HIỆN TƯỢNG LUẬN TÔN GIÁO

Thời sự Thần học - số 68 tháng 5/2015, tr. 70-92

Juan Martín Velasco

Tác giả là giáo sư môn Hiện-tượng-luận-tôn-giáo (viết tắt HTLTG) tại đại học Salamanca, đã xuất bản hơn 30 quyển sách trong lãnh vực này, chẳng hạn: Introducción a la fenomenología de la religión (1978), La religión en nuestro mundo: ensayos de fenomenologia (1978), Lo Ritual en las religiones (1986), El hombre y la religión (2002). Nguồn: Manuel Fraijó, Filosofía de la Religión: Estudios y Textos, Trotta, Madrid, 1994, pp. 67-87.

I. Nhập đề.
II. Ba lối hiểu môn HTLTG.
III. Phương pháp HTLTG: những nét đặc trưng.
IV. Nhiệm vụ của HTLTG: hiểu biết cấu trúc tôn giáo:
   1) Thế giới thánh thiêng.
   2) Sự hiện diện của Huyền Nhiệm.
   3) Cảm nghiệm tôn giáo và các hình thái.
   4) Thế giới của những môi giới.
V. Định nghĩa tôn giáo

Lưu ý của người dịch: Religion thường được dịch là “đạo”, “tín ngưỡng”, “tôn giáo”. Có lẽ cả ba từ ngữ này đều chưa bộc lộ được ý nghĩa chính yếu mà tác giả muốn nói, đó là “cảm quan về cái linh thiêng”. Chúng tôi tạm dịch religion là “tôn giáo” , nhưng danh từ này cần được hiểu theo nghĩa của tác giả. Những chú thích trong bài là của người dịch.______

I. Nhập đề

Hiện-tượng-luận tôn-giáo là một hình thức nghiên cứu hiện tượng tôn giáo nằm trong các bộ môn “khoa học tôn giáo”, được khai sinh với tác phẩm “Huyền thoại học đối chiếu” của Max Müller (1856).

Tác phẩm quan trọng đầu tiên mang tựa đề “HTLTG” là bài dẫn nhập của Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye cho cuốn Thủ bản lịch sử các tôn giáo của mình.[1] Trong tác phẩm này ông quy tụ hai khuynh hướng: 1) những dữ liệu đã tích luỹ từ nhiều thế kỷ về những biểu hiện tôn giáo của các dân tộc được cung cấp do những cuộc du hành, xâm lăng, chiếm đóng cũng như những trình thuật của các nhà truyền giáo, các nghiên cứu dân-tộc-học, lịch sử các tôn giáo; 2) những mối quan tâm về phương pháp luận về phía các học giả các khoa nhân văn và hiện tượng luận triết học. Thật vậy, những dữ kiện thâu thập được bởi các khoa học tôn giáo đã cho thấy rằng giữa sự khác biệt thiên hình vạn trạng của các tôn giáo, vẫn có một mối dây liên lạc huyết thống, khiến cho ta có thể sắp xếp chúng như là những hình thái của một sự kiện duy nhất. Sự thâm tín này đã phát sinh một hình thức nghiên cứu khác với những khoa học chỉ giới hạn vào một vài khía cạnh đặc thù: lịch sử, xã hội học, tâm lý học áp dụng vào việc nghiên cứu tôn giáo.

Mục tiêu mới của cuộc nghiên cứu hiện tượng tôn giáo cũng đòi hỏi một phương pháp mới. Để xác định bản chất của nó, người ta quay sang hiện-tượng-luận. Những cuộc khảo sát gần đây cho thấy rằng có hai truyền thống triết học khác nhau liên quan đến hạn từ “hiện tượng luận”, dẫn đến hai ý nghĩa khác nhau của cùng một từ ngữ.

1/ Truyền thống thứ nhất, chủ yếu ở bên Đức, bắt nguồn từ J.H. Lambert (1728-1777), đương thời với Kant, và trải qua Kant và Hegel, đã nảy sinh hiện-tượng-luận của Edmund Husserl (1859-1938) như là một phương pháp riêng của một nền triết học chặt chẽ. Một vài nhà nghiên cứu HTLTG đã áp dụng vài giai đoạn của phương pháp này vào việc nghiên cứu tôn giáo, chẳng hạn như: chủ tâm của ý thức, đình chỉ phê phán (epoche), nghĩa là không bàn đến chân lý của điều mô tả, quan niệm cái thiêng như là một môi trường sinh sống đặc biệt. Dù sao, các nhà HTLTG vay mượn từ ngữ từ triết học của Husserl, nhưng họ không hiểu hạn từ HTL theo nghĩa chặt chẽ của ông.

2/ Truyền thống thứ hai, thuộc các nước Anh Mỹ, hiểu “HTL” theo nghĩa là mô tả chi tiết các sự kiện như là bước đầu tiên của việc giải thích khoa học, cách riêng là trong các khoa học tự nhiên. Dựa theo truyền thống này, HTLTG hiểu HTL như là việc mô tả hệ thống các sự kiện, và đối chiếu các dữ kiện với nhau.

II. Ba quan điểm về HTLTG

Những lối hiểu khác biệt về HTL dẫn đến ba cách thức hiểu và thực hành HTLTG.

1/ Theo khuynh hướng thứ nhất, hạn từ HTL được hiểu theo nghĩa chặt chẽ của Husserl. Các đại biểu của nhóm này là chính các đồ đệ của Husserl, chẳng hạn Max Scheler và Edith Stein. Thực ra đây là một dạng của triết học tôn giáo, nghĩa là áp dụng các tiền đề và phương pháp của Husserl vào việc nghiên cứu tôn giáo. Tác phẩm tiêu biểu của hình thức này là “Vĩnh cửu nơi con người”[2] của Max Scheler (1874-1928).

