện, đang khi Công đồng muốn khẳng định quyền TDTN theo nghĩa chính trị và pháp lý. Hiểu như vậy, Công đồng đã làm điều cần phải làm, đó là ngỏ lời với thế giới một cách tổng quát, chứ không muốn trình bày một khảo luận thần học về tự do dành cho con cái trong nhà. Thật vậy, thế giới cần được biết quan điểm của Giáo hội Công giáo về một quyền lợi dân sự của hết mọi con người; còn “sự tự do của con cái Chúa” không nằm trong bản tính của tất cả mọi người, nhưng là một hồng ân của Thánh Linh, được biết nhờ mạc khải và cần được đón nhận bằng đức tin.
12. Thần học về tự do trong huấn quyền của đức Gioan Phaolô II
Khi nghĩ đến việc đào sâu thần học về TDTN, chúng ta lại trở về với cuộc tranh luận giữa trường phái Mỹ và trường phái Pháp liên quan đến những nền tảng của TDTN. Cuộc tranh luận không những cho ta biết thêm hậu trường của việc soạn thảo bản văn, nhưng còn mở ra cho chúng ta những đường hướng suy tư sau Công đồng, đặc biệt là tư tưởng của đức Gioan Phaolô II đã được phác thảo trong thời gian ngài tham dự vào việc soạn thảo GS và được đào sâu thêm nơi các thông điệp về luân lý. Đặc biệt, ngài đã xem TDTN như là quyền lợi căn bản nhất, khuôn mẫu và phản chiếu cho những quyền lợi khác, và không thể tách khỏi các quyền ấy.[34]
A. Hai phương pháp đi đôi
Ngay từ khi bắt đầu nhiệm vụ giáo hoàng, đức Gioan Phaolô II đã cho thấy rằng trong truyền thống Giáo hội, vẫn chung sống hai phương pháp đặt nền tảng cho TDTG. Trong thông điệp thứ nhất, Redemptor hominis, ngài giải thích rằng DH không chỉ phát biểu quan điểm thần học về TDTN và cả quan điểm rút ra từ luật tự nhiên, dường như một ý tưởng dựa trên kinh nghiệm con người, lý trí và phẩm giá con người[35]. Luận cứ thần học (nghĩa là dựa trên mạc khải hoặc Tin Mừng) trong phần thứ hai của văn kiện được sử dụng chung với những luận cứ triết học và pháp lý trong phần thứ nhất.
Trong những luận cứ “tự nhiên”, có ba điểm trụ cột, thường được Đức Gioan Phaolô II trưng dẫn trong những bài viết đầu tiên về TDTN:
– Khái niệm về phẩm giá con người gắn liền với bản tính con người, được nhận biết nhờ lý trí. Khái niệm này, được định nghĩa theo phạm trù triết học, là một điểm gặp gỡ và đối thoại với thế giới.
– Quyền TDTN được diễn đạt như là một quyền lợi của con người nói chung, chứ không đi vào những chi tiết của mỗi tôn giáo. Điểm nhấn là quyền tự do của con người, chứ không phải là quyền tự do của Giáo hội.
– Quyền TDTN được đặt nền tảng trên phẩm giá con người, chứ không xét đến hạnh kiểm hoặc nếp sống của những người cụ thể. Quyền này vẫn hiện hữu nơi những người rơi vào sai lầm hoặc lơ đễnh. (Điểm thứ ba hầu như biến mất trong những luận cứ thần học).
Người ta biết rằng tại Công đồng, đức tổng giám mục Krakov (Karol Wojtyla) là một trong những người tranh đấu để thành lập một uỷ ban thần học soạn thảo văn kiện về Giáo hội trong thế giới hôm nay. Lý do là vì nếu Giáo hội muốn đối thoại với thế giới, thì cần phải tự giới thiệu căn cước của mình như là một Giáo hội tuân theo Tin Mừng, và để cho Lời Chúa hướng dẫn.
Cha Bernard Häring, một nhà thần học luân lý làm thành viên của uỷ ban soạn thảo hiến chế GS, đã nhớ lại những lúc tranh cãi sôi nổi về phương pháp áp dụng trong cuộc đối thoại với thế giới: việc sử dụng con đường triết học và lý trí (tương tự như Pacem in terris) hay là con đường Kinh Thánh và thần học (như sẽ được áp dụng trong việc soạn thảo GS). Đây không phải là sự tranh cãi dựa trên lập trường bảo thủ hay cấp tiến, nhưng là về phương pháp trình bày. Có người chủ trương rằng nếu muốn đối thoại với thế giới, thì cần phải sử dụng ngôn ngữ triết học, dựa trên kinh nghiệm lịch sử của các dân tộc[36]. Nhưng ý kiến ngược lại thì cho rằng nếu làm như vậy, thì Công đồng sẽ biến thành một hội nghị các triết gia đàm đạo với các trường phái triết học khác trên thế giới; muốn là một văn kiện của Giáo hội thì phải dùng ngôn ngữ Kinh Thánh và thần học, tuy không bỏ qua ngôn ngữ của lý trí và triết học.
Các thông điệp về luân lý của đức Gioan Phaolô II sử dụng thể văn của GS, kết hợp tư tưởng Kinh Thánh với tư tưởng triết học, nhưng có điều khác biệt là giọng văn không lạc quan như là của Công đồng. Một đàng, ngài xác tín rằng nếu chúng ta không nhắc đến tội lỗi thì không thể nào đương đầu với vấn đề sự dữ và tìm cách giải quyết[37]; và muốn nói đến tội lỗi thì phải dùng đến những hình ảnh và biểu tượng của tôn giáo. Đàng khác, trong các thông điệp về luân lý, ngài luôn nhắc đến một trật tự luân lý khách quan, dựa trên lý trí cũng như dựa trên bản văn Kinh Thánh. Phương pháp này được sử dụng rất rõ ràng trong thông điệp “Tin Mừng sự sống” (Evangelium vitae: EV) và một cách tương tự, trong chương thứ nhất của thông điệp “Ánh quang chân lý” (Veritatis splendor: VS) khi ngài “suy gẫm”[38] về cuộc đối thoại giữa Chúa Giêsu và người thanh niên giàu có.
