TRIẾT HỌC CÁC TÔN GIÁO: NHỮNG KHUÔN MẪU CHÍNH

Thời sự Thần học - số 68 tháng 5/2015, tr. 40-69

_Andrea Aguti_

Tác giả là giáo sư môn triết học tôn giáo tại đại học “Carlo Bo” Urbino (Italia), và đã xuất bản nhiều tác phẩm chuyên ngành, chẳng hạn như La questione dell’ermeneutica in Karl Barth (Bologna 2001); Henry Duméry. Filosofia della religione e critica del cristianesimo (Brescia 2004); Autonomia ed eteronomia della religione. Ernst Troeltsch, Rudolf Otto, Karl Barth (Assisi 2007); Filosofia della religione. Storia, temi, problemi, (Brescia 2013). Bài này được đăng trên tạp chí Isonomia (28-3-2010, trang 1-27): La filosofia delle religioni. Introduzione tematica e rassegna dei principali modelli contemporanei.

Bài viết gồm ba phần. 1/ Trước tiên, tác giả xác định bản tính của môn triết học tôn giáo cũng như nguồn gốc lịch sử và sự tiến triển của nó. Theo một nghĩa rộng, triết học tôn giáo đã xuất hiện cùng với triết học; nhưng theo một nghĩa hẹp, môn này mới ra đời vào giữa thế kỷ XIX khi nó được biệt lập khỏi thần học và siêu hình học. 2/ Kế đó, tác giả điểm qua sáu khuôn mẫu chính của môn này trong thế kỷ XX: a) thuần lý; b) phê bình; c) hiện tượng luận; d) phân tích; e) thông giải cảm nghiệm; f) thần học. 3/ Trong phần cuối, tác giả đề cập đến những liên hệ giữa vấn đề đa nguyên tôn giáo đối với thần học Công giáo.

Nên lưu ý là “philosophy of religion” thường được dịch là “triết học tôn giáo”; nhưng nếu muốn chính xác hơn thì có lẽ phải dịch là “triết học về tôn giáo”, bởi vì “triết học tôn giáo” có thể hiểu là “triết học của một tôn giáo” (religious philosophy), chẳng hạn như: triết học Công giáo, triết học Phật giáo. Ngoài ra, trong phần đầu tiên, tác giả còn nói đến sự khác biệt giữa “triết học tôn giáo” và “triết học các tôn giáo” (dùng ở số nhiều).

1. Vài nhận xét dẫn nhập

Trong thế kỷ XX, triết học tôn giáo (viết tắt THTG) đã chia sẻ cùng một số phận với nhiều ngành sử học tôn giáo, đó là phân rẽ về phương pháp và nội dung, từ đó dẫn đến tình trạng là “ngày nay không còn một sự thống nhất về đề tài, vấn đề, phương pháp và kết quả”[1]. Một bằng chứng của sự kiện này là tại vài trường đại học Italia, tựa đề cổ điển của môn “triết học tôn giáo” (philosophy of religion) đã được đổi thành “triết học các tôn giáo” (philosophy of religions), với lý do là muốn quan tâm đến sự đa nguyên tôn giáo. Mặc dù xét theo mục tiêu này thì việc thay đổi tựa đề có thể hợp lý, nhưng nếu nhìn dưới khía cạnh kỹ thuật, thì điều này không thể chấp nhận được, bởi vì, như sẽ thấy, xét theo lịch sử, triết học tôn giáo đã ra đời nhằm vượt qua tình trạng đa dạng của các tôn giáo lịch sử, nghĩa là tìm cách suy tư về khái niệm tôn giáo, tìm hiểu xem yếu tính của tôn giáo là gì giữa biết bao nhiêu tôn giáo trong lịch sử[2].

Vì thế thuật ngữ “triết học các tôn giáo” bao hàm nhiều yếu tố hàm hồ, bởi vì có thể gây cảm tưởng là môn này chỉ liệt kê các nền triết học nằm trong các tôn giáo khác nhau, chứ không thiết lập một sự liên hệ khách quan về ý nghĩa giữa các tôn giáo, hoặc ngược lại, phải áp dụng một lý thuyết triết học duy nhất cho các tôn giáo khác nhau. Chính đây là tính chất hàm hồ của “triết học tôn giáo”, bởi vì có thể nhấn mạnh đến danh từ thứ nhất (triết học) và đặt triết học lên trên tôn giáo; hoặc có thể nhấn mạnh đến danh từ thứ hai (tôn giáo) và đòi hỏi không được gom tôn giáo vào lý luận triết học. Thế nhưng, cả hai trường hợp đều không thể chấp nhận được. Nguy cơ của trường hợp thứ nhất là xoá bỏ tôn giáo như một đối tượng nghiên cứu đặc thù. Đối lại, nguy cơ của trường hợp thứ hai là không thể đưa ra một khái niệm nào chung về “tôn giáo” mà chỉ ghi nhận tất cả các quan niệm đa dạng của các tôn giáo trên thế giới.

Như sẽ nói dưới đây, triết học tôn giáo ra đời vào thời đại Khai Minh, muốn đi tìm một yếu tố phổ quát và tất yếu, vượt lên trên những yếu tố lịch sử và tương đối. Chính vì thế, chúng tôi dùng thuật ngữ “triết học tôn giáo“, thay vì “triết học các tôn giáo“. Đối tượng của môn học này là nghiên cứu triết học về bản chất và chân lý của tôn giáo. Dĩ nhiên là khái niệm này cần được phân tích và giải thích, nhưng thiết tưởng ngay từ đầu, chúng ta cần định hướng cho đối tượng nghiên cứu của môn học này.

2. THTG như một môn học tự lập: nguồn gốc, lịch sử tiến triển và những vấn đề phương pháp

Hiểu theo một nghĩa rộng, THTG là sự suy tư triết lý về tôn giáo; theo nghĩa này, THTG đã hiện hữu từ lâu đời, ít là từ khi có tư tưởng triết học. Tuy nhiên, như có người đã nhận định, THTG không đồng nghĩa với “mọi tư tưởng về đạo lý và các định chế tôn giáo.”[3] Thực vậy, xét như một môn học tự lập, THTG là “con đẻ” của thời cận đại[4]. Vào thời cổ đại và trung đại, vai trò của nó được đảm nhận bởi “thần học tự nhiên” (natural theology) – hoặc “thần lý” (philosophical theology) nói theo một thuật ngữ thông dụng ngày nay: thực ra đây không phải là suy tư về tôn giáo cho bằng suy tư về đối tượng của tôn giáo, nghĩa là về sự hiện hữu và bản tính Thiên Chúa, và tương quan của Ngài đối với thế giới. Theo nghĩa ấy, nó rất gần gũi và đôi khi cũng trùng hợp với siêu hình học. Trong suốt thời cổ đại và trung đại, thay vì “triết học về tôn giáo” (philosophy of religion) thì đúng hơn nên gọi là “triết học của tôn giáo” (religious philosophy), nghĩa là một thứ triết học dẫn đến tôn giáo, bởi vì mục đích cuối cùng đã khẳng định Thiên Chúa hay thần linh. Đó là trường hợp của phái tân-Platon, nơi mà triết học kết thúc nơi thần bí, và hầu như đó là quan niệm của tư tưởng Kitô giáo thời cổ đại, đặt nền tảng trên đức tin.