2/ Khuynh hướng thứ hai hiểu HTLTG theo nghĩa là việc áp dụng phương pháp HTL vào những dữ kiện mà khoa lịch sử các tôn giáo cung cấp, cách riêng là khám phá ý hướng nằm trong các dữ kiện lịch sử được đặt tên là “hiện tượng tôn giáo”, và đặc biệt nhắm đến việc “hiểu biết” các sự kiện ấy. Khuynh hướng này đã được mở đường bởi vài nhà thần học (tựa như Friedrich Schleiermacher và Rudolph Otto), những lý thuyết gia và khoa học nhân văn (tựa như Wilhelm Dilthey), những nhà sử học tôn giáo (tựa như Nathan Soderblom). Đại diện nổi bật nhất của khuynh hướng này là ông Gerardus van der Leeuw (1890-1950), mà tác phẩm “Dẫn nhập vào HTLTG”[3] trở thành sách quy chiếu cho môn học này trong một thời gian lâu dài. Trong khuynh hướng này, ta có thể xếp các tác giả J. Wach, Fr. Heiler, G. Mensching, C. J. Bleeker, M. Eliade; và gần đây là: G. Lanczkowski, J. Waardenburg, J. M. Kitagawa.

3/ Khuynh hướng thứ ba gồm những tác giả (cách riêng bên các nước Anh Mỹ) nghiên cứu lịch sử các tôn giáo, bằng cách đối chiếu các tôn giáo để rút ra những nét chung. Đúng ra, đây là khuynh hướng lịch sử các tôn giáo, chú ý đến các dữ kiện lịch sử đặt trong các bối cảnh văn hoá khác nhau. Chúng ta có thể kể ra các tác giả sau đây: E. O. James, G. Widengren, R. Petrazzoni, N. Smart, A. Hultkranz, K. Rudolf, v.v..

Thật ra, hai khuynh hướng sau không hoàn toàn khác biệt nhau, và đôi khi một tác giả có thể được xếp vào bên nào cũng được. Có thể coi đó như là hai cách thức khác nhau của HTLTG tuỳ thuộc vào những khung cảnh lịch sử.

III. Phương pháp HTLTG: những nét đặc trưng

Đối tượng của HTLTG là hiện tượng tôn giáo, nghĩa là một hiện tượng nhân sinh mà lịch sử các tôn giáo đã để lại. HTLTG không chỉ chú trọng đến “đối tượng” của tôn giáo (Thiên Chúa, thần linh) như nhiều nhà thần học hoặc triết học đã làm, nhưng mở rộng đến hiện tượng tôn giáo dưới nhiều hình thức khác nhau. Về điểm này, HTLTG khác với các môn khác của Khoa học tôn giáo: lịch sử các tôn giáo, xã hội học, tâm lý học, địa lý tôn giáo, bởi vì mỗi ngành này chỉ lọc ra một khía cạnh của hiện tượng tôn giáo làm đối tượng nghiên cứu theo phương pháp riêng của mình.

Ngoài ra, HTLTG còn nghiên cứu hiện tượng tôn giáo xét như là một hiện tượng thuộc tôn giáo. Nói khác đí, HTLTG không chỉ thu thập các yếu tố vật chất của tôn giáo (các lễ nghi, giáo lý, lễ hội, nhân viên), nhưng còn muốn khám phá ra ý nghĩa của các yếu tố đó, khiến cho chúng mang một ý nghĩa đặc biệt, khác với những thực thể khác cũng thuộc thế giới nhân sinh (chẳng hạn như luân lý, nghệ thuật, vv).

Theo nhiều tác giả, việc chú trọng đến “ý hướng” tiềm tàng trong các sự kiện đòi hỏi một bước tiến từ chỗ “giải thích” (Erklären, phương pháp được áp dụng trong các khoa học tự nhiên), sang chỗ “hiểu biết” (Verstehen), như là một hình thức giải thích các hiện tượng nhân sinh, nghĩa là những hiện tượng kèm theo một ý hướng[4]. Về điểm này, các nhà nghiên cứu HTLTG đã tranh luận khá sôi nổi. Đôi khi, người ta hiểu rằng nhà nghiên cứu cần phải tham gia phần nào đó vào hiện tượng (Nacherlebnis), đã chia sẻ cảm nghiệm tôn giáo cách nào đó, thì mới có khả năng giải thích ý nghĩa của hiện tượng. Vì thế, vài tác giả đòi hỏi rằng nhà nghiên cứu cần phải tham gia tôn giáo thì mới có thể hiểu được tôn giáo từ giữa lòng của nó. Dĩ nhiên, người ta sẽ vặn lại rằng: như vậy thì làm thế nào mà nhà nghiên cứu giữ được thái độ khách quan để nghiên cứu? Khi tham gia vào sinh hoạt của một tôn giáo, phải chăng mặc nhiên nhà nghiên cứu đã chấp nhận giá trị của nó?

Cuộc tranh luận này vẫn chưa ngã ngũ. Một bên thì đòi hỏi sự tham gia vào sinh hoạt tôn giáo để hiểu biết ý nghĩa tôn giáo (để thưởng thức một bản hoà tấu, ta cần phải theo dõi một khoá đào luyện về âm nhạc, để tránh cảnh gảy đàn tai trâu). Một bên đòi hỏi người quan sát phải đứng bên ngoài để duy trì tính độc lập khách quan (tránh cảnh mẹ hát con vỗ tay). Dù sao, đôi bên đều đồng ý rằng phương pháp của HTLTG là “hiểu biết” hiện tượng, chứ không thể dừng lại ở chỗ “giải thích.“ Điều khó khăn nằm ở chỗ làm thế nào đạt được sự “hiểu biết” ấy, nghĩa là hiểu biết “ý hướng” của nó?

Tuy cuộc tranh luận này ảnh hưởng khá nhiều đến phương pháp nghiên cứu, nhưng không được quên rằng HTLTG còn là một khoa học thực chứng, thâu thập và mô tả các dữ kiện cùng với các khung cảnh của chúng. Điều này giả thiết là HTLTG cần đến các ngành khác của khoa học tôn giáo, để nắm trong tay tất cả mọi dữ liệu của hiện tượng tôn giáo. Bước tiếp theo là tổ chức, xếp đặt những dữ liệu ấy để rồi từ đó tìm hiểu ý nghĩa mà các hiện tượng được nhìn như là “biểu tượng.“ Như vừa nói, trong tiến trình giải thích, nhà nghiên cứu cần phải tham gia cách nào đó vào sinh hoạt của tôn giáo, tuy không cần phải trở thành tín đồ; mặt khác, ông cũng không nên có thái độ tiêu cực đối với hiện tượng đang quan sát, bởi vì mối “ác cảm” sẽ dễ đưa tới lệch lạc trong phán đoán.