B. Thần học về tự do: Chiều kích nhân-luận thần-học và chiều kích Kitô luận
Giáo huấn xã hội của Đức Gioan Phaolô II sử dụng luận cứ thần học, tuy không khước từ những loại luận cứ khác. Đúng hơn, ngài phát biểu các nguyên tắc về luân lý xã hội bắt đầu từ nhân luận thần học, rồi chuyển sang Kitô học, và từ đây bước sang Giáo hội học. Ngài đã suy niệm về TDTN trải qua bốn chặng ấy, và đã để lại cho chúng ta một gia sản về thần học tự do.
Mở đầu là chặng nhân-luận thần học, dựa trên lời khẳng định của GS 22: “Thật vậy, mầu nhiệm về con người chỉ được sáng tỏ nơi mầu nhiệm về Ngôi Lời Nhập thể”. Câu nói này được trưng dẫn nhiều lần, như là một định hướng để bàn về con người: cần phải khởi đi từ mầu nhiệm Đức Kitô, trải qua công cuộc Nhập thể và Cứu chuộc, mới có thể hiểu được con người; để hiểu biết bản tính và định mạng của mình, con người không thể nào chỉ dừng lại nơi bản thân mà thôi. Nói cách khác, một nền luân lý chỉ thuần tuý dựa trên lý trí (luật tự nhiên) không thể nào vượt qua những thiếu sót của khả năng con người. Duy chỉ Mặc khải mới cho phép con người hiểu biết mầu nhiệm con người, nơi đóng đô của tự do. Nếu thiếu Kitô-luận thì nền tảng luân lý còn thiếu sót, bởi vì khái niệm phẩm giá con người cần đặt nền tảng trên thần học: “Trong Đức Kitô và nhờ Đức Kitô mà con người đạt được ý thức trọn vẹn về mình [...]. về giá trị vô song của thân phận làm người, về ý nghĩa của cuộc sống.”[39]
Để hiểu biết phẩm giá con người[40], cần phải dựa trên những dữ kiện của lý trí tự nhiên, với sự hỗ trợ của mạc khải. Đức Gioan Phaolô II lặp lại tư tưởng của các vị tiền nhiệm “tất cả mọi con người, với bản tính là có lý trí và ý chí tự do,” từ bản tính ấy nảy ra những “quyền lợi và nghĩa vụ, mang tính tổng quát, bất khả xâm phạm, bất khả chuyển nhượng.”[41] Nếu chúng ta nhìn phẩm giá con người dưới ánh sáng của mạc khải, thì phẩm giá ấy lại càng đáng trân trọng hơn nữa, bởi vì con người đã được cứu chuộc nhờ bảo huyết của Đức Kitô, được trở nên bạn hữu và con cái Thiên Chúa nhờ ân sủng siêu nhiên, và được hưởng thừa kế vinh quang vĩnh cửu.”[42]
Kitô-luận không phải là một chiều kích nằm ở bên ngoài phẩm giá của con người, bởi vì chân lý về “hình ảnh Thiên Chúa” được thể hiện sung mãn hơn nơi Đức Kitô là Con Thiên Chúa, nhờ đó chúng ta trở nên con cái yêu quý của Thiên Chúa và anh chị em với nhau. Có người sợ rằng khi đặt con người trong tương quan với Thiên Chúa, thì con người sẽ mất sự tự lập. Sự thật không phải như vậy: nhờ viễn tượng “hướng thần” mà con người phát triển thiên chức của mình, khả năng hoạt động, tự do và trách nhiệm cá nhân. Nhờ duy trì tương quan với Thiên Chúa, được biểu lộ nơi Đức Kitô, con người hiểu biết giá trị của sự tự lập chân chính, chứ không rơi vào võ đoán.
Khi đặt nền tảng của phẩm giá con người nơi Thiên Chúa, thử hỏi: phải chăng những người không-tôn-giáo thì không thể nào sống cho ra người được? Phải chăng những người vô-tín-ngưỡng thì cũng là con người vô luân lý? Thiết tưởng không thể rút ra những kết luận như vậy từ những chân lý nhân học hướng thần của Đức Gioan Phaolô II. Sự quy hướng về Thiên Chúa nằm trên bình diện hữu thể chứ không thuộc bình diện luân lý. Cũng như khi viết rằng “con người không thể nào đạt được tự do đích thực nếu không nhìn nhận mối tương quan với Thiên Chúa, bởi vì là tự do của con người được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa”[43] thì Đức thánh cha đang nói đến một chiều kích của tự do khác hẳn với tự do nói trong luật pháp dân sự về TDTN. Thật ra, điều muốn nói ở đây là nếu con người không mở ra đến cõi siêu việt thì sẽ đặt ra một nền tảng vô điều kiện cho nghĩa vụ luân lý. Từ những điều kiện và sự hữu hạn của con người, thì không thể rút ra một đòi hỏi vô điều kiện. Và một bản tính con người độc lập hoặc một ý tưởng về con người cũng không thể đặt ra một nghĩa vụ vô điều kiện.
Trước câu hỏi: “có thể nào con người bị giới hạn lại bó buộc vô-giới-hạn không?” thì cả ba người đều trả lời là không: Giáo hoàng Gioan Phaolô II, Giáo hoàng Bênêđictô XVI và giáo sư Hans Küng[44]. Cả ba người đều đồng ý ở điểm là chỉ duy sự mở rộng đến vô biên mới có thể cấp cho con người tự do đối với cái hữu hạn. Đức Bênêđictô XVI cũng viết trong thông điệp Deus caritas est rằng: “Đức tin cho phép lý trí chu toàn bổn phận của mình cách chu đáo hơn, và thấy rõ hơn điều thuộc về bản tính của mình.”[45] Điều mà ba người chia rẽ là vai trò của Giáo hội. Điều mà nhà thần học Hans Küng muốn cố gắng thực hiện là giúp cho các tôn giáo trình bày những yêu sách luân lý của mình với một uy tín cao hơn bất cứ thẩm quyền nào của nhân loại; còn hai vị giáo hoàng thì cũng sẵn sàng cộng tác với các tôn giáo và các triết thuyết khác, nhưng muốn dành một vai trò đặc biệt cho Giáo hội, trong đó các ngài giữ tác vụ lãnh đạo. Đến đây, các đề tài về tương quan giữa tự do và chân lý, cũng như về sứ mạng của Giáo hội được đặt ra.