THTG vào thời cận đại chủ yếu là kết quả của tiến trình giải thoát khỏi sự ràng buộc với thần học và siêu hình học. Tiến trình này không mang tính cách tất yếu cũng chẳng phải là không thể đảo ngược lại được. Thực vậy một THTG dựa trên nền tảng thần học hoặc gắn bó chặt chẽ với siêu hình học vẫn còn tồn tại, như sẽ thấy; tuy nhiên, trên thực tế môn này ra đời do ý định muốn phân biệt rõ rệt một đàng là giữa tôn giáo và đức tin Kitô giáo, và đàng khác là giữa tôn giáo và siêu hình học. Dĩ nhiên là những tác phẩm đầu tiên vẫn còn duy trì mối liên hệ ấy. Thuật ngữ THTG xuất hiện lần đầu tiên trong tác phẩm The True Intellectual System of the Universe (1678), của R. Cudworth, một triết gia theo Platon ở Cambridge, được viết để phi bác thuyết duy vật của Hobbes và Gassendi. Cuốn sách đầu tiên mang tựa đề THTG (Die Philosophie der Religion, 1772 tt.), do S. von Storchenau một linh mục Dòng Tên người Áo viết ra không như một sách triết lý nhưng như là một phần của hộ giáo Kitô giáo[5]. Tuy vậy không thể chối được là trong quyển sách này, khi đưa THTG vào phần thứ nhất của khoa hộ giáo (demonstratio religiosa) thì “thần học tự nhiên” đã được dành một vị trí tự lập đáng kể đối với “thần học mạc khải”. Đây là dấu hiệu của một sự đồng quy về ý hướng với triết học cận đại, nói được là bắt đầu từ thế kỷ XVII với Hobbes và Spinoza, và kéo dài ở nơi thuyết deismus và thuyết Khai minh, nhắm đưa tôn giáo vào phạm vi riêng tư cá nhân, thuộc về luân lý và trong tầm khả năng tự nhiên[6]. Nhằm theo đuổi mục tiêu này, người ta cố gắng giải thích nội dung của mỗi tôn giáo, và cách riêng là Kitô giáo, phù hợp với lý trí và như vậy làm nêu bật ý nghĩa thực dụng của nó. Dự án này bắt nguồn từ những cuộc xung đột giữa các Giáo hội tiếp theo sau cuộc Cải Cách Tin Lành: từ đó nảy ra ý tưởng muốn đưa tôn giáo vào lãnh vực cá nhân, hoặc chỉ hạn chế vào những mệnh lệnh luân lý hợp với lý trí. Kế hoạch này có thể tìm thấy nơi THTG của Kant, ra đời vào cuối thời Khai Minh[7]. Mặc dù vậy, do khuynh hướng muốn chế ra một khái niệm giả tạo về tôn giáo (đặt tên là “tôn giáo hợp lý”) và chú trọng đến ý nghĩa thực dụng của nó đến nỗi hầu như làm biến mất bản tính của nó, cho nên cuối cùng THTG của phái Khai Minh chỉ là một dấu ngoặc trong lịch sử của môn này, chưa đủ khả năng để xây dựng một nền tảng tri thức luận.

Trong giai đoạn tiếp theo Kant, do cuộc tranh luận về sự giải thích của ông về tôn giáo, thuật ngữ THTG (philosophy of religion) dần dần được củng cố cùng với thuật ngữ “lý thuyết về tôn giáo” (theory of religion) tuy vẫn còn liên kết với thần học. Ngay cả nơi các tác phẩm của Schleiermacher[8], THTG vẫn còn được hiểu như là khoa học tôn giáo đối chiếu nhằm phục vụ thần học tín lý. Kể cả đối với Hegel, THTG vẫn còn mang ý nghĩa của ngành siêu hình học cổ điển được gọi là theologia naturalis[9]. Tiến trình THTG tự lập khỏi thần học và siêu hình học chỉ hoàn thành vào giữa thế kỷ XIX, trùng với hai hiện tượng: một đàng là sự chỉ trích siêu hình học từ phía các trào lưu triết học hậu-Hegel tưa như thuyết thực chứng, thuyết duy vật và sự chỉ trích tôn giáo như là “ảo giác” về phía Feuerbach và Nietzsche; đàng khác là sự ra đời của “khoa học tôn giáo” (Religionswissenschaft).

Sự phê bình siêu hình học một đàng đã trở thành tiền đề cho sự phê bình phủ nhận tôn giáo dưới nhiều hình thức vô thần của thế kỷ XIX, nhưng đàng khác đã đưa đến sự tách rời tôn giáo ra khỏi siêu hình học, sau thuyết duy tâm của Hegel, một tác giả cuối cùng của giai đoạn của “triết học đạo” (religious philosophy). Chẳng hạn như trong THTG theo thuyết tân-Kant vào tiền bán thế kỷ XX (H. Cohen, P. Natorp, W. Windelband, H. Rickert, E. Cassirer), định nghĩa bản chất tôn giáo không còn dựa trên siêu hình học nữa nhưng tuỳ thuộc vào vị trí của tôn giáo trong hệ thống những chức năng tinh thần[10]. Bên cạnh luận-lý-học, thẩm-mỹ-học, tôn giáo cấu thành một lãnh vực tinh thần xác định, hoặc một giá trị, đòi hỏi được nghiên cứu ngang hàng với các giá trị khác. Sự kiện là trong THTG với khuynh hướng phê bình, tính “tự lập” của tôn giáo đã không luôn luôn được bảo tồn; nhưng việc nhìn nhận TG như một thực thể độc đáo đã đánh dấu khởi điểm cho một THTG như một môn tự lập.

Kết quả này cũng là do sự ra đời của “khoa học tôn giáo”, một ngành không chỉ muốn nghiên cứu tôn giáo dựa theo kiểu mẫu giải thích dựa theo “khoa học thực nghiệm”, áp dụng vào tôn giáo những phương pháp khảo cứu của khoa lịch sử và ngữ văn cùng với một thái độ trung lập của nhà nghiên cứu, mà còn nhắm rút các tôn giáo đa dạng trong lịch sử vào một quy luật phát triển duy nhất.[11] Vào lúc khởi đầu, dự án này gặp nhiều khó khăn để đứng tự lập khỏi thần học. Bằng chứng là ở giai đoạn đầu, THTG vẫn còn lấy cảm hứng từ tác phẩm của Schleiermacher, Reden uber die Religion (Diễn từ về tôn giáo, 1799), và những triết gia về tôn giáo tựa như E. Troeltsch và R. Otto và các nhà hiện tượng luận tôn giáo tựa như N. Soderblom và G. van der Leeuw, nghĩ rằng mục tiêu cuối cùng của khoa học tôn giáo là chứng minh Kitô giáo vượt xa các tôn giáo khác bởi vì đã đạt đến cao độ trong việc phát biểu tương quan giữa Thượng đế và nhân loại. Dù sao, phải nhìn nhận rằng các tác giả vừa nói đã phác thảo minh bạch dự án xây dựng khoa học tôn giáo như là một môn phê bình tôn giáo, và xét lại vai trò của thần học trong sự hiểu biết về tôn giáo của một cộng đồng nhất định. Dự án này đã quyết định từ bỏ thần học tự nhiên, để tìm ra một đường hướng khảo cứu kết hợp chiều kích tâm lý với chiều kích siêu việt, nhằm định nghĩa bản chất của tôn giáo dựa trên đặc điểm của nó trên bình diện ý thức hoặc cảm nghiệm.

Sự tách rời khỏi thần học và siêu hình học còn được nhận thấy qua từ ngữ, chẳng hạn như R. Otto sử dụng từ “thánh thiêng” là vì muốn cho thấy rằng cái “tôn giáo” đến sau yếu tố căn bản là cảm nghiệm vừa kinh hãi vừa hấp dẫn về “Cái siêu việt”[12]. Van der Leeuw sẽ phát biểu trực kiến ấy khi viết rằng “Thiên Chúa đến muộn trong tôn giáo”[13]. Ta có thể thấy nguồn gốc của khuynh hướng của các triết gia về tôn giáo thời nay muốn tránh dùng hạn từ Thiên Chúa, bởi vì họ cho rằng “Thiên Chúa” đã thu hẹp cảm nghiệm tôn giáo, một cảm nghiệm tự nó mở rộng hướng đến nhiều thực thể[14].

Không rõ quan niệm như vậy đã có tác dụng thế nào trong khoa học tôn giáo, nhưng nó đã mang lại một sự thay đổi trong THTG trong khoảng đầu thế kỷ XX: trước đó, triết học áp đặt một định nghĩa về tôn giáo (triết học ở trên tôn giáo); nhưng sau đó, triết học phải đón nhận một định nghĩa về tôn giáo (tôn giáo ở trên triết học) thu thập được từ cảm nghiệm và lịch sử[15]. Đường hướng này dẫn đến một khuôn mẫu hiện-tượng-luận trong THTG, theo đó hiện tượng tôn giáo tuy mang nhiều hình thái đa dạng nhưng là một thực thể độc đáo, tự lập, đòi hỏi nhà nghiên cứu phải tìm hiểu yếu tính của nó.