Đặc trưng thứ ba của phương pháp HTLTG là thái độ “trung lập” đối với hiện tượng đang quan sát. Nhà nghiên cứu giữ vai trò mô tả chứ không phê bình giá trị của nó. Nhà HTLTG cần phải xác định: đây có phải thực sự là một hiện tượng tôn giáo hay không, chứ không phê bình rằng hiện tượng này tốt hay xấu, chân thật hoặc sai lầm. Về điểm này, HTLTG khác với triết học tôn giáo và thần học.

Tóm lại, thứ nhất, HTLTG muốn khám phá những yếu tố chung cho những biểu hiện đa dạng của hiện tượng tôn giáo. Nhờ sự đối chiếu tỉ mỉ và hệ thống giữa tất cả những sự biểu hiện ấy, nhờ các khoa học tôn giáo, đặc biệt là khoa sử học. Thứ hai, HTLTG tìm cách nắm bắt những mối tương quan giữa các yếu tố chung, cái lý lẽ điều hành các biểu tượng vừa nói. Dĩ nhiên, trong việc phân tích và giải thích này, nhà nghiên cứu vận dụng những kinh nghiệm cá nhân của bản thân mình, và vì thế ông cần phải tự cảnh giác về nguy cơ ấy. Sau cùng HTLTG, đi từ những sự kiện và các cảm nghiệm đa dạng, cố gắng nắm bắt ý nghĩa của csc hiện tượng tôn giáo như là một hiện tượng của thế giới nhân sinh, nhưng không thể nào đồng hoá với các hiện tượng nhân sinh khác.

IV. Nhiệm vụ của HTLTG: hiểu biết cấu trúc của hiện tượng tôn giáo

Mặc dù các cuộc tranh cãi về phương pháp luận của HTLTG vẫn tiếp tục, cuộc tranh cãi phản ánh qua những tên muốn đặt cho môn học này (HTLTG, lịch sử đối chiếu các tôn giáo, khoa học hệ thống về tôn giáo, vv), nhưng giữa những người nghiên cứu môn này vẫn mang một vài xác tín chung, đó là bên cạnh những môn học từng khía cạnh riêng rẽ của hiện tượng tôn giáo hoặc sự tiến hoá của chúng, cần phải nêu bật cấu trúc tổng quát của hiện tượng này. Hiểu như vậy, sự đóng góp của môn HTLTG cho các khoa học tôn giáo thật là đáng kể. Tuy không thể nào tổng hợp ý kiến của các tác giả, trong những trang tiếp theo đây, chúng tôi muốn vài yếu tố từ đó ta có thể kiến tạo một cơ cấu trúc để có thể hiểu được một sự kiện phức tạp của nhân loại mà ta gọi là tôn giáo.

1. Thế giới thánh thiêng

Từ hồi cuối thế kỷ XIX, “thánh thiêng” (Le Sacré / The Sacred) trở thành phạm trù được sử dụng để diễn tả những nét chung của các tôn giáo. Thậm chí HTLTG cũng được Eugène Goblet d’Alviella đặt tên là “thánh thiêng học” (hiérologie)[5]. Tuy được sử dụng khá thường xuyên, nhưng từ ngữ này được hiểu theo nhiều nghĩa khác nhau, và có thể nói là không có sự nhất trí giữa các tác giả về ý nghĩa của nó.

Người ta phân biệt hai truyền thống khác nhau trong việc tạo ra phạm trù “thánh thiêng”. Một truyền thống tiêu biểu nơi Nathan Soderblom và Rudolph Otto; truyền thống thứ hai bắt nguồn từ trường phái xã hội học của Pháp, với H. Hubert, M. Mauss, E. Durkheim và R. Caillois. Cả hai truyền thống đều gặp nhau ở chỗ lấy “cái thiêng” làm phạm trù then chốt để nghiên cứu tôn giáo, chìa khoá để hiểu tất cả các tôn giáo và các yếu tố cấu thành. Chẳng hạn như, theo N. Soderblom, “cái thiêng là từ khoá trong tôn giáo, nó còn quan trọng hơn cả Thiên Chúa”. Tôn giáo là “tương quan với cái thánh thiêng (ordo ad sanctum) chứ không phải là tương quan với Thiên Chúa (ordo ad Deum) theo quan niệm của thánh Tôma. Đối với H. Hubert, “cái thiêng là ý tưởng mấu chốt của tôn giáo ... Tôn giáo là ứng xử cái thiêng”.

(a) Truyền thống thứ nhất, được đề xướng bởi Soderblom và khai triển trong tác phẩm của R. Otto (Das Heilige), coi cái thánh thiêng là đối tượng của tôn giáo trong một trạng thái sơ đẳng và bao hàm cả khái niệm về Thiên Chúa và thần linh. Trong tôn giáo, con người tiếp xúc với cái thánh thiêng, cái linh thiêng, cái thần linh, nhờ một cảm quan đặc biệt, phi-lý-trí tuy rằng cũng bao hàm chiều kích tri thức.

(b) Đối với trường phái xã hội học nước Pháp, “cái thiêng” và “cái phàm” trở thành một lằn ranh phân chia thế giới thành hai trật tự; sự phân chia này là đặc trưng của tất cả các tôn giáo. Theo Durkheim, đặc trưng của trật tự thánh thiêng là hoàn toàn khác biệt với trật tự phàm tục.

Dựa trên những đóng góp của cả hai truyền thống, chúng ta có thể dùng “cái thiêng” như là phạm trù để xác định lãnh vực tôn giáo; cái thiêng là tiêu chuẩn để quy hướng các đối tượng, hành vi, nhân vật và biến cố trong đời sống. “Cái thiêng” là một trật tự khác biệt với các đồ vật được bao gồm trong đó, và cũng không phải là kết quả tổng hợp của tất cả các đồ vật ấy. Cái thiêng là một hình thái đặc biệt nảy sinh trong con người khi ứng xử với thế giới. Như vậy, cái thiêng không hẳn là “đồ vật” gì, nhưng là “bầu khí” mang theo những ý nghĩa và giá trị. Theo nghĩa này, đặc trưng thứ nhất của cái thiêng, như Durkheim đã nói, là hoàn toàn khác biệt với cái phàm. Thế giới linh thiêng tách biệt khỏi thế giới phàm tục bằng một bờ rào vô hình, một ngưỡng cửa mà con người cần vượt qua: “Hãy cởi giày ra; bởi vì miền đất mà ngươi đang đặt chân là nơi thánh” (x. Xh 3,5). Khi vượt qua ngưỡng cửa đó, con người không đương nhiên gặp thấy những thực tại mới lạ, nhưng chắc chắn là họ đã bước vào một thế giới khác.