C. Thần học về tự do: Giáo hội
Giáo hội đã nhận lãnh một sứ mạng đặc biệt liên quan đến chân lý do Đức Kitô mạc khải, trong đó gồm cả chân lý về phẩm giá con người. Giáo hội nhận lãnh một sứ mạng kèm theo những trách nhiệm, nhưng đồng thời cũng được hứa sẽ được ban Thánh Linh để trợ giúp việc thi hành. Sứ mạng loan báo chân lý mạc khải cấp cho Giáo hội một quy chế đặc biệt trong việc hiểu biết và bảo đảm cho sự tự do đích thực của con người[46]. Đây là chặng giáo hội trong luận cứ thần học về tự do: Giáo hội yêu cầu được tự do để thi hành sứ mạng mà Thiên Chúa đã trao trong Đức Giêsu nhờ Thánh Linh: tác vụ tỏ cho thế giới đang đi tìm chân lý được biết họ có thể gặp thấy ở đâu.
Như vậy, ta thấy có thêm một điểm mới trong luận cứ thần học về việc bảo vệ quyền TDTN. Giáo hội không chỉ lên tiếng bảo vệ quyền này vì muốn chạy theo thời cuộc, nhưng vì nó gắn liền với chính sứ mạng của mình. Giáo hội cần được tự do để có thể thi hành sứ vụ mà Thiên Chúa đã trao phó. Việc bảo vệ quyền TDTN nằm ngay trong căn tính của Giáo hội.
Nên lưu ý là Đức Gioan Phaolô II không nói rằng duy chỉ có Giáo hội mới biết được chân lý về phẩm giá con người. Không phải thế, ngài nói rằng: Giáo hội nhận được sứ mạng loan báo và bảo vệ phẩm giá con người.
D. Tương quan giữa tự do với chân lý
Một điều độc đáo của huấn quyền Giáo hội là tự do được nhìn trong tương quan với chân lý. Điều này đã được nhắc đến trong DH, và được khai triển trong các thông điệp chính của Đức Gioan Phaolô II (nhất là Evangelium vitae và Veritatis splendor): các văn kiện này đề cao giá trị của chân lý khách quan đến nỗi đòi tự do phải lệ thuộc vào chân lý[47], ngõ hầu tránh cho các xã hội thời nay, say sưa với tự do cá nhân và chủ quan, có khuynh hướng tạo ra những giá trị và quy luật thích hợp với mình, với nguy cơ dẫn đến chỗ huỷ diệt chính mình.
Tự do và chân lý là một tư tưởng được lặp đi lặp nhiều lần trong thông điệp Veritatis splendor [48]. Tôi chỉ trưng dẫn vài đoạn: giữa tự do và chân lý có một liên hệ "cốt yếu và cấu thành" (VS, 4); "ngay từ nền tảng, tự do lệ thuộc vào chân lý" (VS, 34); "tự do quyết định là quyết định cho mình và định đoạt cuộc đời thuận theo hoặc trái nghịch với điều thiện, thuận hay chống lại Thiên Chúa" (VS, 65); "câu hỏi nền tảng mà các học thuyết luân lý đặt ra là mối tương quan giữa tự do và chân lý" (VS, 84); "văn hoá thời nay đã đánh mất phần lớn mối dây liên kết giữa Chân lý-Điều thiện-Tự do" (VS, 84); "sự nhìn nhận thẳng thắn chân lý là điều kiện cho tự do chân chính" (VS, 87).
Về phần mình, Evangelium vitae nhấn mạnh rằng tự do sẽ phủ nhận chính mình, tự hủy diệt và sẵn sàng loại trừ người khác một khi nó không nhìn nhận hoặc tôn trọng giá trị cấu thành với chân lý. Vì thế ta hiểu được tại sao thông điệp tố cáo nguy cơ trầm trọng của việc hiểu các quyền lợi căn bản như là quyền lợi chủ quan của cá nhân hay tập thể, tách rời khỏi chân lý về bản tính con người. Những quyền lợi của con người cần phải quy hướng về bản tính con người và về phẩm giá con người, chứ không quy hướng về những ước vọng chủ quan của những kẻ đang nắm quyền trong xã hội hoặc những kẻ đang chiếm giữ đa số phiếu (x. EV 19-20).
Theo giáo sư Ruiz de la Peña, chìa khoá để hiểu, đọc và đánh giá thông điệp VS nằm ở chỗ liên kết giữa điều thiện, chân lý và Thiên Chúa[49]. Còn theo giáo sư González de Cardenal, “nếu không có hữu thể thì không có mạc khải để soi sáng cho chúng ta, nghĩa là không có chân lý để vạch trần sự giả dối. Nếu không có chân lý thì không có tự do. Nếu không có hữu thể, chân lý và tự do thì không có Thiên Chúa đích thực cho con người. Thế nhưng, đối lại, nếu không có Thiên Chúa thì cũng chẳng có hữu thể, chân lý, tự do.”[50]
E. Chân lý và tự do trong Tuyên ngôn DH
Hẳn nhiên, tuyên ngôn DH nhìn nhận một tương quan cốt yếu giữa tự do và chân lý, tuy nhiên tùy theo cách thức giải thích ý nghĩa của chân lý mà ta có thể hiểu tương quan của nó đối với tự do thế nào, và không phải tất cả mọi lối giải thích đều phù hợp với tư tưởng của tuyên ngôn.