Trong khoảng đầu thế kỷ XX, một kết quả tương tự cũng xảy ra cho thần học. Ta nhận thấy sự thay đổi mô hình trong thần học Tin lành vào thập niên 20, với sự ra đời của “thần học biện chứng” (dialectic theology), chủ trương tách rời Kitô giáo ra khỏi văn hoá. Sự phân biệt giữa tôn giáo và mạc khải (một chủ đề căn bản của thần học Karl Barth[16]) có thể được giải thích như là tái bản lập trường cổ điển coi Kitô giáo ở bên trên mọi tôn giáo; nhưng cũng có thể được nhìn như là phản ánh quan niệm về bản chất tôn giáo theo hiện-tượng-luận. Ta có thể giải thích ý định của Barth là muốn đưa tôn giáo trở về với mạc khải, nghĩa là trở về với sáng khởi của Thiên Chúa, kèm theo các yếu tố Lời Chúa, hành động và huyền nhiệm; nhưng ta cũng có thể xem đây như là khởi điểm cho một triết học “tinh ròng” về tôn giáo, vừa khác với các hình thức “triết học đạo” xưa kia, vừa khác với các quan niệm phê bình cận đại muốn đồng hoá tôn giáo với văn hoá[17]. Như vậy, theo quan điểm của Barth, định nghĩa tôn giáo không thể nào chỉ giới hạn vào việc mô tả bản chất của nó nhưng còn phải thêm yếu tố nguồn gốc của nó nữa. Có thể là ông muốn phê bình giới hạn của quan niệm về tôn giáo của hiện-tượng-luận vì thiếu nền tảng lịch sử; dù vậy, phải nhìn nhận rằng hiện-tượng-luận có công vì đã nhìn nhận tôn giáo như là một thực thể tự lập, chứ không bị hoà tan trong các thực thể văn hoá.

Nhận xét vừa rồi nhằm xác định bản chất của THTG: để có thể là một môn học tự lập, nó cần phải có một đối tượng tự lập, khác với các đối tượng khác. Nói cách cụ thể, tôn giáo là một thực thể tự lập, bởi vì đề cập đến tương quan của con người với một thực thể siêu việt, và thực thể ấy vượt trên con người. Đây là “sự thật” của tôn giáo, bởi vì nó là một thực thể tự lập, khác với những yếu tố khác trong đời sống con người[18]. Trong bối cảnh của tư tưởng khoa học vào đầu thế kỷ XX, đây là một khẳng định quan trọng, đứng trước những xu hướng muốn đồng hoá tôn giáo với một cảm nghiệm chủ quan. Đành rằng tôn giáo là một sinh hoạt của con người, đối tượng nghiên cứu của các khoa học nhân văn (tâm lý học, nhân học, xã hội học, vv), nhưng nguồn gốc của nó thì ở trên và ở ngoài con người, tức là Thiên Chúa, hoặc là cái Linh thiêng[19]. Điều này lật ngược quan điểm “chủ quan” của triết học cận đại, đặt nền tảng tôn giáo ở nơi ý thức của con người về chính mình, chứ không phải nơi thực tại thần linh[20].

Khi nói rằng THTG là một môn học tự lập bởi vì có một đối tượng tự lập, thì chúng tôi hiểu “tự lập” theo nghĩa phương pháp luận, chứ không theo nghĩa nội dung. Thật vậy, nội dung của nó là yếu tính của tôn giáo, và điều này cũng là đối tượng của nhiều môn học khác, chẳng hạn như siêu hình học, nhân học. Bản tính đặc thù của THTG, như đã nói trên đây, là suy tư về yếu tính và sự thật của tôn giáo.

Sau những điều trình bày sơ lược về nguồn gốc và bản tính của THTG, chúng ta muốn điểm qua vắn tắt những lối tiếp cận khác nhau trong thế kỷ XX.

3. Những khuôn mẫu THTG

Các nhà chuyên môn thường phân chia một vài khuôn mẫu cơ bản trong THTG để dễ nhận ra những viễn ảnh làm việc trong thế kỷ XX cũng như các khuynh hướng chính hướng dẫn công cuộc suy tư trong môn này[21]. Chúng ta có thể kể ra sáu khuôn mẫu chính: a) suy diễn (speculative); b) phê bình (critical); c) hiện tượng luận (phenomenological); d) phân tích (analytical); e) thông diễn và cảm nghiệm (hermeneutical – experiential); f) thần học (theological).

Trong hai mẫu đầu tiên (suy diễn và phê bình), chúng tôi muốn cho thấy sự khác biệt trong quan điểm về tương quan giữa triết học và tôn giáo đã được nhắc trên đây. Đây là khuôn mẫu THTG cổ điển và kéo dài sang thời cận đại, theo đó không có sự khác biệt thực chất giữa triết học và tôn giáo; do đó tôn giáo hoặc là một hình thức trí thức về tuyệt đối (Thiên Chúa), hoặc là một chức năng của tiến trình lịch sử của tinh thần con người, hoặc là hiện tượng phụ (epiphenomenon) của một thực thể sâu xa hơn. Hình thức thứ nhất được gặp thấy trong đầu thế kỷ XX nơi triết học tân kinh-viện và tân duy-tâm[22]. Hình thức thứ hai trải dài suốt thế kỷ XX, và được tái phân thành hai nhóm. Một nhóm dựa trên lý thuyết tiên nghiệm (a priori) tôn giáo của Schleiermacher và Troeltsch[23], hoặc dựa theo định nghĩa của P. Tillich về THTG – “môn học về chức năng tôn giáo của ý nghĩa và các phạm trù của nó”[24] - coi tôn giáo như là chân trời ý nghĩa cho con người[25]. Nhóm thứ hai lặp lại những phê bình tôn giáo đã nêu lên trong thế kỷ XIX.[26]

Như đã nói trên đây về nguồn gốc của sự tiến triển của môn THTG thời cận đại, khuôn mẫu suy diễn và khuôn mẫu phê bình có nguy cơ là không nhận ra sự tự lập và sự thật về tôn giáo, mặc dù đi từ những tiền đề khác nhau: hoặc là coi tôn giáo như là chóp đỉnh của suy tư về tri thức tuyệt đối, hoặc như là sự thăng hoa của một bản năng.

Những khuôn mẫu sắp nói dưới đây, tuy với những khác biệt đáng kể, nhưng có điểm chung là nhìn nhận sự khác biệt giữa triết học và tôn giáo, và nhìn nhận rằng dữ kiện tôn giáo thì hiện hữu trước triết học và yêu cầu phải được triết học nghiên cứu. Dù coi tôn giáo như là “hiện tượng”, như là “ngôn ngữ”, như là “cảm nghiệm”, như là “mạc khải” đi nữa, các khuôn mẫu này muốn cho thấy rằng tôn giáo là một thực tại hiện hữu trước khi có tư duy, và nó có một ý nghĩa đặc thù của nó.

Vì thế, điểm chung giữa các khuôn mẫu khác nhau của THTG cho phép chúng ta đánh giá tính đa dạng của THTG hiện nay như là những viễn ảnh khác nhau muốn làm sáng tỏ hơn đối tượng của cuộc nghiên cứu.

3.1. Khuôn mẫu hiện tượng luận

Trong thế kỷ XX, M. Scheler đã có công lớn trong việc xác định tương quan giữa triết học và tôn giáo dưới khía cạnh hiện tượng luận[27]. Lấy lại học thuyết của Husserl về tính ý hướng của các hành vi ý thức, Scheler cho rằng những hành vi tôn giáo không phải là những trạng thái cảm xúc thuần tuý chủ quan, nhưng chúng hướng đến một hữu thể khách thể và đặc thù. Xét vì thực tại tôn giáo chỉ có thể cảm nhận từ hành vi có ý hướng, cho nên triết học không thể nào bỏ qua cảm nghiệm tôn giáo cụ thể, và do đó không thể uốn nắn cảm nghiệm tôn giáo theo mình nhưng cần phải làm nổi bật yếu tính của nó. Đó là nhiệm vụ của môn mà Scheler đặt tên là “hiện tượng luận về yếu tính của tôn giáo”. Môn này tìm cách đặt hành vi tôn giáo thành đối tượng nghiên cứu, và tìm hiểu tương quan của nó đối với các hành vi tâm linh khác. Ý tưởng của Scheler hàm ngụ một quan niệm về tương quan giữa triết học và tôn giáo: hai bên không đồng nhất với nhau, nhưng tách biệt nhau. Đồng thời, ông lại cho rằng giữa tôn giáo và siêu hình học có một sự lệ thuộc lẫn nhau trong việc dẫn tới sự khẳng định thực tại thần linh.