Việc bước qua ngưỡng cửa đòi hỏi hoặc giả thiết một sự “cắt đứt hiện sinh” (rupture de niveau, M. Eliade), qua đó con người bước vào trật tự của cõi tận cùng, cõi tất yếu, cõi tuyệt đối. Dựa theo tư tưởng của Durkheim, R. Caillois (L’homme et le sacré) đã diễn tả thế giới cõi cái thiêng như sau:

Mọi quan niệm về tôn giáo đều hàm ngụ sự phân biệt giữa cái thiêng và cái phàm, đối nghịch lại thế giới trong đó người tín đồ tự do hành động và sáng tạo mà chẳng lo lắng gì, là một thế giới trong đó nỗi lo sợ và niềm hy vọng lần lượt xâm nhập tâm hòn, và người tín đồ cảm thấy mình đang đi trên bờ vực thẳm, chỉ đãng trí một chút là mất mạng.

Donald A. Crosby đề nghị vài khái niệm đi kèm theo các đối tượng được xem như thuộc về lãnh vực tôn giáo, và có thể được xem đó là những phạm trù xác định lãnh vực của thánh thiêng. Đó là sự kiện một hữu thể duy nhất, điều kiện xâm nhập vào toàn thể cuộc sống, điều kiện bí ẩn. Việc bước qua ngưỡng cửa thánh thiêng (sau khi đã cắt đứt với cuộc sống phàm tục) đã để lại nơi con người một cảm nghiệm về sự thánh thiêng. Đây không nhất thiết là một cảm nghiệm tôn giáo theo nghĩa chặt, bởi vì con người chưa tiếp xúc với Thực Tại siêu nhiên được đề cập trong tôn giáo, nhưng là một thứ cảm nghiệm trong tâm thức của con người (bao gồm cả cảm xúc và cảm giác) về sự xâm nhập của một trật tự siêu nhiên vào cuộc sống thường tình. Sự phân tích này phản ánh tâm trạng được Rudoph Otto mô tả về cảm nghiệm về cái gì “vừa kinh hãi vừa quyến rũ” (mysterium tremendum et fascinans): đặc tính này không nhằm định nghĩa bản chất của thực tại siêu nhiên cho bằng mô tả cảm nghiệm của con người khi tiếp xúc với thực tại ấy. Đó là một thứ “cảm xúc” gây ra do sự tiếp xúc với một cái gì vô biên, từ đó con người cảm thấy mình không cân xứng; cảm nghiệm này được diễn tả qua những trạng thái mâu thuẫn, vừa hãi hùng vừa thích thú, vừa nao núng vừa yên tĩnh, v.v.. Những thứ cảm nghiệm như vậy được ghi nhận nơi nhiều khung cảnh tôn giáo. Tuy nhiên, có người phát triển cảm nghiệm ấy thành cảm nghiệm tôn giáo thực sự, theo nghĩa là đi vào tương quan với một Thực tại của một tôn giáo cụ thể; có người dừng lại ở một cảm nghiệm tuyệt đỉnh, peak experiences nói theo ngôn ngữ tâm lý học của A. Maslow, một cảm nghiệm siêu cảm, nơi đó con người không còn thấy sự phân biệt giữa đối thể và chủ thể, mà ngôn ngữ con người không diễn tả được.

2. Thế giới thánh thiêng nảy sinh từ sự hiện diện của Huyền nhiệm

Ở đâu có những thực thể, đổ vật, cung cách, định chế mang mầu sắc “thánh thiêng”, chúng ta thấy một sự quy chiếu về một cái gì cao siêu hơn cuộc sống thường tình, cao siêu hơn thế giới mà con người có thể điều hành được. Cái cao siêu ấy được hình dung dưới nhiều hình thái khác nhau, tựa như là Thiên Chúa, các thần linh, cõi siêu nhiên, Đấng Tuyệt đối, Chí Tôn, Vô hình. Đôi khi cái cao siêu ấy không thể nào hình dung như là một thực thể, tựa như trong Phật giáo nguyên thuỷ. Tuy nhiên, ngay cả trong trường hợp này, con người cũng vẫn quy chiếu về một cái gì vượt trên chính mình, mặc dù chỉ có thể cảm nhận qua sự vắng lặng dưới hình thức niết-bàn. Đối với các truyền thống hữu thần (như Do thái, Kitô giáo, Islam), thực thể ấy được hình dung như là Thiên Chúa, và từ đó, tôn giáo được định nghĩa như là “mối tương quan với Thiên Chúa”: ordo ad Deum (thánh Tôma). Tuy nhiên, khi đối chiếu với những lối hình dung đa dạng nơi các tôn giáo, chúng ta không thể nào giới hạn vào một phạm trù ấy.

Liệu có thể tìm được một phạm trù nào rộng hơn “Thiên Chúa”, có thể bao gồm tất cả mọi hình thái của cái “cao siêu” của các tôn giáo không? Tôi nghĩ rằng các lối hình dung thực tại ấy tuy khác nhau nhưng cũng có những nét chung, vì thế có thể đặt ra một tên chung cho tất cả. Tôi đề nghị từ ngữ “Huyền nhiệm” (hoặc “Mầu nhiệm”: Mystery), lấy từ các tôn giáo lịch sử. Hạn từ này trùng hợp với những lối hình dung khác nhau: Đấng Chí Tôn, Tối cao, Thượng đế.

1/ Đặc trưng thứ nhất có thể được đặt tên là “siêu việt tuyệt đối”. “Siêu việt” không hẳn là xa xôi. Nội dung của nó được diễn tả qua các hình ảnh “khác biệt”: Hoàn toàn khác biệt (Upanishads), aliud valde (thánh Augustinô); Tối thượng về hiện hữu và về giá trị; Tối cao, Chí Tôn, Vô hình, Vô tả, Khôn lường khôn thấu.

2/ Một đặc trưng thứ hai của “Huyền nhiệm” là sự dung hợp những đặc tính trái ngược nhau (coincidentia oppositorum, thuật ngữ của Nicolas de Cusa). Như vừa nói, Huyền nhiệm mang tính siêu việt, vượt trên thế giới phàm trần; nhưng đồng thời, Huyền nhiệm cũng rất gần gũi với con người, ở ngay bên trong con người. Đặc tính này được diễn tả qua những hình ảnh như: “sâu thẳm hơn chỗ sâu thẳm của tâm hồn ta” (interior intimo meo: thánh Augustinô). “Chính bạn là cái Ấy” (tat twam asi: Upanishads); Thiên Chúa là trung tâm của linh hồn (thánh Gioan Thánh giá); Cội nguồn của cuộc sống; Ánh sáng chiếu soi đường đi.