Chúng ta cần nhớ rằng sự tiến triển đạo lý quan trọng nhất của DH ở chỗ nhìn nhận rằng tự do của lương tâm cá nhân là một trong những yếu tố trọng tâm của phẩm giá con người xét như là một hữu thể sống trong xã hội. Tuyên ngôn nhìn nhận bản chất của TDTN ở chỗ “miễn trừ khỏi bất cứ những cưỡng bách nào từ bên ngoài” thay thể cho những đòi hỏi tuyệt đối của chân lý như chủ trương trước đây. Như đã nói trước đây, sự tiến triển đạo lý này không phủ nhận sự hiện hữu của một tôn giáo chân thật cũng không phủ nhận bổn phận của mọi người phải đi tìm chân lý, và phải ôm ấp chân lý mà mình đã gặp được; mặc dù vậy, tuyên ngôn đã nhấn mạnh đến tự do như là điều kiện cần thiết và phương tiện duy nhất để tôn trọng phẩm giá con người trên con đường truy tầm chân lý. Điều này đã lật ngược lại chủ trương trước đây, nhấn mạnh đến những quyền lợi của chân lý (những quyền lợi này ở trên tự do của các cá nhân và cộng đồng).
Quan điểm mới về TDTG không chấp nhận bắt buộc tự do phải tùy thuộc vào chân lý, nhưng khẳng định rằng tự do là giá trị tiên khởi của cuộc sống con người, và không bao giờ được cưỡng bách cho dù nhằm phụng sự chân lý tôn giáo khách quan.
Khi đứng từ viễn tượng thần học để tố cáo những nguy hiểm của văn hoá ngày nay quá đề cao tự do cá nhân, và nhấn mạnh đến mối ràng buộc với chân lý như là yếu tố làm nên phẩm giá con người, thì đã có một sự chuyển hướng. Chúng ta đã bước sang lãnh vực giá trị luân lý của tự do: tự do nhằm để phục vụ chân lý; con người cần phải được miễn chuẩn khỏi mọi cưỡng bách trên con đường đi tìm chân lý. Con người có nghĩa vụ đi tìm chân lý, vì thế cần phải được hưởng tự do để truy tầm chân lý. Chúng tôi chỉ xin trưng dẫn một đoạn văn làm tiêu biểu cho tư tưởng ấy: “Chính trong tương quan với chân lý khách quan mà tự do của lương tâm được biện minh, bởi vì nó là một điều kiện cần thiết để đi tìm chân lý xứng đáng với con người, và để ôm ấp chân lý một khi đã tìm được.”[51] Đây chính là một lối phát biểu ra đời sống luân lý điều mà Kinh Thánh đã nói: “Các bạn sẽ biết chân lý, và chân lý sẽ làm cho các bạn được tự do” (Ga 8,32).
Đối với quyền TDTN, đức Gioan Phaolô II nhắc nhở rằng “quyền lợi này nhằm đến một bổn phận: các quyền lợi căn bản nhắm đến các nghĩa vụ chính yếu.”[52] Và để tránh hiểu lầm, cũng nên biết là khi trích dẫn DH, ngài cũng đã viết rằng: “chân lý chỉ có thể áp đặt do chính sức mạnh của chân lý: nó thâm nhập vào các linh hồn, một cách êm ái và cương quyết.”[53]
F. Lương tâm và Huấn quyền giữa tự do và chân lý
Dĩ nhiên, việc nhấn mạnh đến tương quan giữa lương tâm và chân lý nhắm cảnh giác những hình thức “tự do giả dối”, cũng như cảnh giác những lý thuyết đề cao lương tâm cá nhân quá đáng đến nỗi tự đặt ra những nguyên tắc luân lý cho riêng mình. Tuy nhiên, việc nhấn mạnh quá đáng đến một lương tâm vâng phục cũng có thể kèm theo sự mất tin tưởng vào khả năng của con người để thực hành bổn phận của mình. Trong khi đề cao tầm quan trọng của chân lý khách quan cũng như sứ mạng của Giáo hội trong việc giảng dạy chân lý, người ta có thể vô tình quên mất chức năng của lương tâm tự do trong việc quyết định, bởi vì luôn luôn phải bị lệ thuộc vào luật pháp, và rơi vào quan điểm “dị trị” (heteronomy): lương tâm bị chi phối bởi một quyền lực bên ngoài. Liệu phẩm giá con người có còn được tôn trọng nữa không?
Nhà thần học luân lý Dietmar Mieth đã cảnh báo một điều mà chắc chắn là không ai muốn thấy xảy ra trong thực tế:
Ai muốn hình dung các tín hữu như những cây sậy phất phơ trước gió cho nên cần huấn quyền đến chống đỡ - điều này có thể cần thiết trong vài trường hợp cụ thể nhưng không thể tổng quát hoá – thì đã thúc đẩy đến tình trạng coi rẻ đức tin sáng tạo và lý trí sáng tạo, và không cho phép thực hiện tình hiệp thông trong Giáo hội, và đẩy lùi về những giai đoạn đen tối của các thế kỷ trước đây, khi lương tâm và tự do bị coi rẻ. Vai trò của huấn quyền trong lãnh vực luân lý không được làm tổn thương phẩm giá luân lý của con người.[54]
Thiết tưởng rất hữu ích khi đọc lại một đoạn văn cổ điển Công giáo về lương tâm: đó là bức thư của hồng y Newman gửi cho Quận công Norfolk, với những câu nói nổi tiếng “lương tâm có những quyền lợi bởi vì có những nghĩa vụ” (được trích dẫn ở số 34 của thông điệp VS); “lương tâm là vị đại diện thứ nhất của Đức Kitô” (thư 67)[55]. Câu nói thời danh ấy được một tác giả thời danh khác, Hồng y Joseph Ratzinger, chú giải như sau: “nếu không có lương tâm thì cũng chẳng có giáo hoàng. Mọi quyền hành của Giáo hoàng là quyền hành của lương tâm.”[56]
13. Chúng ta không muốn trở về với Nietzsche
Dĩ nhiên, chúng tôi không muốn nói đến một lương tâm tư-hữu-hoá hoặc một nền luân lý chủ quan và cảm tính, dẫn đến thuyết chân lý tương đối (cái gì cũng đúng) hoặc sự trống rỗng của mọi giá trị. Làm như thế là trở về với Nietzsche, điển hình cho sự loại trừ Thiên Chúa ra khỏi thế giới chúng ta.[57]
Nếu khi đi tìm nền tảng của phẩm giá con người, chúng ta không thể trở về với chủ thể như là “chủ tể nắm giữ thiên nhiên” theo chủ trương của Descartes, hoặc với “cứu cánh tự nó chứ không phải là phương tiện” theo Kant, thì chúng ta lại càng không thể nào bị mê hoặc với lý thuyết (nihilism) của Nietzsche.