Sự cần thiết phải thiết lập một tương quan với siêu hình học đã một vấn đề lý thuyết đã được ông Scheler quan tâm, và định hình cho THTG của ông, đó là tìm hiểu sự thật của tôn giáo, nghĩa là sự tương ứng giữa hành vi tôn giáo và đối tượng của ý hướng. Tuân theo phương pháp hiện tượng luận, vấn đề sự thực hữu của đối tượng ý hướng được đình chỉ ngõ hầu tập trung vào yếu tính của nó. Nói khác đi, ông không bàn đến câu hỏi: phải chăng cảm nghiệm là con đường duy nhất để đạt tới thực tại Thiên Chúa[28]. Trung thành với phương pháp hiện tượng luận, ông dành cho hành vi tôn giáo một chỗ đứng ưu tiên, nhưng đồng thời, ông khước từ việc tách rời tôn giáo ra khỏi siêu hình học, bởi vì siêu hình học cũng nhằm đến cùng một đối tượng của tôn giáo tuy dù bằng cách thức khác biệt.

Để giải đáp cho câu hỏi về tương quan giữa tôn giáo và siêu hình học, các tác giả THTG đã đi theo hai đường lối. Một đường lối tiếp tục hướng của Scheler giải quyết theo viễn ảnh nhân học, “đồng nhất trong căng thẳng”, như ta thấy nơi vài tác giả Công giáo.[29] Một đường lối khác không đụng đến vấn đề nữa, như ta thấy nơi các tác giả đã kiến tạo môn hiện tượng luận tôn giáo thành một môn học tự lập[30]. Dưới phương diện phương pháp luận, hầu hết các tác giả nổi tiếng của đường lối thứ hai đã minh thị loại trừ mối tương quan với siêu hình học, khi họ xem khái niệm “hiện tượng” như là tuyệt đối. Van der Leeuw diễn tả cách vắn ngọn chủ trương này khi tuyên bố rằng: “hiện tượng luận chỉ bàn đến hiện tượng ... đàng sau hiện tượng chẳng còn gì nữa hết”[31]. Theo quan điểm này, hiện tượng luận tôn giáo được xem như là một khảo luận hệ thống về lịch sử các tôn giáo, với nhiệm vụ là phân chia và xếp loại các hiện tượng tôn giáo, nhằm đạt được một cái nhìn bao quát về nội dung và ý nghĩa của chúng. Hiển nhiên là quan điểm này không đặt nặng khía cạnh triết học.

Các THTG khác mang chiều hướng hiện tượng luận nhưng không đi theo hai giải pháp vừa kể thì lại quay trở về với học thuyết của Schlier về sự căng thẳng, chẳng hạn như THTG của H. Duméry[32]. Khởi đi từ tiền đề của Plotino và Hegel, ông cho rằng tôn giáo là sự phát biểu ra bên ngoài một động lực nội tại hướng đến tuyệt đối. Xét trong toàn bộ các biểu tượng tâm lý thực nghiệm, tôn giáo có thể đồng hoá với ý nghĩa siêu việt, và cuối cùng với sự khẳng định siêu hình học về Thiên Chúa.

Nhà hiện tượng luận người Pháp J.-L. Mario thì lại chủ trương ngược lại[33]. Đối với ông, khái niệm “trao hiến” trong hiện tượng luận có thể ví như khái niệm “mạc khải” trong thần học. Một đàng ông đã điều chỉnh lại quan niệm về chủ thể theo chiều hướng “lãnh nhận”, và vì thế THTG mở ra cho hữu thể học; đàng khác, dựa theo Heidegger, ông không nhận cho nó có liên quan gì với siêu hình học.

3.2. Khuôn mẫu thông diễn – cảm nghiệm

Khuôn mẫu này quy tụ một số đông THTG vào thập niên 70 của thế kỷ XX, chịu ảnh hưởng của những luồng tư tưởng triết học chính thời hậu chiến, tựa như: thuyết hiện tượng, hiện sinh, nhân vị, triết học đối thoại. Khuôn mẫu THTG này khởi đi từ việc giải thích những chiều kích khác nhau của cảm nghiệm có thể quy hướng đến chiều kích tối hậu, và như thế được gọi là cảm nghiệm tôn giáo. Lối tiếp cận này chịu ảnh hưởng của Kant khi ông phê bình các luận cứ cổ điển chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa, cũng như của thuyết hiện sinh (M. Heidegger, K. Jaspers) khi họ chỉ trích quan niệm khách thể của hữu thể học Aristote.

Ta có thể xem tác phẩm của B. Welte, Religionsphilosophie (1978) như là tiêu biểu cho khuôn mẫu này[34]. Khởi đi từ định nghĩa tôn giáo như là tương quan của con người với Thiên Chúa hoặc thần linh, THTG được chia làm hai phần. Phần thứ nhất bàn về Thiên Chúa như là nguyên uỷ của tôn giáo, tác giả đưa ra một hiện tượng độc đáo là sự hư vô: nếu biết giải mã, nó có thể mở ra đến thực thể nhiệm mầu là Thiên Chúa, mang lại ý nghĩa cho hiện sinh. Phần thứ hai bàn về con người như là chủ thể của tôn giáo, tác giả phân tích những động thái như là: niềm tin, cầu nguyện, thờ lạy. Khuynh hướng THTG được khai triển nơi các tác phẩm của B. Casper, đặc biệt là cuốn Das Ereignis des Betens (1998)[35] .

Chúng ta có thể xếp vào khuôn mẫu THTG này các triết gia cận đại đã góp phần vào việc kiến tạo môn thông-diễn-học (hermeneutics) thành một môn học tự lập. Đó là trường hợp của các tác giả như là P. Ricoeur và L. Pareyson, tuy họ không soạn những khảo luận THTG nhưng đã để lại nhiều tư tưởng về việc giải thích những biểu tượng tôn giáo và cảm nghiệm tôn giáo. Theo P. Ricoeur[36], việc giải thích biểu tượng ra đời do sự thất bại của học thuyết Descartes về sự trong sáng hoàn toàn của chủ thể đối với bản thân và đối với thế giới. Trong khung cảnh của một triết học mang tính phản tỉnh, biểu tượng được xem như là một dấu chỉ có khả năng truyền đạt một ý nghĩa sâu xa hơn, và do đó, là một phương thế cốt yếu để cho chủ thể thấu hiểu chính mình. Các biểu tượng tôn giáo có tính hấp dẫn bởi vì cấu trúc của chúng không chịu đối xử giống như một đồ vật bất động.

Đối với Pareyson[37], đối tượng của sự phân tích triết học là cảm nghiệm tôn giáo nhìn theo ý nghĩa hữu thể, và như vậy mang ý nghĩa ý hướng và mạc khải. Tác giả khước từ bàn luận trực tiếp về Thiên Chúa và về tương quan giữa triết học và tôn giáo; việc suy tư triết học về cảm nghiệm tôn giáo tập trung vào việc giải thích huyền thoại, tìm cách làm sáng tỏ ý nghĩa của nó tới tầm mức phổ cập.

3.3 Khuôn mẫu phân tích

Trong khuôn mẫu này, ta có thể gom vào một số lớn các nghiên cứu THTG phần lớn thuộc các vùng nói tiếng Anh. Khuôn mẫu này dựa theo “triết học phân tích” (analytic philosophy), một trào lưu phát xuất từ Oxford vào đầu thập niên 50, chịu ảnh hưởng của L. Wittgenstein. Họ quan niệm rằng triết học chủ yếu nằm ở việc phân tích và làm sáng tỏ ý nghĩa của các từ ngữ, khởi đi từ chỗ chúng được sử dụng trong những khung cảnh cố định. Vì thế thuật ngữ “triết học phân tích” thường được hiểu như là triết học hàn lâm Anh-Mỹ, khác với triết học châu Âu (cũng mang tên là triết học “đại lục”). Trong nội bộ của mỗi luồng cũng có những dị biệt đáng kể. Vì thế thuật ngữ “triết học phân tích” trở nên hàm hồ, cách riêng khi đụng tới đề tài tôn giáo.