Thoạt tiên, những ngôn ngữ mà các tôn giáo diễn đạt thực tại huyền nhiệm xem ra mâu thuẫn, nhưng nếu đi sâu vào thực chất thì sẽ không còn thấy những trái nghịch nữa. Thật vậy, duy chỉ cái gì tuyệt đối siêu việt thì mới có thể tuyệt đối nội tại. Đối lại, duy chỉ cái gì vượt qua cái tương đối xét về phía bên này hoặc phía bên kia thì mới có thể mang tính tuyệt đối được. Trên thực tế, nhiều truyền thống tôn giáo đã kéo dài sự hình dung thực thể tuyệt đối qua việc suy tư triết học về mối tương quan giữa Vô hạn với Hữu hạn, giữa Tuyệt đối với tương đối trong thời gian và không gian.

Đồng thời với hai đặc trưng vừa kể, truyền thống của các tôn giáo còn đề cập đến việc Thực thể Huyền nhiệm đã có sáng kiến thiết lập tương quan với con người, nhờ đó con người có thể tiếp xúc được với Huyền nhiệm. Triết gia Pascal đã đặt lên miệng Thiên Chúa câu nói sau đây: “Các người sẽ không tìm ra nếu các người không gặp ta”. Tư tưởng này cũng gặp thấy nơi nhiều tác giả và truyền thống tôn giáo khác.

Chúng tôi sử dụng phạm trù “Huyền Nhiệm” như chìa khoá để giải thích các hiện tượng tôn giáo, nhưng dĩ nhiên là không phải tất cả các tôn giáo đều sử dụng phạm trù ấy. Có thể là “Đạo” bên Trung Hoa, Brahman bên Ấn độ, Niết bàn bên Phật giáo, Thiên Chúa trong các tôn giáo độc thần, và nơi các thực thể này ta thấy có những nét tương đồng với những gì đã nói. Nơi các tôn giáo đa thần cổ đại, các đặc trưng vừa kể không được rõ rệt như vậy. Dù sao, việc liệt kê các đặc tính của “Huyền nhiệm” cho phép chúng ta phân biệt những sự kiện tôn giáo với những sự kiện ở ngoài lề các truyền thống tôn giáo, và thậm chí đối chọi với tôn giáo, chẳng hạn như khi nghĩ đến hệ thống tư tưởng của L. Feuerbach và Fr. Nietzsche. Những tư tưởng về “bản tính con người” (Feuerbach) và “siêu nhân” (Nietsche) có thể coi là tôn giáo hay không tuỳ vào chỗ chúng có mang những đặc tính của Huyền nhiệm hay không. Nếu ta tìm thấy ở nơi chúng những đặc tính ấy, thì có thể coi như là một “hình thức tôn giáo” mới, điều đã từng xảy ra nhiều lần trong lịch sử tôn giáo. Nếu chúng không mang những đặc tính ấy, thì phải xem là chúng muốn sửa lại quan niệm về tôn giáo, với tham vọng thay thế tôn giáo cổ truyền bằng một quan điểm khác.

3. Cảm nghiệm tôn giáo và các hình thái của cảm nghiệm tôn giáo

Việc quy chiếu về Thực thể tối cao được biểu lộ ra cuộc sống qua rất nhiều cung cách cư xử, qua đó con người muốn tách rời một số thực thể của trần thế ra khỏi việc sử dụng thường nhật: thời gian, nơi chốn, thực tại thiên nhiên, và biến thành những “đồ vật thánh”, nghĩa là tập trung vào một đối tượng đặc biệt là tất cả những gì liên quan đến sự xâm nhập của Thực thể tối cao (mà ta đặt tên là Huyền nhiệm). Những cung cách ứng xử và những đồ vật ấy rất đa dạng, qua đó ta thấy phản ánh những hoàn cảnh của con người, tổ chức của xã hội, những đặc trưng của văn hoá, và ngay cả những điều kiện tâm lý, sinh lý, xã hội, kinh tế của các đoàn thể tôn giáo khác biệt. Những sự kiện mà chúng ta đặt tên là “tôn giáo” bao gồm rất nhiều hiện tượng. Sở dĩ chúng được nhìn nhận là tôn giáo là bởi vì chúng có những nét tương đồng giữa các nét đa dạng. Những sự tương đồng ấy có thể mô tả như là “niềm tin” gồm những tư tưởng; như là “nghi thức” là những hành động của các tín đồ; như là “cộng đồng tôn giáo” (Giáo hội, umma, shangha) là những cộng đồng được thành hình vì mục tiêu tôn giáo. Tất cả các hiện tượng này đều trùng hợp ở hai đặc trưng căn bản: quy chiếu con người về thực tại siêu việt mà chúng tôi đã mô tả, và diễn tả một vài cảm nghiệm tuy khác biệt nhưng đồng quy ở vài điểm cơ bản.

Vì thế, trước khi liệt kê, mô tả và xếp loại các biểu hiện của sinh hoạt tôn giáo, chúng ta cần phải nghiên cứu các cảm nghiệm biểu lộ qua các sinh hoạt ấy, và mang lại cho chúng một ý nghĩa đặc thù. Thử hỏi: có cái gì đàng sau các sự biểu lộ sinh hoạt tôn giáo? Xin thưa vắn tắt như sau: đàng sau tất cả các hành vi mang tên là tôn giáo là niềm xác tín mình đã tiếp xúc hoặc ước mong được tiếp xúc với thế giới siêu việt mà ta đặt trên là Huyền nhiệm. Những tín đồ của tất cả mọi thời đại đã thực hành những nghi thức, lễ hội, ca hát, khẩn cầu, hy tế để biểu lộ một mối tương quan với Huyền nhiệm, hoặc mong được thiết lập mối tương quan ấy. Trong trường hợp thứ hai này, các hành động giả thiết một thứ cảm nghiệm với thực tại ấy, bởi vì nếu thiếu cảm nghiệm ấy thì người ta đã chẳng mong muốn thiết lập tương quan. Vì thế việc mô tả hiện tượng tôn giáo đòi hỏi phải lưu ý đến cảm nghiệm ấy như là bước khởi đầu.