Chúng ta không thể nào để cho mình rơi vào lưới của thuyết hoài nghi liên quan đến tri thức khách thể (nghĩa là liên chủ thể) là điều thiện của xã hội, kèm theo nhiều hệ luận thực tiễn. Thực vậy, việc phủ nhận một điều thiện khách thể là một nguyên cớ để áp đặt một ích lợi riêng tư hay phe nhóm lên trên toàn thể cộng đồng. Đây là điều đang diễn ra tại các xã hội Tây phương, khi mà “nguyên tắc luân lý” nhường bước cho các “ích lợi khoa học kỹ thuật”.
Thông điệp VS đã nghiêm khắc cảnh báo rằng “văn hoá khoa học và kỹ thuật hiện nay đang bị đe doạ bởi thuyết tương đối, thuyết thực tiễn và thực dụng” (VS 112). Nói cách khác, nguyên tắc của khoa học kỹ thuật là “cái gì có thể biết được và làm được thì hãy cứ làm”; nguyên tắc này coi nhẹ chân lý và mang lại nhiều đe doạ cho cuộc sống con người.
Xét theo phương pháp nghiên cứu, các khoa học thực nghiệm không đụng tới câu chuyện chân lý về con người. Điều ấy không thuộc thẩm quyền của họ, và họ cũng chẳng có phương tiện để giải đáp. Tuy nhiên, điều nguy hiểm là từ chỗ khoa học không có câu giải đáp cho các chân lý về nhân sinh, người ta dễ đi đến kết luận rằng không có các chân lý như vậy.[58]
Khi mà một đàng người ta không tin tưởng rằng con người có thể biết được các chân lý về cuộc sống, đàng khác là tham vọng muốn làm chủ tất cả, thì hậu quả tất nhiên là những kẻ mạnh sẽ tìm cách thống trị và đàn áp kẻ yếu. Công lý nhằm phục vụ người mạnh, chân lý sẽ là lợi ích riêng tư và tự do chỉ còn là một từ ngữ rỗng tuếch.
Đứng trước những kinh nghiệm của thù hận, bạo lực, tàn phá, chết chóc (những điều được đặt tên là “vấn đề sự dữ”), người ta có thể tránh né trả lời câu hỏi muốn hiểu biết nguyên nhân bằng một thứ châm biếm khôi hài. Tuy nhiên, người Kitô hữu có một Chúa đã không châm biếm sự dữ nhưng đã đương đấu trực tiếp với nó. Nhờ Người và với Người, chúng ta có thể xem sự tàn phá của con người như là phản ứng tự vệ đứng trước sự thù nghịch, sự sợ hãi gây ra tâm trạng bất an và bất ổn; từ đó nó tìm cách kiểm soát chặt chẽ hơn, nhưng rồi chỉ gây thêm thù nghịch, bất công và bạo lực.
Phương thế duy nhất để ngăn chặn vòng xoắn tự vệ và tấn công là khám phá ra rằng, đằng sau sự xung khắc và đổ vỡ của xã hội, còn có sự hiện diện chữa lành và hoà giải, bảo đảm cho căn tính của ta ngay tại nơi ta gặp thất bại. Lựa chọn giữa tuyệt vọng và liên đới không phải là chuyện mà chúng ta phải làm trong những hoàn cảnh cùng cực nhưng là trong cuộc sống hằng ngày, nơi mà tự do được trao cho chúng ta như là quà tặng và trách nhiệm để chúng ta xây dựng luân lý và lịch sử ở trên chân trời của chân lý.
14. Lượng định
Chúng ta có thể nói rằng bản tuyên ngôn Công đồng mở ra một viễn ảnh lạc quan và hy vọng, tin tưởng vào quyền năng của chân lý, để có thể thuyết phục những con người tự do đi đến chỗ nhìn thấy và chấp nhận nó. Khi giải thích TDTN trong các bản văn của huấn quyền, đức Gioan Phaolô II đã lưu ý đến những ý tưởng lệch lạc lý thuyết và thực hành về tự do cá nhân, cho nên nếu không được huấn quyền hướng dẫn về chân lý, thì khó mà đạt được tự do chân thật. Công đồng nói rằng chỉ khi thực hành tự do, con người mới đạt đến chân lý; đức Gioan Phaolô II nhấn mạnh rằng trong hoàn cảnh hiện tại, con người chỉ đạt được tự do nhờ nhận biết và tuân theo chân lý.
Tôi không muốn rằng việc nêu lên sự khác biệt này có nghĩa là trở lại với chủ trương trước đây, theo đó chủ thể của quyền lợi là chân lý chứ không phải là con người. Để khỏi trở lại những vết xe cũ với những hậu quả tai hại của nó, chúng ta (đặc biệt là các mục tử và các nhà thần học) nên trở lại với đạo lý của DH, mà Giáo hội đã nhìn nhận như là sự tiến triển đạo lý của truyền thống Công giáo.
Tôi nghĩ rằng thần học về tự do đã trở nên phong phú nhờ một nhân học hướng về Đức Kitô để nêu cao phẩm giá con người, cùng với việc nhận định tình trạng hiện nay của nhân loại. Cũng vậy, không thể phủ nhận ích lợi việc sử dụng những dữ kiện của mạc khải Kitô giáo. Tuy nhiên, lối tiếp cận thần học không nhất thiết loại trừ lối tiếp cận triết học khi đặt quyền tự do dựa trên bản tính con người, mà lý trí và kinh nghiệm đã nhận ra được.
Theo tôi nghĩ, lối tiếp cận thần học không nên hạ thấp, lại càng không nên bãi bỏ lối tiếp cận triết học. Lối tiếp cận triết học cần được sử dụng như luận cứ đặt phẩm giá làm nền tảng cho các quyền lợi con người, cách riêng quyền TDTN. Chúng ta hãy tránh xem triết học như là “nữ tì của thần học”, như trong quá khứ.