Triết học phân tích theo chiều hướng thực chứng chủ trương rằng qua việc phân tích ngôn ngữ, ta có thể giải quyết nhiều vấn đề cổ điển trong triết học. Điều này đôi khi dẫn đến một thái độ phê bình các ngôn từ tôn giáo, bởi vì họ cho rằng những ngôn từ ấy chẳng có ý nghĩa gì đối với tri thức. Ngôn ngữ tôn giáo chỉ có ý nghĩa hoặc là bởi vì chúng không thể kiểm chứng được (bởi vì không quy chiếu về một dữ kiện thực nghiệm) hoặc bởi vì không thể nào giả mạo được (nghĩa là không thể nào cải chính bằng một dữ kiện thực nghiệm) như A. Flew đã nói[38]. Theo một vài tác giả khác, chịu ảnh hưởng của thuyết trò chơi ngôn ngữ của Wittgenstein và thuyết biểu hiện (performative) của J. L. Austin, các ngôn ngữ tôn giáo cần được cứu xét không phải bằng cách quy chiếu vào một dữ kiện thực nghiệm, nhưng bằng cách tìm hiểu ý nghĩa trong một nếp sống cá nhân hay tập thể.[39] Trong trường hợp này, sự chỉ trích tôn giáo đã nhường chỗ cho việc nhận biết sự “tự lập” của nó. Tuy nhiên, vào cuối thế kỷ XX, người ta cho rằng lời giải này không thoả mãn, bởi vì nó hạn chế ý nghĩa của tôn giáo vào những người thực hành tôn giáo, chứ không có giá trị gì đối với người ngoài. Chính vì thế, phần lớn triết học phân tích phải tìm cách móc nối với thần học tự nhiên hoặc siêu hình học, nhằm tìm ra một nền tảng hợp lý của niềm tin tôn giáo.[40]

Như R. Swinburne[41], một tác giả tiêu biểu thuộc trào lưu mới của triết học phân tích, đã lưu ý, việc suy tư như vậy có chung với triết học phân tích trước đây yêu sách chính xác trong ngôn ngữ cùng với mối bận tâm của khoa học cận đại, nhưng mặt khác nó đã vượt qua học thuyết của Kant về giới hạn của tri thức con người đã từng gây ra bế tắc cho việc giải quyết những vấn đề siêu hình học. Như vậy, khuynh hướng này trở lại các vấn đề cổ điển của THTG (những chứng cứ về Thiên Chúa hiện hữu, những ưu phẩm của Thiên Chúa, vấn đề sự dữ, linh hồn bất tử); tuy nhiên ta nhận thấy cũng có những khác biệt đáng kể giữa các tác giả. Có những người tựa như Swinburne[42] cho rằng niềm tin tôn giáo mang tính cách giả thuyết khoa học dựa vào những chứng cứ về Thiên Chúa hiện hữu, đức tin. Nhiệm vụ của THTG là biện minh cho cảm nghiệm tôn giáo bằng những luận chứng hợp lý qua việc sử dụng các phương pháp của luận lý học quy nạp. Có người khác tựa như A. Platinga,[43] khước từ tham vọng “hiển minh” (nghĩa là đòi chứng minh niềm tin tôn giáo nhờ một sự hiển minh lý trí từ bên ngoài), và chỉ dựa trên một tiêu chuẩn nội tại của niềm tin tôn giáo là sensus divinitatis (cảm quan thần linh), cung cấp một sự cảm nhận trực tiếp về Thiên Chúa và do đó có khả năng “bảo đảm” sự thật về nó. Trong bối cảnh này, những luận cứ về Thiên Chúa hiện hữu, cho dù dựa trên luận cứ lý trí đi nữa, vẫn không được coi như là những chứng minh chặt chẽ.

3.4 Khuôn mẫu thần học

Mặc dù THTG cận đại phát triển nhờ tiến trình đứng tự lập ra khỏi thần học, nhưng trong thế kỷ XX đã không thiếu những THTG được biên soạn trong khuôn khổ một nền thần học hoặc một tôn giáo. Điều này đã xảy ra trong truyền thống Công giáo, với sự phân biệt giữa “thần học tự nhiên” và “thần học mạc khải”; nhờ thế, nhiều tác giả đã biên soạn những khảo luận về Thiên Chúa dựa theo lý trí (quen gọi là “thần lý”). Người ta cũng thấy những dự án tương tự bên đạo Do thái trong thế kỷ XX, với sự nảy sinh của nhiều triết học về tôn giáo, hoặc những triết học gợi hứng tôn giáo.[44] Hiện tượng tương tự cũng diễn ra bên đạo Islam và các tôn giáo Đông phương, tuy ít hơn.[45]

Riêng đối với Kitô giáo, THTG phát triển mạnh nhất trong Giáo hội Công giáo, nhưng không có chỗ đứng Giáo hội Chính thống và Tin Lành do những lý do khác nhau. Các Giáo hội Chính thống cảm thấy khó khăn khi đưa ra một tổng hợp giữa triết học Tây Âu với truyền thống Đông phương.[46] Các Giáo hội Tin lành vốn không có thiện cảm đối với tôn giáo (religion, mà họ đối chọi với đức tin, faith) cho nên đã khiến vài tác giả (tựa như K. Barth, D. Bonhoeffer) đi đến chỗ phê bình tôn giáo nhân danh thần học. Dầu vậy, bên Tin Lành cũng có những trừ lệ, chẳng hạn như E. Brunner[47] đã phân biệt một thứ THTG triết lý và một thứ THTG thần học. Đối với ông, THTG thần học là một chương của thần học, bàn về tương quan giữa mạc khải với trí thức lý trí, giữa mạc khải và tôn giáo, dựa theo mạc khải. Gần đây, người ta chứng kiến sự tái sinh của “thần học triết lý” nơi W. Pannenberg[48] và F. Wagner[49], mở cửa cho một thứ THTG đối chiếu, nghiên cứu đề tài sự thật ở trong các truyên thống tôn giáo.

Về phía Công giáo, THTG trong thế kỷ XX đã đón nhận những cuộc tranh luận triết học cận đại, tuy đồng thời vẫn duy trì sự gắn bó với siêu hình học. Khía cạnh thứ nhất đã thúc đẩy duyệt lại môn hộ giáo cổ điển dựa theo nhân học, như chúng ta có thể gặp thấy nơi ông M. Blondel[50], hoặc tìm cách dung hợp giữa triết học thánh Tôma với triết học Kant về nhận thức, tựa như J. Marechal,[51] hoặc nhấn mạnh đến sự phân biệt giữa tôn giáo và siêu-hình-học như M. Scheler trình bày trong hiện tượng luận tôn giáo của mình. Điều này đã làm thay đổi vấn đề siêu hình học, bởi vì không khởi đi từ quan nịêm về nguyên nhân nữa, nhưng đi từ bản tính tâm linh của con người mở rộng đến siêu việt.

Xét về khía cạnh lý thuyết, tác phẩm được biên soạn hệ thống hơn cả là quyển sách Religionsphilosophie katholischer Theologie, của E. Przywara (năm 1926). Tác giả mở đầu bằng việc nghiên cứu các khuôn mẫu THTG vào thời cận đại, và cho thấy nỗ lực muốn vượt qua cuộc tranh luận về siêu nhiên và lý trí. Để giải quyết vấn đề, Przywara đề nghị khái niệm analogia entis (loại suy hữu thể) để bàn về mối tương quan giữa Thiên Chúa và thụ tạo dựa theo thần học Công giáo. Mối tương quan này cho thấy con người mở ra đến cõi siêu việt: con người không phải là cái gì tuyệt đối, con người cũng chẳng phải là sự mạc khải của cõi siêu việt. Thiên Chúa là “ý nghĩa” huyền nhiệm mà cấu trúc phức hợp của con người quy hướng về.[52] Ở đây, tôn giáo và siêu hình học bao trùm lẫn nhau tuy không đồng hoá với nhau. Tóm lại, THTG được hiểu như là sự suy tư khoa học về sự hợp nhất giữa tôn giáo và siêu hình học.[53]

Một suy tư khác về phương pháp luận của THTG có thể gặp thấy nơi tác phẩm của K. Rahner, Horer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie.[54] Tác giả cũng chấp nhận rằng THTG và siêu hình học đều trùng hợp với nhau ở chỗ là vạch ra mối tương quan chính đáng giữa con người với Thiên Chúa. Vai trò này không trùng với thần học, bởi vì THTG nhắm vạch ra một “nhân học siêu hình”, phân tích con người có khả năng đón nhận mạc khải của Thiên Chúa trong lịch sử. Như vậy Rahner muốn vượt lên sự ngăn cách giữa siêu hình học và lịch sử mà THTG cận đại đã gây ra. Thật vậy, THTG, khi đặt trong con người một tiềm năng suy phục (potentia obedientialis) đứng trước mạc khải, thì cũng mở ra cho mạc khải diễn ra trong lịch sử.[55] Như vậy, nhiệm vụ của THTG là suy tư về thế giới và về con người một cách tự lập, và đồng thời sẵn sàng để cho thần học vượt mặt, bởi vì thần học bàn đến mạc khải.