Khi nghiên cứu các truyền thống tôn giáo, dữ kiện đầu tiên mà người ta nhận thấy là con số đông đảo các chứng nhân của cảm nghiệm ấy. Những chứng nhân ấy có thể là “thinh lặng”, tựa như các dấu tích của người tiền sử, nhưng cũng đã đủ để chứng tỏ rằng họ thâm tín về sự hiện hữu của một trật tự khác với thế giới vật chất này. Những hình thức của cảm nghiệm thì rất đa dạng, như William James đã phát biểu nơi tựa đề của tác phẩm cổ điển của ông[6]. Chính sự đa dạng đòi buộc chúng ta phải xếp đặt và phân loại để tìm ra những nét tương đồng và khác biệt. Khỏi nói ai cũng biết, có nhiều tiêu chuẩn được sử dụng để phân loại các cảm nghiệm này.

Dựa theo A. Vergote, tôi đề nghị kể đến những hình thái quan trọng nhất như sau:

– Những cảm nghiệm cái thiêng như đã nói trên đây;
– Những cảm nghiệm về sự hiện diện của một Thiên Chúa như ngôi vị, đặc biệt nơi các tôn giáo ngôn sứ;
– Những cảm nghiệm huyền bí, gặp thấy nơi các tôn giáo ở Viễn Đông cũng như các truyền thống ngôn sứ;
– Những cảm nghiệm tôn giáo ngay trong cuộc sống thường nhật, và diễn ra khi người ta nhận tức tầm quan trọng của nó;
– Những cảm nghiệm “kỳ diệu”, kèm theo những thị kiến hoặc các hiện tượng khác thường;
– Những cảm nghiệm về một thế giới ở trên con người, nhưng khung cảnh tục hoá ngăn cản con người không nhìn nhận như là cảm nghiệm tôn giáo.

Tất cả các hình thái đều có chung nhau một vài khía cạnh tuy không hẳn ở một cường độ ngang nhau. Từ những điểm trùng hợp ấy, người ta có thể thiết lập một cấu trúc lý tưởng của cảm nghiệm tôn giáo. Những nét cơ bản của cảm nghiệm tôn giáo có thể tóm lại như sau.

Trong tất cả mọi cảm nghiệm tôn giáo có sự can thiệp của chủ thể, đó là con người nhận được cảm nghiệm một cách đặc biệt. Cảm nghiệm này tác động đến toàn thể con người. Thường cảm nghiệm này được diễn tả như một sự kiện phi thường chi phối suốt cả cuộc đời: nó là cái gì vừa tối tăm vừa chắc chắn, theo như lời của thánh Gioan Thánh giá: “tôi biết nó bắt nguồn từ đâu và chảy về đâu, tuy dù giữa đêm tối”. Cảm nghiệm đó trào ra các quan năng của con người, và toả ra những cảm giác bình an, thư thái, ngỡ ngàng. Tất cả những cảm xúc này phát sinh từ việc tiếp xúc với điều mà chúng ta gọi là Huyền nhiệm, với đặc trưng vừa siêu việt lại vừa nội tại, và khởi động. Chính Huyền nhiệm này đã gây ra mối tương quan với con người. Không lạ gì mà con người cảm thấy mình ra như thụ động; nói đúng hơn, con người nhận ra rằng vai trò tác động của mình ở chỗ tiếp đón, lãnh nhận thực tại của Huyền nhiệm. Đây là đặc tính thứ nhất của cảm nghiệm tôn giáo: con người ý thức sự hiện diện của Huyền nhiệm ở trong đời của mình, và mối tương quan của mình đối với Huyền nhiệm khác hẳn với cách ứng xử với các đối vật khác trên đời này. Thật vậy, khi đối diện với những đối tượng trên đời, con người tìm cách quan sát, hiểu biết, vận dụng theo những sở thích của mình, giống như một chủ thể tự do. Thế nhưng, trong tương quan với Huyền nhiệm, con người cảm thấy đứng trước một cái gì cao siêu hơn mình, đòi hỏi mình phải vươn lên. Con người cảm thấy rằng lý trí của mình không thể lý giải mà chỉ có thể lắng nghe; ý chí của mình không thể chiếm đoạt mà chỉ có thể đón nhận; bản thân mình không thể chinh phục mà chỉ có thể trao hiến.

Bên cạnh thái độ hiến dâng, con người cảm nhận được một trạng thái mới của sự thành tựu bản thân, vượt quá điều kiện tự nhiên của mình: con người nhận được hồng ân kết hiệp với Huyền nhiệm (nếu là tôn giáo ngôn sứ), hoặc là được tan biến ở trong Huyền nhiệm ấy (nếu là tôn giáo huyền bí)[7].

Dĩ nhiên, không phải lúc nào người ta cũng có thể nhận thấy các yếu tố căn bản của tâm tình tôn giáo vừa nói trong các hành vi tôn giáo (nghi thức, cử nghi, thờ phượng, cúng tế). Tuy nhiên, nếu ta có dịp tiếp cận với những hình thái cao cấp nhất của tương quan tôn giáo nơi các truyền thống khác nhau, thì ta sẽ nhận ra sự trùng hợp nơi các chứng tích: Kitô giáo gọi là nhân đức đối thần; Do thái giáo đặt tên là lòng trung thành; Islam gọi là thái độ suy phục tuyệt đối; nhiều tôn giáo bên Ấn độ gọi là sùng mộ (bhakti); niềm khao khát đồng hoá với Thực thể tuyệt đối (tat twam asi) trong Uspanishad, sự giải thoát trong Phật giáo.

Trong mỗi tôn giáo, người ta cũng nói đến những mức độ hoàn thiện cao thấp khác nhau trong tâm tình tôn giáo, cũng như không thiếu những thái độ lệch lạc (mê tín, đồng bóng). Điều này đòi hỏi tiêu chuẩn để phân định giữa tâm tình tôn giáo đích thực với những tâm tình giả tạo, nhưng phải thú nhận rằng sự phân biệt này không đơn giản, bởi vì ngay cả những cảm nghiệm tôn giáo cao cấp nhất cũng có thể pha trộn những yếu tố lệch lạc.