“Đức tin giúp cho lý trí thực thi chức năng của mình cách hoàn hảo hơn và thấy rõ hơn lãnh vực riêng của mình” (Deus caritas est, 28): lời tuyên bố này không cho phép coi nhẹ lý trí và kinh nghiệm lịch sử. Thật vậy, chính công đồng Vaticanô II đã tạo ra thuật ngữ “dưới ánh sáng của Tin Mừng và kinh nghiệm của nhân loại” (sub luce Evangelii et humanae experientiae: GS 46) để diễn tả phương pháp đặc thù trong thần học luân lý: việc tìm hiểu những vấn đề luân lý, sự phân định Kitô hữu, những quyết định luân lý và toàn thể đời sống luân lý Kitô giáo, tất cả diễn ra “dưới ánh sáng Tin Mừng và kinh nghiệm của nhân loại”, nghĩa là, dưới ánh sáng của mạc khải và lý trí (lý trí không có nghĩa là chỉ có triết học mà thôi), cả hai họp nên một sự thống nhất tri-thức-luận, tuy vẫn phân biệt hai trật tự (lý trí và mạc khải) và bậc cấp (mạc khải như là sung mãn của lý trí). Một cách tương tự như vậy, phạm trù “dấu chỉ thời đại” (GS 4,5-11) cũng đặt Giáo hội trước một phương pháp kết hợp viễn tượng thần học về thực tại cũng với những dữ kiện mà các khoa học nhân văn và xã hội cung cấp để lám sáng tỏ hơn những khía cạnh của cuộc sống cá nhân và cộng đồng nhân loại. Chúng ta không được phép khinh thường những con đường của lý trí và kinh nghiệm nhân loại.
Khi tìm cách kết hợp chân lý, tự do và đối thoại, chúng ta cần phải đọc DH cũng với GS: cả hai là những văn kiện quý giá cho thấy Giáo hội tìm những con đường cụ thể để loan báo Tin Mừng cho thế giới. Cả hai mở ra nhiều hướng đi để chia sẻ những kinh nghiệm về quan điểm nhân sinh, tôn giáo, vũ trụ, tuy không miễn cho Giáo hội nhiệm vụ tố giác, khi cần thiết, những thành kiến, những kỳ thị, những khuynh hướng độc tài. Cả hai văn kiện nuôi dưỡng ý chí của Giáo hội muốn cống hiến chân lý qua đường lối kiên nhẫn thuyết phục, tin tưởng vào sức mạnh thu hút của chính chân lý, cũng như tin tưởng vào tiếng gọi từ thâm tâm mỗi người hãy tìm kiếm và ôm ấp chân lý.
Tôi tin rằng cần nhấn mạnh đến bổn phận đối thoại trên con đường tìm kiếm chân lý, đối lại não trạng giáo điều của những người nghĩ rằng mình đã nắm chắc chân lý và không muốn trao đổi, cũng như đối lại não trạng tương đối của những người biến chân lý thành cái gì tương đối và hay thay đổi. Nhờ Socrates, bậc thầy của đối thoại, chúng ta biết rằng đối thoại là một sự hiểu biết đạt được sau một tiến trình nói chuyện giữa nhiều người, được đan kết bằng những câu hỏi và trả lời, rồi những câu trả lời lại gợi lên những câu hỏi mới; điều này đòi hỏi ta phải hỏi mình và hỏi người khác, thách thức mình và thách thức người khác. “Chúng ta hãy lý luận với nhau, bằng cách tìm cách chứng minh chân lý cho chính mình.”[59]
Chân lý xảy đến nhờ một tiến trình đối thoại qua việc cùng nhau tìm kiếm và chia sẻ: chân lý không tách khỏi sự truyền thông: “Truyền thông là hình thức mạc khải chân lý trong thời gian.”[60] Việc tìm kiếm chân lý trong lãnh vực luân lý là một công tác đối thoại và vì thế mang tính cộng đồng; một hành vi truyền thông, tranh luận, đề nghị, và thoả thuận; một công tác đòi hỏi sự tham gia tích cực của các phần tử. Hiểu như vậy, ta thấy cần phải tạo ra những bầu khí và điều kiện ngõ hầu cuộc đối thoại diễn ra trong tự do cũng như đảm nhận trách nhiệm qua thủ tục biểu quyết. Bản tuyên ngôn Digntatis Humanae là một dụng cụ tốt để chúng ta học hỏi cách thức đối thoại của Công đồng cũng như cách thức để tái khám phá sự tự do.
______
[1] “Trong Gaudium et spes và Dignitatis humanae, Hội thánh tìm cách định nghĩa tương quan của mình đối với thế giới. Định nghĩa này phát xuất từ chính bản chất của Giáo hội (Wesen), chứ không chỉ do áp lực của những hoàn cảnh bên ngoài,” in: K. Rahner, The Lasting Significance of Vatican II: Theological Digest 28 (1980), 222.
[2] J. B. Hehir, “Church-State and Church-World: The Ecclesiological Implications” Proceedings of the Catholic Theological Society of America 41 (1986), 58.
[3] B. Haring, “Soluciones pastorales en la moral,” in: D. Mieth (dir.), La teología moral ¿en fuera de juego? Barcelona 1995, 325.
[4] Tôi muốn ghi nhận vài nghiên cứu đáng giá về bản tuyên ngôn DH: J. C. Murray, “La declaración sobre la libertad religiosa” Concilium 15 (1966) 6-19; C. Corral et al., Vaticano II. La libertad religiosa. Texto y análisis, Madrid 1966; J. Hamer - Y. Congar (dirs.), La libertad religiosa. Declaración “Dignitatis humanae personae,” Madrid 1969; J. M. Díaz Moreno, “La libertad religiosa. Consideraciones desde la Declaración Conciliar y la Declaración de Derechos Humanos,” en: C. Corral (ed.), Libertad religiosa hoy en España, Madrid 1992; V. Gómez Mier, De la tolerancia a la libertad religiosa, Madrid 1997.
[5] Một thí dụ rõ rệt về sự thay đổi này là hiến pháp của nước Tây-ban-nha dưới thời ông Franco. Quốc gia này “tuyên xưng Công giáo là đạo thật”, tuy vẫn cho phép các tôn giáo khác được thực hành trong phạm vi tư nhân. Sau công đồng, hiến pháp đã được sửa lại, theo đó Quốc gia bảo vệ quyền TDTN cho tất cả các công dân.