4. Vấn đề thời sự: đa nguyên tôn giáo

Như đã nói sơ qua ở phần mở đầu, một hiện tượng tiêu biểu của triết học hiện đại, kể cả của THTG, là sự tăng gia những viễn tượng và sự phân rẽ các tri thức. Một hệ quả gây ra cho phương pháp nghiên cứu là người ta thiên về việc trình bày sự tiến triển lịch sử của môn học, khiến cho việc xác định đối tượng của nó trở thành khó khăn. Từ đó, người ta cũng không còn dám đặt vấn đề về “sự thật” hoặc “khách quan”, và thay thế bằng việc trình bày những nhãn giới, những lối tiếp cận khác nhau, phần nhiều là mang tính cảm nghiệm chủ quan.

Đối với THTG, chúng ta thấy có rất nhiều công trình nghiên cứu về lịch sử và sự tiến triển của môn học, nhưng ít khi có những tác phẩm bàn về nguyên tắc lý thuyết về tôn giáo, có lẽ vì sợ mang tiếng là bị đóng khung vào một môi trường cụ thể, đang khi nhân loại đang chứng kiến sự mở rộng đến các nền văn hoá đa nguyên.[56] Cần thêm rằng đây là tâm trạng hoài nghi của thời nay, cộng thêm với cảm tưởng chung vào cuối thế kỷ XX là tôn giáo sẽ tan biến trước làn sóng thế tục hoá, xét vì tôn giáo chỉ là một hiện tượng nhân văn và một sản phẩm của văn hoá mà thôi. Gần đây, cảm tưởng ấy đã bị thách thức do những dữ kiện trái ngược, chẳng hạn như sự xuất hiện của các tôn giáo mới. Đồng thời, ta cũng thấy những hướng mở trong THTG (chẳng hạn như những mô hình hiện tượng luận và cảm nghiệm, hoặc trở về với siêu hình học).

Hiện nay một cuộc tranh luận khá sôi nổi đáng được ghi nhận ở đây để kết thúc bài này, đó là vấn đề đa nguyên tôn giáo. Vấn đề được đặt ra do bối cảnh văn hoá mới của tiến trình toàn cầu hoá; tuy nhiên, nó cũng đã được gợi lên từ khi môn THTG ra đời vào thời cận đại. THTG đã ý thức vấn đề này ít là từ cuối thế kỷ XIX nhờ những kiến thức do khoa lịch sử các tôn giáo cung cấp. Tác phẩm nổi tiếng của W. James, The Varieties of Religious Experience (Những cảm nghiệm tâm linh khác biệt) và của E. Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (tính tuyệt đối của Kitô giáo và lịch sử các tôn giáo) đều ra đời vào năm 1902, ghi nhận sự khác biệt và đồng thời sự đồng nhất cơ bản của cảm nghiệm tâm linh, chống lại luận đề cổ truyền về chỗ đứng tuyệt đối của Kitô giáo. Mặt khác, trong bối cảnh tư tưởng vào thời ấy, người ta vẫn còn lý luận dựa theo triết học duy tâm hoặc tiến hoá, chứ chưa đặt vấn đề đa nguyên tôn giáo. Ngay cả Troelstsch cũng lập luận về vị trí của Kitô giáo trong tương quan với các tôn giáo khác dựa trên sự đối chiếu trên bình diện luân lý. Lối tiếp cận này vẫn còn tiếp tục trong đầu thế kỷ XX, khi môn tôn giáo đối chiếu vẫn còn mang nặng đầu óc so sánh và đánh giá.[57] Phải chờ đến hậu bán thế kỷ XX, với sự tiến triển của khoa học tôn giáo theo chiều hướng đối chiếu, thì THTG mới bắt đầu đặt lên vấn đề đa nguyên tôn giáo. Một tác phẩm đánh dấu khúc ngoặt là Reasons and Faiths. An Investigation of Religious Discourse, Christian and Non­Christian của N. Smart (năm 1958), khi ông đối chiếu vài khái niệm cơ bản như là mạc khải, niềm tin, cải hoán giữa Ấn giáo và Kitô giáo. Về phía thần học, vấn đề cũng được đặt lại theo chiều hướng đó. Chủ trương “loại trừ” (exclusivism: duy chỉ có Kitô giáo mới là tôn giáo chân thật bởi vì do Thiên Chúa mạc khải; các tôn giáo khác đều sai lầm) được thay thế bởi chủ trương “bao hàm” (inclusivism: các tôn giáo khác cũng chứa đựng những mầm mống chân lý, nghĩa là cũng được tham dự vào mạc khải của Chúa Kitô, hoặc cũng được Thánh Linh tác động).

Trong lãnh vực THTG, sự đóng góp nổi bật nhất và gây tranh cãi nhất là chủ trương “đa nguyên” (pluralism) của J. Hick[58]. Theo ông, những vấn đề được đặt ra về sự thật nơi các tôn giáo không thể nào giải quyết bằng chủ trương “loại trừ” hoặc “bao hàm”, mà chỉ có thể bằng chủ trương “đa nguyên”. Chủ trương này dựa trên sự phân biệt của Kant về “cái thực tự thân” và “cái thực dựa trên cảm nghiệm của con người”. Hick nhìn nhận “Thực thể tự thân” hiện diện trong toàn thể nhân loại, nhưng nó được cảm nhận và hình dung cách khác biệt. Có hai ý niệm nổi bật hơn cả là “thần linh” (hoặc Thực thể ngôi vị) và “tuyệt đối” (hoặc Thực thể phi ngôi vị). Ý niệm thứ nhất gặp thấy nơi các tôn giáo hữu thần (theist religion), ý niệm thứ hai gặp thấy nơi các tôn giáo “phi thần” (non-theistic religion). Chủ trương đa nguyên thì khác với chủ trương cho rằng huyền bí là hạt nhân của tất cả các tôn giáo. Chủ trương đa nguyên cho rằng cuộc tranh chấp tôn giáo bắt nguồn từ sự khác biệt với hạt nhân trên bình diện “dân gian”. Sự tranh chấp tôn giáo có thể dẹp bỏ tận gốc rễ nhờ luận đề cho rằng tất cả mọi tôn giáo khác biệt đều là những biểu hiện của Thực Thể, nhưng được diễn tả qua những cách thức khác nhau. Theo nghĩa này, ta có thể nói rằng Thiên Chúa có nhiều danh xưng.

Ông Hick đã có công đưa ra một tiêu chí để đương đầu với vấn đề khác biệt tôn giáo, bằng một thái độ tích cực thay vì duy trì thái độ hoài nghi trước các chân lý[59]. Tuy nhiên, luận đề của ông đã gây ra khá nhiều tranh cãi trong giới thần học Kitô giáo cũng như về phía THTG. Về phía thần học, chủ trương của ông mang nguy cơ là các tôn giáo khác nhau được sử dụng để bảo vệ cho một tôn giáo phổ quát nhưng lại không đếm xỉa gì đến nội dung khác biệt của các tôn giáo, chẳng hạn khi ông coi sự nhập thể của Đức Kitô như một huyền thoại[60]. Về phía THTG, thuyết của ông về sự “tương đương về tri thức” (epistemic modality) giữa các tôn giáo khiến cho các cuộc đối thoại giữa các tôn giáo mất ý nghĩa. Về phương diện này, có ý kiến cho rằng một THTG đối chiếu có thể sử dụng thần học tự nhiên (tuy không nhấn mạnh đến niềm tin hữu thần của Kitô giáo) để đối thoại với các tôn giáo khác, nhờ đó bàn luận những giải đáp cho các câu hỏi căn bản của tôn giáo[61].