4. Thế giới của những môi giới

Những sự kiện lịch sử mà chúng ta biết được như là tôn giáo cho thấy rất nhiều yếu tố (vật thể, hành vi, nhân vật, thể chế) diễn đạt sự hiện diện của Thực thể tối cao cũng như tâm tình gợi ra nơi con người. Chúng ta gọi đó là “cơ cấu của hiện tượng tôn giáo”, những hình thức điễn đạt sinh hoạt tôn giáo, đối tượng của các bộ môn khoa học tôn giáo.

Việc xếp đặt và phân loại các biểu tượng ấy là điều cần thiết để tiến hành việc nghiên cứu. Chúng ta tạm phân chia thành hai khối: thứ nhất là các môi giới “khách quan”, bao gồm những thực thể mà trải qua dòng lịch sử, chủ thể tôn giáo đã nhìn nhận sự hiện diện của Huyền nhiệm, và các môi giới “chủ quan”, nghĩa là những hành vi và cung cách mà chủ thể tôn giáo đã biểu lộ việc nhận biết sự hiện diện ấy (gọi chung là “tâm tình” hoặc “thái độ tâm linh”). Khối thứ nhất còn được ông Mircea Eliade đặt tên là hierophanies (Sự xuất hiện của cái thiêng)[8], tuy rằng danh từ cũng có thể ám chỉ cho khối thứ hai theo một nghĩa rộng.

a) Bàn về khối môi giới thứ nhất, chúng ta biết rằng con người thường nhìn nhận một vài đối tượng nào đó như là sự xuất hiện của “cái thiêng”. Những thực thể này vẫn thuộc về thế giới trần tục này, nhưng được dùng như điểm tựa để cho thực thể thuộc thế giới bên kia đột nhập. Những đối tượng ấy trở nên “thánh thiêng”. Lịch sử các tôn giáo cho thấy có rất nhiều thực thể thánh thiêng dưới nhiều dạng thức khác nhau, bao hàm không chỉ các đồ vật, mà cả các nhân vật hoặc biến cố lịch sử[9]. Điều này cho thấy rằng không có thực thể nào tự bản chất là “thánh thiêng”, nhưng tất cả mọi thực thể trần thế đều cỏ thể trở thành thánh thiêng, tuỳ theo môi trường văn hoá, và chúng cũng có thể biến đổi theo dòng năm tháng. Con người gán ý nghĩa thánh thiêng cho một vài thực thể vì nhận thấy sự hiện diện của thực tại siêu việt nơi đó. Dĩ nhiên là cần phải làm quen với cú pháp riêng thì mới có thể nắm bắt được ý nghĩa của các biểu tượng ấy.

b) Khối môi giới thứ hai (mà ta gọi là “chủ quan”) bao gồm tất cả những hình thức mà con người biểu lộ việc nhìn nhận sự hiện diện của Huyền Nhiệm. Nó mang nhiều dạng thức khác nhau, tương tự như những khía cạnh khác nhau của đời sống con người. Nó có thể là những khoảng “không gian” hay “thời gian” thánh (các đền thờ, các lễ hội). Nó có thể là những tư tưởng thánh (thần thoại, giáo lý). Nó có thể là các “hành động”, hoặc thuộc phạm vi phụng tự (những nghi thức, hy tế, lời cầu, nhằm bày lỏ việc nhận biết sự hiện diện của Huyền Nhiệm), hoặc những hành vi luân lý, uốn nắn đời sống hoạ theo niềm tin của mình, hoặc những tác phẩm nghệ thuật (thi ca, hội hoạ, kiến trúc) diễn tả những tâm tình của mình. Ngoài ra cũng cần nói đến những môi giới cộng đồng của sinh hoạt tôn giáo (đoàn thể, hiệp hội, giáo hội).

Dĩ nhiên, trên đây tôi chỉ phác hoạ vài nét chính của cấu trúc tôn giáo, cần được mô tả chi tiết hơn trong các khảo luận về HTLTG. Ở đây chúng tôi chỉ muốn dừng lại ở một điểm, đó là “chức năng” của các môi giới tôn giáo.

Thứ nhất, lịch sử các tôn giáo cho thấy rằng các môi giới, tuy rất cần thiết cho chủ thể tôn giáo, nhưng không đồng hoá với chính Thực thể tuyệt đối: các môi giới mang tính tương đối, và có thể thay đổi. Thực vậy, lịch sử nhân loại chứng kiến một tiến trình “thiêng hoá” một vài thực thể trần thế, cùng với một tiến trình “tục hoá” vài thực thể trước đây được cọi ltà thánh thiêng. Một nhận xét nữa là giữa các môi giới có một sự liên hệ với nhau, tạo nên một hệ thống; vì thế sự thay đổi một yếu tố cũng làm thay đổi các yếu tố khác. Thứ đến, các môi giới có liên quan đến khung cảnh văn hoá; vì thế khi khung cảnh văn hoá thay đổi, thì các môi giới cũng cần thay đổi ngõ hầu duy trì được vai trò biểu lộ tâm tình tôn giáo của con người. Sau cùng, tuy rằng các môi giới “chủ quan” biểu lộ tâm tình và cảm nghiệm tôn giáo (và như vậy quan trọng hơn các môi giới “khách thể”), nhưng thông thường chính nhờ sự tiếp xúc với các môi giới “khách thể” của cộng đồng tôn giáo, mà các thế hệ trẻ tiếp nhận cảm nghiệm của các thế hệ tiền bối. Điều này cho thấy tầm quan trọng của những môi giới trong sinh hoạt tôn giáo của một cộng đồng, cũng như những giới hạn của chúng. Thật vậy, có những người chỉ tham gia vào các môi giới khách thể, nhưng không đi vào các môi giới chủ quan (họ giữ đạo vì tục lệ xã hội, chứ không có niềm tin), vì thế khi các môi giới khách thể không còn tác dụng trong khung cảnh xã hội nữa, thì đời sống tôn giáo của họ cũng tan biến luôn.

V. Tiến tới một định nghĩa tôn giáo

Tôi không có tham vọng giải quyết cuộc tranh luận chung quanh việc định nghĩa tôn giáo, nhưng chỉ muốn rút ra vài nhận xét rút từ vài kết quả của môn HTLTG.

Việc định nghĩa tôn giáo được đặt lên vào hai giai đoạn của công tác nghiên cứu.