[6] Sự “tiến triển đạo lý” (development of doctrine) là một thuật ngữ của Hồng y J. H. Newman.
[7] J. C. Murray, “La declaración sobre la libertad religiosa” Concilium 15 (1966) 519, p. 13.
[8] x. J. L. Hooper, The Ethics of Discourse, Washington, D.C. 1986, 121-125. Hooper cung cấp những dữ liệu về những thư từ trao đổi giữa Murray y Lonergan.
[9] B. Lonergan, “The Transition from a Classicist World-View to Historical-Mindedness” (1966), in: R. W. O'Connor (ed.), A Second Collection, Montreal 1975, 5.
[10] Lý thuyết “ý thức lịch sử” trong tri-thức-luận đi kèm với thuyết “Tôma siêu việt” (tomismo transcendental), theo đó mọi sự học hỏi đều mang tính cách phát hiện (heuristico) và theo tiến trình (procesual). Tuy chúng ta biết chân lý, nhưng sự hiểu biết của chúng ta mang tính tiến bộ không ngừng, và không ngừng hướng về tương lai.
[11] B. Lonergan, últ. o.c., 3-4.
[12] J. C. Murray, “The Declaration on Religious Freedom,” in: J. H. Miller (ed.), Vatican II: An Interfaith Appraisal, Notre Dame, IN 1966, 577-585: “While holding fast to the nature of truth as objective, is concerned with the possession of truth, with man's affirmations of truth, with the understanding contained in these affirmations, with the conditions —both circumstantial and subjectiv— of understanding and affirmation, and therefore with the historicity of truth and with progress in the grasp and penetration of what is true.”
[13] B. Lonergan, Insight: A Study on Human Understanding, Toronto 1957, 251254, 385-389.
[14] Cf. T. D. Whitmore, “Immunity or Empowerment? John Courtney Murray and the Question of Religious Liberty,” The Journal of Religious Ethics 21 (1994) 247-273, p. 251. Xem thêm: J. T. Noonan (Jr.), “Development in Moral doctrine,” Theological Studies 54 (1993) 662-677: “Without the elaboration of the ideal by Tocqueville and Murray, the changes made by Vatican II could not have occurred.”
[15] Trong bản văn của công đồng, hạn từ “Truyền thống” (hay “lưu truyền”: Traditio) được sử dụng theo nhiều nghĩa. x. C. Izquierdo, La tradición en Teología fundamental: Scripta Theologica 29 (1997) 397, nota 16.
[16] Về sự tiến triển Truyền thống luân lý trong thông điệp Veritatis splendor, x. M. Vidal, Progreso en la Tradición moral: Moralia 22 (1999) 39-56.
[17] J. C. Murray, “This Matter of Religious Freedom” America 112 (1965) 40-43, en p. 43.
[18] “The issue of the development of dogma or of faith and history has become inescapable. This issue must not be suppressed. It cannot be suppressed. (...) It is the conciliar issue,” J. C. Murray, Theologian Witness to Growth: The Voice (Mar. 1964) 7.
[19] J. C. Murray, El problema de Dios, Barcelona 1966, 62.
[20] x. D. C. Maguire, “Morality and Magisterium,” in: Ch. E. Curran - R. A. McCormick (eds.), Readings in Moral Theology n.3 (Paulist Press, New York 1982) 45.
[21] F. Segarra, La libertad religiosa a la luz del Vaticano II, Barcelona 1966, 83.
[22] B. T. Mullady, “Religious Freedom: Homogeneous or Heterogeneous Development?” The Thomist 58 (1994) 101
[23] Tên “luận đề - giả thuyết” (thesis – hypothesis) do đức cha Dupanloup, giám mục Orleans (+1878), đặt cho học thuyết này vào giữa thế kỷ XIX. Xem: J. Lortz, Historia de la Iglesia. En la perspectiva de la historia del presente II, Madrid 1982, 417.
[24] Nguyên tắc nền tảng của truyền thống Công giáo là đức tin tuỳ thuộc vào ý chí. Vì thế, không bao giờ được phép cưỡng bách những người ngoại đạo (những người chưa bao giờ lãnh nhận đức tin) phải tin đạo (Summa Theologica II-II, q. 10, a. 8). Đức Giáo hoàng Lêô XIII phân biệt giữa lòng tin của cá nhân trong lương tâm và sự phát biểu công khai; và ngài kết luận rằng phải tôn trọng lương tâm cá nhân và giá trị của tôn giáo tự nhiên; tuy nhiên, sự biểu lộ công khai chỉ được dành cho chân lý khách quan (đạo thật) mà thôi.
[25] Cần lưu ý đến hai khoản trừ cho các nguyên tắc trên đây: 1/ Xét vì lương tâm cá nhân là nơi thánh thiêng, cho nên không thể ngăn cấm niềm tin cá nhân và tư riêng của các tín đồ, nhưng chỉ có thể ngăn cản sự phát biểu nơi công cộng mà thôi; 2/ Xét vì ở vài quốc gia, Giáo hội Công giáo không được thừa nhận như là tôn giáo duy nhất và chân thật, cho nên nếu Giáo hội Công giáo muốn tồn tại thì phải biết thích nghi với những hoàn cảnh xã hội-chính trị khác biệt.
[26] Tuyên ngôn tại Santa Fe de Bogotá ngày 2/5/1948, nhân dịp Đại Hội Liên Mỹ châu lần thứ IX.
[27] H. Rico, John Paul II and the Legacy of Dignitatis humanae, Washington, D.C., 2002.
[28] Điều này có nghĩa là coi nhẹ luận cứ chính trị pháp luật của Murray, và những mơ ước đối thoại với thế giới trong việc đi tìm chân lý.
[29] J. C. Murray, We Hold These Truths, Kansas City 1960, 197-217. Theo cha Murray, việc loại bỏ sự phân biệt này là chủ trương chung cho tất cả các học thuyết thời cận đại: kể từ Marsilio de Padova, xuyên qua Hobbes, cách mạng Pháp 1789, cho đến các chủ thuyết Marxist, tự do, các chế độ toàn trị.
[30] Trật tự công bao gồm ba điều tốt mà chính quyền cần phải cổ võ: an ninh công cộng; luân lý công và công bằng.