Dù sao, vấn đề đa nguyên tôn giáo đã mang lại nhiều suy tư phong phú cho THTG khi nó được nhìn không chỉ thuần tuý như một hiện tượng cần được đối chiếu và tìm hiểu, nhưng còn như một nguyên tắc hiện hữu. Nếu thực hiện được công tác này, thì đây sẽ là một lãnh vực mà THTG sẽ đóng góp lớn lao cho các khoa học tôn giáo.

Thư tịch

1. Aguti, A., 2004, Henry Duméry. Filosofia della religione e critica del cristianesimo, Morcelliana, Brescia.
2. Barth, K., Die kirchliche Dogmatik, Evangelischer Verlag, Zürich 1932 ss.
3. Bernhardt, R., Der Absolutheitsanspruch des Christentums. Von der Aufklärung bis zur pluralistischen Religionstheologie, Mohn, Gütersloh 1990.
4. Begzos, M., Filosofia e religione nell’Ortodossia, in “Hermeneutica”, 7 (2000), pp. 285-308.
5. Blondel, M., Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologetique et sur la méthode de la philosophie dans l’étude du problème religieux, (1905), in Les premiers écrits de Maurice Blondel, PUF, Paris 1956, pp. 5-95 .
6. Brito, E., Filosofia della religione, Jaca Book, Milano 1993.
7. Brunner, E., 1948, Religionsphilosophie evangelischer Theologie (1927), Leibniz- Verlag.
8. Brunschvicg, L., 1939, La raison et la religion, Alcan, Paris.
9. Campanini, M., 2000, Filosofie della religione in area islamica, in “Hermeneutica”, 7 (2000), pp. 345-362.
10. Casper, B., 1974, Wesen und Grenzen der Religionskritik. Feuerbach, Marx, Freud, Echter, Würzburg.
11. _______. 1998, Das Ereignis des Betens. Grundlinien einer Hermeneutik des religiösen Geschehens, Alber, Freiburg i. B.
12. Caracciolo, A., 1965, La religione come struttura e modo autonomo della coscienza, Marzorati, Milano 2000.
13. Cokley, S., 2005, Feminism and Analytic Philosophy of Religion, in W. J. Wainwright (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Oxford University Press, Oxford, pp. 494-525.
14. Duméry, H., 1957, Critique et religion. Problèmes de méthode en philosophie de la religion, Sedes, Paris.
15. _______. 1957, Philosophie de la religion. Essai sur la signification du christianisme, vol. 2, PUF, Paris.
16. Fabris, A., 1996, Introduzione alla filosofia della religione, Laterza, Roma-Bari.
17. _______. 2000, Oltre l’ermeneutica. Le “aperture” della filosofia della religione contemporanea in area tedesca, in “Hermeneutica”, 7 (2000), pp. 10-39.
18. Ferretti, G., 1972, Max Scheler. Filosofia della religione, vol. II, Vita e Pensiero, Milano.
19. Filoramo, G., Religione e ragione tra Ottocento e Novecento, Laterza, Roma-Bari 1985.
20. Flew, A., 1955, Theology and Falsification, in A. Flew-A. MacIntyre (ed.), New Essays in Philosophical Theology, SCM, Press, London, pp. 96-99; 106-108 [tr. it. Nuovi saggi di teologia filosofica, EDB, Bologna 1971].
21. Fries, H., 1948, Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart, Kerle, Heidelberg.
22. Gentile, G., 1965, Discorsi di religione (1920), in Idem, La religione, Sansoni, Firenze, pp. 281-446.
23. Grabner-Haider, A., 1993, Kritische Religionsphilosophie. Europäische und außer europäische Kulturen, Styria, Graz.
24. Grassi, P., 1988, La riduzione illuministico-liberale, in Idem (ed.), Filosofia della religione. Storia e problemi, Queriniana, Brescia, pp. 41-86.
25. Greco, C., 2004, L’esperienza religiosa. Essenza, valore, verità, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI).
26. Greisch, J., 2002-2004, Le buisson ardent e les lumières de la raison. L ’invention de la philosophie de la religion, voll. 3, Cerf, Paris.
27. Guardini, R., 1941, Das Auge und die religiöse Erkenntnis, in “Die Schildgenossen”, 20 (1941), pp. 108-116 [tr. it. L’occhio e la conoscenza religiosa. Considerazioni filosofiche sulla Lettera ai Romani 1, 19-21 in Romano Guardini, Opera Omnia II/1, Filosofia della religione. Esperienza religiosa e fede, a cura di S. Zucal e Andrea Aguti Morcelliana, Brescia 2008, pp. 531-549].
28. Harris, J. F., 2002, Analytic Philosophy of Religion, Kluwer, Dordrecht.
29. Hegel, G. W. F., 1983, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, hrsg. v. W. Jaeschke, Teil 1 Einleitung. Der Begriff der Religion, Meiner, Hamburg.
30. Heschel, A., 1951, Man is not Alone, Farrar, New York [tr. it. L’uomo non è solo, Rusconi, Milano 1970].
31. Hessen, J., 1955, Religionsphilosophie, voll. 2, Reinhardt, München.
32. Idem, Der Absolutheitsanspruch des Christentums. Eine religionsphilosophische Untersuchung, Reinhardt, München 1963.
33. Hick, J., 1989, An Interpretation of Religion, Yale University Press, New Haven.
34. Jaeschke, W., 1992, Religionsphilosophie, in HWP, vol. 8, Basel-Stuttgart, pp. 748-763.
35. Lanczkowski, G., 1990, Einführung in die Religionsphänomenologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
36. Long, E. Th., 2000, Twentieth-Century Western Philosophy of Religion, 1900-2000, Kluwer, Dordrecht.
37. MacKim, R., 2001, Religious Ambiguity and Religious Diversity, Oxford University Press, Oxford.
38. Mancini, I., 1975, Kant e la teologia, Cittadella, Assisi.
39. _______. 1968, Filosofia della religione, Marietti, Genova (1986).
40. Mann, U., 1990, Einführung in die Religionsphilosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
41. Marechal, J., 1926, Le point de départ de la métaphysique. Le Thomisme devant la philosophie critique, Desclée de Brouwer, Paris 1949 [tr. it. Il punto di partenza della metafisica. Il tomismo di fronte alla filosofica critica, Vita e Pensiero, Milano 1995].
42. Marion, J.-L., 1988, Aspekte del Religionsphilosophie. Grund, Horizont und Offenbarung, in A. Halder-K. Kienzler-J. Möller (hg.), Religionsphilosohie heute, Patmos, Düsseldorf, pp. 84-103 [tr. it. Filosofia e Rivelazione, in “Studia Patavina,” 36 (1989), pp. 425-443].
43. Marion, J.-L., 1997, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, PUF, Paris [tr. it. Dato che. Saggio d’una fenomenologia della donazione, SEI, Torino 2001].
44. Masnovo, A., 1941, La filosofia verso la religione, Vita e Pensiero, Milano.
45. Micheletti, M., 2002, La filosofia analitica della religione. Un’introduzione storica, Morcelliana, Brescia.
46. Netland, H., 2004, Natural Theology and Religious Diversity, in “Faith and Philosophy”, 21 (2004), pp. 503-518.
47. Olivetti, M. M., 1995, Filosofia della religione, in P. Rossi (ed.), La filosofia, vol. II, UTET, Torino, pp. 137-220.
48. Pannenberg, W., 1988, Systematische Theologie, Bd. 1, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen [tr. it. Teologia sistematica, vol. 1. Queriniana, Brescia 1994].
49. Pareyson, L., 1995, Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza, Einaudi, Torino.
50. Plantinga, A., 2000, Warranted Christian Belief, Oxford University Press, Oxford.
51. Phillips, D. Z., 1976, Religion without Explanation, Blackwell, Oxford.
52. Przywara, E., 1926, Religionsphilosophie katholischer Theologie, Religionsphilosophiche Schriften, Johannes Verlag, Einsiedeln 1962, pp. 375-511.
53. Quinn, P. L.- Taliaferro, Ch. (ed.), 1997, A Companion to Philosophy of Religion, Blackwell, Oxford. 
54. Rahner, K., 1941, Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Kösel, München 19632 [tr. it. Uditori della parola, Borla, Roma 1967].
55. Ramsey, I., 1957, Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases, Macmillan, London [tr. it. Linguaggio religioso, Il Mulino, Bologna 1970].
56. Ravera, M., 1995, Introduzione alla filosofia della religione, UTET, Torino.
57. Ricoeur, P., 1960, Finitude et culpabilité. I. L’homme faillible, Aubier, Paris [tr. it. Finitudine e colpa, Il Mulino, Bologna 1970].
58. Rosenzweig, F., 1921, Der Stern der Erlösung, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1988 [tr. it. La stella della redenzione, Marietti, Genova 1985] .
59. Rossi, F., 1997, La filosofia della religione di B. Welte, Benucci, Perugia.
60. Schaeffler, R., 1983, Religionsphilosophie, Alber, Freiburg a. B. 20033.
61. Scheler, M., 1921, Vom Ewigen im Menschen, Francke, Bern [tr. it. L’eterno nell’uomo, Fabbri, Milano 1972].
62. Schleiermacher, F. D. E., 1821, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche in Zusammenhänge dargestellt, Berlin 1960 [tr. it. La dottrina della fede, in Opere scelte, a cura di S. Sorrentino, Paideia, Brescia 1981].
63. Scholz, H., 19222, Religionsphilosophie, Reuther & Reichard, Berlin.
64. Smart, N., 1958, Reasons and Faiths. An Investigation of Religious Discourse, Christian and Non-Christian, Routledge, London.
65. Sue, P., 1998, A Feminist Philosophy of Religion. The Rationality and Myths of Religious Belief; Blackwell, Oxford.
66. Swinburne, R., 1979, The Existence of God, Oxford, Clarendon Press, 2004.
67. _______. 2005, in H. A. Harris-C. J. Insole (ed.), Faith and Philosophical Analysis. The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy of Religion, Ashgate, Aldershot 2005, pp. 33-45.
68. Taliaferro, Ch., 2005, Evidence and Faith. Philosophy and Religion since the Seventeenth Century, Cambridge University Press, Cambridge.
69. Terrin, A. N., 2000, Filosofie indù della religione?, in “Hermeneutica”, 7 (2000), pp. 363-388.
70. Tillich, P., 1925, Religionsphilosophie, in Idem, Gesammelte Werke, vol. I, Stuttgart, Evangelisches Verlagswerk 1959, pp. 295-364.
71. Thrillhass, W., 1972, Religionsphilosophie, De Gruyter, Berlin.
72. Troeltsch, E., 1902/1912, Die Absolutheit des Christentum und die Religionsgeschichte, mit den Thesen von 1901 und den handschriftlichen Zusätzen, hrsg. von T. Redtorff, de Gruyter, Berlin 1998.
73. Van der Leeuw, G., 1956, Phänomenologie der Religion, Mohr, Tübingen [tr. it. Fenomenologia della religione, Boringhieri, Torino 1975].
74. Velasco, M., 19935, Introduccion a la fenomenologia de la religion, Ediciones Cristiandad, Madrid.
75. Wagner, F., 1986, Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart, Gütersloh, Mohn.
76. _______. 1996, Religion und Gottesgedanke, Lang, Frankfurt a. M.
77. Welte, B., 1978, Religionsphilosophie, Herder, Freiburg. i. B. [tr. it. Dal nulla al mistero assoluto. Trattato di filosofia della religione, Marietti, Genova 1985].
78. Wolf, K., 1999, Religionsphilosophie in Frankreich. Der "ganz Andere" und die personale Struktur der Welt, Fink, München.
79. Zirker, H., 1988, Religionskritik, Patmos Verlag, Düsseldorf [tr. it. Critica della religione, Queriniana, Brescia 1988].

