NHỮNG KHUÔN MẪU CỦA ĐỜI SỐNG THÁNH HIẾN TRONG NGÀN NĂM THỨ NHẤT

Thời sự Thần học – Số 66, tháng 11/2014, tr. 11-36

Giancarlo Rocca

Trong bài viết này, tác giả cho thấy rằng hầu như các “thần học (hoặc linh đạo) về đời sống thánh hiến” xuất hiện gần đây đều lấy lại những tư tưởng chủ đạo về đời tu trì trong ngàn năm thứ nhất, tóm lại qua năm mô hình: 1) Sự tử đạo; 2) Phép rửa thứ hai; 3) Đời sống thiên thần; 4) Đời sống ngôn sứ; 5) Đời sống tông đồ. Những đề tài này được trưng dẫn và giải thích qua những bản văn của các giáo phụ. Cha Giancarlo Rocca, thuộc dòng thánh Phaolô (do chân phước Alberione sáng lập), là chủ biên của Bộ Đại Từ điển các Dòng tu (Dizionario degli Istituti di Perfezione, 10 volumi, Roma 1974-2003).

I. Tử đạo

Giá trị lịch sử của các tác phẩm cổ điển liên quan đến đề tài tử đạo đã được các học giả chấp nhận.[1] Dựa trên sự phân tích các bản văn ghi lại biên bản các cuộc tử đạo (Acta martyrum), chúng ta có thể hiểu được linh đạo của việc tử đạo, một đặc trưng của Hội thánh vào những thế kỷ đầu tiên.[2]

Nên biết rằng việc tử đạo tiên vàn được hiểu như sự bắt chước Đức Kitô cách hoàn hảo: chỉ dưới viễn ảnh này ta mới hiểu được vì sao trong những thế kỷ đầu tiên, các tín hữu khao khát được tử đạo[3]. Những lá thư của thánh Inhaxiô Antiôkia cung cấp cho ta nhiều dữ kiện về tâm trạng ấy, đặc biệt trong thư gửi giáo đoàn Rôma 4-7, khi ngài van nài các tín hữu đừng tỏ ra tốt lành trái mùa và hãy để cho mình được trở nên thức ăn cho thú dữ, ngõ hầu chúng ngấu nghiến mình thành bột mì làm bánh hiến tế cho Đức Kitô. Trong thư gửi giáo đoàn Smyrna 4, ngài giải thích rõ ràng lý do vì sao mình ước ao được tử đạo, đó là chỉ vì Đức Kitô mà thôi: “được gần kề lưỡi gươm là được gần gũi Thiên Chúa, được gần gũi thú dữ là được ở với Thiên Chúa, miễn là vì danh Đức Giêsu Kitô. Để kết hợp với cuộc tử nạn của Người, tôi chịu đựng hết mọi sự, bởi vì chính Người ban sức mạnh cho tôi, Người đã làm người.” Trong thư gửi giáo đoàn Manhêsia 5,2, Người cũng khẳng định: “Nếu chúng ta không sẵn sàng chết để bắt chước cuộc khổ nạn của Người, thì sự sống của Người không ở trong chúng ta.”

Dù sao, lòng khao khát tử đạo là một hồng ân của Chúa: điều này đã rõ nơi các bản văn của các tông phụ, khi các ngài viết rằng không ai tự ý nộp mình cho kẻ bắt đạo. Ta có thể lấy một thí dụ từ lá thư của thánh Polycarpô gửi giáo đoàn Smyrna, khi kể lại sự tích một tín hữu bị giam cầm và đã chối đạo; tác giả bình luận:

Anh ta là một trong số những người tự ý đi nộp mình; hơn thế nữa, anh còn thúc đẩy các anh em khác cũng làm như vậy. Chính vì thế mà anh đã xiêu lòng sau những lời dụ dỗ của quan tổng trấn, và anh đã tuyên thệ và dâng hương tế thần. Chính vì vậy mà, thưa anh em, chúng tôi không thể chấp nhận kẻ nào tự ý đi nộp mình, bởi vì đó không phải là điều mà Tin Mừng đã dạy![4]

Sự tử đạo, hiểu như là bắt chước Đức Kitô, dẫn đến việc đồng hóa huyền nhiệm giữa kẻ tử đạo với Đức Kitô. Một bản văn rõ rệt về điều này là "Passio Perpe­tuae et Felicitatis" (Khổ hình của Perpetua và Felicitas). Chị Felicitas bị giam trong ngục, và rên siết khi sinh con:

Một người lính canh ngục nói với chị: “Bây giờ mà kêu đau như vậy, thì bà sẽ như thế nào khi bà bị quăng cho các thú dữ ăn?” Chị trả lời: “Bây giờ tôi chịu đau đớn dằn vặt; nhưng lúc ấy, trong tôi sẽ có một người khác; Người cùng chịu đau khổ vì tôi, bởi vì tôi cũng sẵn sàng chịu khổ vì Người.”[5]