[31] Tôn giáo không chỉ gồm những yếu tố nội tâm, mà còn bao gồm nhiều yếu tố bên ngoài, chẳng hạn như sự thờ phượng (DH 3). Ngoài ra, tôn giáo còn mang theo chiều kích xã hội, bởi vì các phần tử còn muốn họp đoàn để tìm cách tổ chức nếp sống phù hợp với những nguyên tắc của tôn giáo (DH 4), và cũng ước muốn tổ chức đời sống xã hội dựa theo đạo lý của mình.
[32] Theo cha Benoit, Uỷ ban soạn thảo đã yêu cầu viết một bản dự thảo mới, và thêm luận cứ rút từ Kinh Thánh; tuy nhiên, vì thời giờ gấp rút (cần phải kết thúc các cuộc thảo luận) cho nên cuối cùng, luận cứ này không được thêm vào. x. P. Benoit, La libertad religiosa a la luz de la revelación, en: J. Hamer - Y. Congar (eds.), La libertad religiosa, Madrid 1969, 257-267, p. 265.
[33] Ibid., 266.
[34] ĐGH Gioan Phaolô II, Sứ điệp gửi ông Tổng thư ký Liên hợp quốc (2/12/1978), in: “Insegnamenti I” (1978) 252-257, p. 255.
[35] ĐGH Gioan Phaolô II, Redemptor hominis (1979), số 17.
[36] B. Haering, La moral y la persona, Barcelona 1973, 187.
[37] Chúng ta có thể thấy một thí dụ trong thông điệp “Quan tâm đến vấn đề xã hội” (Sollicitudo rei socialis: SRS) số 36.
[38] McCormick gọi là thể văn “suy niệm”, James Keenan đặt tên là “suy gẫm tâm linh”. Dĩ nhiên, đức thánh cha không giải thích bản văn Kinh thánh giống như nhà chú giải, nhưng suy gẫm bản văn để tìm ra những bài học luân lý.
[39] Thông điệp Redemptor hominis (1979) số 11.
[40] Chương I của Hiến chế Gaudium et spes bàn rộng rãi về phẩm giá con người, dựa trên niềm thâm tín việc bảo vệ phẩm giá con người là điều đã được mọi người chấp nhận.
[41] Cần phải đánh tan một ngộ nhận cho rằng tự do và bản tính là hai điều trái nghịch với nhau, bởi vì tự do thuộc về bản tính của con người, và nó cần phải được hướng dẫn bởi lý trí: “Chính nhờ chân lý này mà luật tự nhiên mang tính phổ quát. Xét vì nó được gắn liền với bản tính lý trí của con người, cho nên nó bó buộc tất cả những hữu thể có lý trí và sống trong lịch sử” (VS, 51).
[42] ĐGH Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in terris, 8 và 9.
[43] ĐGH Gioan Phaolô II, Sứ điệp ngày hòa bình thế giới 1981.
[44] H. Küng, Proyecto de una ética mundial, Madrid 1992.
[45] ĐGH Bênêđictô XVI, Thông điệp Deus caritas est, 28.
[46] ĐGH Gioan Phaolô II, Thông điệp Redemptor hominis, 12.
[47] Theo sự nhận xét của H. Rico trong quyển sách đã trưng dẫn trên đây, có sự khác biệt quan trọng giữa DH và các thông điệp của đức Gioan Phaolô II: theo Đức Giáo hoàng, tự do tuỳ thuộc vào chân lý; còn theo bản văn công đồng, thì không có sự đối chọi cũng chẳng có sự tùng phục giữa tự do và chân lý.
[48] Thông điệp Veritatis Splendor, 9, 34, 35, 62, 63, 84, 87, 88, 99.
[49] J. L. Ruiz de la Peña, “La verdad, el bien y el ser. Un paseo por la ética de la mano de la Veritatis splendor,” en: J. A. Martínez Camino (ed.), Libertad de verdad. Sobre la Veritatis splendor, Madrid 1995, 269.
[50] O. González de Cardedal, “La nueva racionalidad teológica,” in: AAVV, La fe interpelada, Madrid 1993, 300.
[51] ĐGH Gioan Phaolô II, Sứ điệp ngày Hòa bình thế giới 1991.
[52] ĐGH Gioan Phaolô II, Diễn văn dành cho cuộc Hội thảo quốc tế về Pháp luật lần thứ V (10/3/1984): Insegnamenti 7-1 (1984) 654-658, p. 657.
[53] ĐGH Gioan Phaolô II, Tertio millennio adveniente, n. 35.
[54] D. Mieth, “La encíclica, la moral fundamental y la comunicación en la Iglesia,” en: D. Mieth (dir.), La teología moral ¿en fuera de juego? Barcelona 1995, 19-20.
[55] J. H. Newmann, A Letter Adressed to his Grace the Duke of Norfolk, London 1875, 69.
[56] J. Ratzinger, «Gewissen und Wahrheit», en: M. Kessler - W. Pannenberg - H. J. Pottmeyer (dir.), Fides quarens intellectum. Beiträge zur Fundamentaltheologie, Tubin- ga-Basilea 1992, 293-309, p. 306.
[57] “Thảm kịch của Nietzsche không chỉ ở chỗ nghĩ ra mà còn ở chỗ quyết định một thế giới không có Thiên Chúa, một con người không có thân cận, và từ đó đưa đến một thực tại không có nguuồn gốc (chân lý) và một lịch sử không có định hướng (hy vọng). Vì không có một nền tảng cho thế giới và một quê hương đón tiếp con người vĩnh viễn, cho nên con người đành phải vác thế giới lên vai, và tìm cho nó ý nghĩa và cứu cánh. Đây là quả một trọng trách siêu nhiên, lúc đầu mang lại cho con người phẩm giá và kiêu hãnh, nhưng liền đó, mang lại sự nặng nề và lo âu.” O. González de Cardedal, Raíz de la esperanza, Salamanca 1995, 85.
[58] J. A. Martínez Camino (ed.), o.c., 26-27.
[59] Platon, Protágoras, 348 a.
[60] Jaspers W., La fe filosófica, Buenos Aires 1953, 40.