_____________
[1] Schaeffler (1983, 14). Tên họ đầy đủ của tác giả và tựa đề tác phẩm sẽ được diễn tả chi tiết trong thư mục ở cuối bài viết.
[2] x. Fabris (1996, 56).
[3] Brito (1993, 11).
[4] x. Greisch (2002).
[5] Cfr. Jaeschke (1992). Chú thích của người dịch. “Hộ giáo”, hay “Minh giáo” (apologetics) là một môn học nhằm “minh chứng” ba điều: 1/ Thiên Chúa đã mặc khải một tôn giáo trong lịch sử (demonstratio religiosa). 2/ Kitô giáo là tôn giáo do Thiên Chúa mặc khải (demonstratio christiana). 3/ Đạo Công giáo là Giáo hội chân thật của Chúa Kitô (demonstratio catholica).
[6] Cfr. Olivetti (1995, 175 ss.); Taliaferro (2005). Chú thích của người dịch. Thuyết “deismus” tin rằng Thiên Chúa hiện hữu, nhưng Ngài không can thiệp vào vũ trụ. Thuyết Khai minh cho rằng lý trí là khả năng cao cấp nhất để khám phá chân lý.
[7] x. Mancini (1975); Grassi (1988, 41-86).
[8] Schleiermacher (1821, § 7).
[9] Hegel (1983, 3). Chú thích của người dịch. Theologia naturalis, thường được dịch là “thần học tự nhiên”, (hay “thần lý học”), bàn luận về Thiên Chúa dựa theo lý trí; đối lại với Theologia supernaturalis (thần học siêu nhiên), bàn luận về Thiên Chúa được biết nhờ mạc khải.
[10] x. Hessen (1955, 21).
[11] x. Filoramo (1985, 251 ss).
[12] x. Otto (1917).
[13] Van der Leeuw (1956, 29 trong bản dịch tiếng Ý).
[14] x. Ramsey (1957).
[15] x. Scholz (1921).
[16] Barth (1932 ss).
[17] x. Mancini (1968).
[18] x. Duméry (1957, 51 ss).
[19] x. Guardini (1941).
[20] x. Wagner (1986).
[21] x. Long (2000).
[22] x. Hessen (1955, 27 ss.); Masnovo (1941); Gentile (1920); Brunschvicg (1939).
[23] x. Caracciolo (1965).
[24] Tillich (1925, 300).
[25] x. Mann (19903); Thrillhass (1972).
[26] x. Casper (1974); Zirker (1982); Grabner-Haider (1993).
[27] x. Scheler (1921); x. Ferretti (1972).
[28] x. Greco (2004, 33 ss).
[29] x. Przywara, R. Guardini, K. Rahner; x. Fries (1948).
[30] G. van der Leeuw, M. Eliade, G. Widengren; x. (1973); Lanczkowski (1978).
[31] Van der Leeuw (1956, trang 533 trong bản dịch tiếng Ý).
[32] Duméry (1957); x. Aguti (2004).
[33] Marion (1988, 84-103); (1997); x. K. Wolf (1999).
[34] x. Rossi (1997).
[35] x. Fabris (2000, 21 ss).
[36] Ricoeur (1960); x. Greisch (2004, 735 ss).
[37] Pareyson (1995); x. Ravera (1995, 182 ss).
[38] Flew (1955, 96-9, 106-8).
[39] x. Phillips (1976).
[40] x. Harris (2002); Micheletti (2002).
[41] Swinburne (2005, 39).
[42] x. Swinburne (1979).
[43] x. Plantiga (2000).
[44] x. Rosenzweig (1921); Heschel (1951).
[45] x. Campanini (2000); Terrin (2000).
[46] x. Begzos (2000).
[47] x. Brunner (1927).
[48] Pannenberg (1988).
[49] Wagner (1996).
[50] Blondel (1905).
[51] Marechal (1926).
[52] Przyware (1926, 401).
[53] Ibid., 406.
[54] Rahner (1941) (Bản dịch tựa đề: “Lắng nghe Lời. Nền tảng của triết học tôn giáo”).
[55] Ibid., 25.
[56] x. chẳng hạn như Sue (1998) và Cokley (2005).
[57] x. Hessen (1963).
[58] x. Hick (1989); tóm lại trong Religious Pluralism, in: Quinn-Taliaferro (1997, 607-14).
[59] Chẳng hạn như MacKim (2001).
[60] x. Bernhardt (1990, 199 ss).
[61] Netland (2004).