Xét vì đối tượng nghiên cứu của HTLTG là mô tả, đối chiếu, giải thích, hiểu biết vài chi tiết của lịch sử nhân loại, cho nên việc chọn lọc những dữ kiện để nghiên cứu bị chi phối bởi quan điểm về tôn giáo của học giả. Tuy nhiên, ông ta cần phải có đầu óc cởi mở để không nên lấy quan điểm của mình về tôn giáo để giới hạn công cuộc nghiên cứu. May thay, khoa lịch sử các tôn giáo hoàn cầu cung cấp cho HTLTG dữ liệu khá dồi dào về sinh hoạt tôn giáo của nhân loại. Cuộc đối chiếu này sẽ giúp cho nhà nghiên cứu có một khái niệm tổng quát hơn về tôn giáo, nhờ vậy ông ta có một nền tảng để xây dựng một học thuyết về cấu trúc tôn giáo.

Tuy nhiên, đến khi đúc kết các dữ kiện, nhà nghiên cứu lại phải đối diện với một khó khăn khác: phải chăng tất cả các hiện tượng tôn giáo trong lịch sử nhân loại chỉ là biểu hiện của một tôn giáo duy nhất, hay là phải chấp nhận sự hiện hữu của nhiều tôn giáo? Đây là một cuộc tranh luận sôi nổi giữa các nhà HTLTH với các nhà sử học tôn giáo. Một số nhà HTLTG cho rằng các hiện tượng tôn giáo tuy khác nhau nhưng chỉ là biểu hiện một thực thể tôn giáo duy nhất của nhân loại; và họ giải thích các hiện tượng dựa theo cấu trúc ấy. Đối lại, các sử học chủ trương có nhiều quan điểm khác nhau về tôn giáo trên thế giới, và mỗi hiện tượng cần được giải thích trong khung cảnh của một tôn giáo cụ thể, chứ không thể đối chiếu với các hiện tượng tương đương nơi các tôn giáo khác.

Dù sao đi nữa, để hiểu biết tôn giáo là gì, thiết tưởng không thể nào dừng lại ở một định nghĩa trừu tượng về bản chất của tôn giáo, nhưng cần lưu ý đến những yếu tố làm nên cấu trúc của tôn giáo: chủ thể, đối tượng, mối tương quan giữa chủ thể và đối tượng, những môi giới diễn tả mối tương quan ấy, ảnh hưởng của tôn giáo đối với các tín đồ và xã hội. Điều này đòi hỏi HTLTG phải liên tục đối thoại với các ngành khác của các khoa học tôn giáo, đặc biệt là với lịch sử các tôn giáo và triết học tôn giáo. Trên thực tế, các nhà nghiên cứu HTLTG thường cũng là các nhà chuyên môn về lịch sử tôn giáo (chẳng hạn như Friedrich Heiler, Mircea Eliade) nhưng cũng môn HTLTG được xếp chung với triết học tôn giáo bởi vì muốn tìm hiểu bản chất của các hiện tượng (một tác giả điển hình là Rudoph Otto).
______
[1] Pierre Daniel Chantepie de la Sausaye (1848-1920), giáo sư đại học Amsterdam (Hà Lan), tác phẩm Lehrbuch der Religionsgeschichte, 2 quyển, Freiburg in Br. 1887-89.
[2] Vom Ewigen im Menschen (On the Eternal in Man, 1921).
[3] Einfuerung in die Phaenomenologie der Religion (Introduction to the Phenomenology of Religion, xuất bản năm 1925, và được bổ sung trong lần tái bản năm 1933 Religion in Essence and Manifestation). Vài nguyên tắc về phương pháp làm việc đã được phác hoạ như sau: 1/ Phân chia hiện tượng tôn giáo thành từng khu vực để nghiên cứu (thí dụ: không gian thánh thiêng, thời gian thánh thiêng; lễ hội). 2/ Thái độ “thiện cảm” (empathy) khi giải thích một hiện tượng, cố gắng hiểu biết từ bên trong tôn giáo. 3/ Đình chỉ phán đoán (epoche): giữ thái độ trung lập, không phê phán giá trị. 4/ Khám phá các liên hệ giữa hiện tượng với toàn thể cấu trúc. 5/ Cố gắng hiểu biết hiện tượng với cái nhìn toàn diện. 5/ Kiểm chứng kết quả với sự hợp tác của các ngành khác (lịch sử, cổ sử, triết học).
[4] Sự phân biệt này do Wilhelm Dilthey (1833-1911) đề ra trong quyển “Nhập môn vào các khoa học tinh thần” (Einleitung in die Geistwissenschaft) xuất bản năm 1883: các khoa học thiên nhiên tìm cách “giải thích” các hiện tượng (nghĩa là tìm hiểu mối liên hệ nhân quả giữa các hiện tượng vật chất); các khoa học tinh thần còn muốn đi xa hơn, đó là tìm hiểu ý nghĩa của các hiện tượng.
[5] Eugene Goblet d’Alviella (1846-1925), Croyances Rites Institutions: I. Archéologie et Histoire religieuse. Hiérographie. II Questions de méthode et d’origines. Hiérologie; III: Problèmes du temps présent. Hiérosophie, Paris 1911. Nên biết là Hiereus là tiếng Hy lạp tương đương với Sacrum tiếng Latinh (Sacré tiếng Pháp, Sacred tiếng Anh). Trong tiếng Việt, có nhiều từ tương đương: linh thiêng, thánh thiêng, thánh, thiêng.
[6] W. James, The varieties of religious experience (1902).
[7] Sự phân biệt giữa hai loại tôn giáo: “ngôn sứ” (prophetic religions) và “huyền bí” (mystic religions) bắt nguồn từ Nathan Soderblom và Friedrich Heiler . x. Phan Tấn Thành, Chiều kích huyền bí trong các tôn giáo (Đời sống tâm linh, tập IV), Rôma 2004, trang 16.
[8] Hierophany, ghép bởi hai từ gốc Hy lạp: hiereus (thánh thiêng) và phania (xuất hiện) được Eliade đặt ra thay cho từ ngữ Theophany (thần hiện) quen thuộc trong thần học, bởi vì theos chỉ áp dụng cho những tôn giáo hữu thần.
[9] Mircea Eliade phân chia các hierophanies thành ba khối chính: 1/ các hiện tượng thiên nhiên (chẳng hạn: mặt trời, mặt trăng, sấm chớp, nước, đá, cây cối..); 2/ lịch sử một dân tộc (thí dụ dân tộc Israel); 3/ một nhân vật (đặc trưng của các tôn giáo ngôn sứ).