Sự tử đạo cũng được giải thích theo chiều hướng bí tích, cách riêng đối chiếu với bí tích Thánh Thể,[6] và cả với bí tích thanh tẩy nữa. Thực vậy, sự tử đạo kết liễu việc kết hợp với Đức Kitô đã khai mào khi rửa tội; theo nghĩa này, sự tử đạo là cao điểm của bí tích thánh tẩy. Trong tác phẩm De bap­tismo (Về bí tích rửa tội), Tertullianô khẳng định rằng sự tử đạo là “một thanh tẩy thay thế cho việc rửa bằng nước chưa được thực hiện và hồi phục việc rửa đã bị mất.”[7] Từ đó, các giáo phụ phát triển suy tư về việc “thanh tẩy bằng máu”: đối với dự tòng, nó có thể thay thế phép rửa bằng nước; đối với những người đã được rửa tội, thì nó làm cho bí tích được hoàn hảo hơn. Ông Origène viết:

Duy chỉ phép rửa bằng máu mới làm cho chúng ta được tinh tuyền hơn phép rửa bằng nước. Chúa Giêsu nói các các môn đệ: “Thầy còn phải lãnh một phép rửa và thầy khắc khoải cho đến khi được thực hiện”. Bạn thấy không: Chúa đã gọi việc đổ máu là phép rửa, và nếu tôi không lầm, thì phép rửa này có sức mạnh hơn phép rửa bằng nước. Thật vậy, rất ít người lãnh phép rửa bằng nước có thể giữ gìn sự thanh sạch cho đến cuối đời. Nhưng kẻ nào được rửa bằng máu thì không còn có thể phạm tội nữa. Và nếu khẳng định như thế không phải là ngang ngược, thì chúng tôi có thể nói rằng nhờ phép rửa bằng nước, các tội đã phạm đều được tha thứ, nhưng nhờ phép rửa bằng máu thì các tội sẽ phạm cũng được tha nữa. Một đàng là tội được xoá bỏ, một đàng là tội được huỷ diệt.[8]

Khi thời bách hại đã chấm dứt, với việc chính quyền Rôma chính thức nhìn nhận Kitô giáo, thì bắt đầu phát triển một suy tư thần học về việc thay thế sự tử đạo bằng nếp sống khổ hạnh. Sự suy tư này đã được chớm nở trong thời kỳ còn bắt đạo, với câu hỏi mà ông Origene nêu lên trong tác phẩm Exhortatio ad martyrium: thử hỏi bao nhiêu việc chuẩn bị có ích lợi gì nếu mình không được tử đạo? Tác giả trả lời rằng sự chuẩn bị, kèm theo nếp sống khổ hạnh, cũng có thể được xem như sự tử đạo thực sự tuy không đổ máu. Trước đó, ông Clementê Alexandria đã đề cập đến sự “tử đạo của minh tuệ” (mar­tirio gnostico):

Nếu sự tử đạo hệ ở việc tuyên xưng Thiên Chúa thì phàm linh hồn nào tiến triển trên đường hiểu biết Chúa, tuân theo luật Chúa thì đó là người tử đạo trong đời sống và lời nói, khi linh hồn tách lìa khỏi thân xác bằng bất cứ cách nào thì họ quảng bá đức tin như là đổ máu mình ra, khi còn sống và khi lìa đời. Chính vì thế mà Chúa đã dạy trong Tin Mừng: “Phàm ai từ bỏ cha mẹ, anh chị em, v.v., vì Tin Mừng và vì danh Thầy”, thì người ấy có phúc bởi vì họ thực hiện không phải sự tử đạo thông thường nhưng là sự tử đạo minh tuệ, bởi vì họ được hướng dẫn bởi lòng yêu mến Chúa, dựa theo quy luật Tin Mừng. Thật vậy sự minh tuệ là biết Thánh Danh và hiểu Tin Mừng.[9]

Ý tưởng về việc thay thế sự tử đạo bằng đời khổ hạnh đã được kiện toàn nơi đời sống đan tu; cuộc sống này được đánh giá ngang hàng với sự tử đạo. Trong quyển Hạnh thánh Antôn, viết bởi thánh Athanasiô, chúng ta thấy những thuật ngữ nói rằng Antôn là một người tử đạo của lương tâm chiến đấu cho đức tin. Sau khi kể lại rằng trong thời gian xảy ra cuộc bách hại của hoàng đế Đioclêxianô Maximianô, Antôn đã rời bỏ sa mạc để đi về thành phố Alexandria để được tử đạo nếu được gọi ra, và để phục vụ những người bị giam giữ và sắp bị giết, thì tác giả kết luận như sau:

Sau khi cuộc bách hại chấm dứt và giám mục Phêrô chịu tử đạo, thì Antôn trở về trú sở của mình (sa mạc), và mỗi ngày ngài chịu tử đạo lương tâm (dicens martyrium conscientiae) và đương đầu với những cuộc chiến đấu đức tin. Thật vậy, ngài dấn thân vào cuộc chiến đấu này còn cương quyết hơn nữa.[10]

Ông Sulpiciô Severô, người viết hạnh thánh Martinô (vị thánh đầu tiên được kính như confessor, tuyên tín, chứ không như thánh tử đạo) đã viết về cái chết lành thánh của Martinô như sau:

Mặc dù hoàn cảnh không cho phép Martinô chịu tử đạo, nhưng Người không thiếu vinh quang tử đạo, bởi vì do lòng ước ao và nhân đức, Người đã có thể chịu tử đạo và đã muốn như vậy. Giả như Người sống vào thời của hoàng đế Nêron hoặc Đêxiô, thì tôi xin làm chứng trước mặt Chúa Cả trời đất rằng Người sẵn sàng chịu lên đầu đài, sẵn sàng bước vào lò lửa giống như ba thiếu niên, và giữa ngọn lửa bừng cháy Người sẽ hát bài chúc tụng Thiên Chúa.[11]

Trong ngày lễ kính thánh nhân, điệp ca Magnificat cũng lấy lại tư tưởng ấy:

Ôi thánh giám mục Máctinô, ngài hết lòng yêu mến Vua Kitô, và không sợ vua chúa quan quyền! Ôi linh hồn chí thánh, dù không bị giết vì gươm đao, vẫn không mất triều thiên tử đạo!

Thêm một bước nữa, các đan sĩ Ai-len sẽ khai triển những cách thức tử đạo như sau: tử đạo đỏ (bằng máu), tử đạo trắng (đời khổ hạnh, đặc biệt là đức trinh khiết), tử đạo xanh (những người lữ hành trên trần thế)

Tổng hợp những dữ kiện liên quan đến sự tử đạo

1. Sự tử đạo bắt chước Đức Kitô.
2. Sự tử đạo được móc nối với các bí tích, cách riêng là bí tích thanh tẩy.
3. Sự tử đạo là một hồng ân; không được phép tự ý tìm kiếm.
4. Sự tử đạo là một mối phúc[12].
5. Có một sự tiến triển về ý nghĩa của từ martyr: trong Tân ước danh từ này có nghĩa là “chứng nhân”, dần dần mang thêm nghĩa “tử đạo”.

Để kết thúc những suy tư về sự tử đạo, chúng tôi xin phát biểu một công thức như sau:

Chứng tá Kitô giáo: tử đạo = đời sống Kitô hữu: đời sống tu trì

Theo nguyên gốc, martyrium có nghĩa là “chứng tá”, nhưng sau đó thêm nghĩa là “tử đạo”; tử đạo có cái gì hơn là chứng tá. Một cách tương tự như vậy, đời tu trì cũng là đời Kitô hữu nhưng có cái gì khác hơn. Như vậy công thức trên đây vừa duy trì sự đồng nhất vừa nói lên sự khác biệt giữa đời sống Kitô hữu và đời sống tu trì. Ngoài ra, cũng như sự tử đạo là một hồng ân chứ không phải tự ý tìm kiếm, thì đời sống tu trì cũng vậy. Sự đồng nhất và khác biệt giữa đời sống Kitô hữu và đời sống thánh hiến là một điểm quan trọng trong thần học đời tu hiện nay.

II. Đời tu như phép rửa thứ hai

Việc áp dụng hình ảnh bí tích thanh tẩy cho đời tu đã có ngay từ thuở ban đầu, khi trường hợp xảy ra cho một người dự tòng trở thành đan sĩ. Trong hoàn cảnh này, việc khấn dòng và phép rửa tội trùng hợp với nhau, tựa như Basiliô và Grêgôriô Nazianzô bên Đông và Augustinô bên Tây phương. Ngoại trừ sự trùng hợp giữa khấn dòng và rửa tội ra, dần dần thuật ngữ “phép rửa lần thứ hai” được áp dụng cho việc khấn dòng do một tiến triển thần học.[13] Để hiểu rõ thuật ngữ này, cần biết rằng “phép rửa thứ hai” vào lúc đầu được áp dụng cho sự tử đạo, được đặt tên là “phép rửa bằng máu”, như đã nói trước đây: sự tử đạo thay thế cho phép rửa tội trong trường hợp người dự tòng, còn đối với người đã rửa tội thì sự tử đạo trở thành “phép rửa thứ hai” bởi vì thanh tẩy hết mọi tội lỗi. Thuật ngữ “phép rửa thứ hai” cũng được dùng cho bí tích thống hối, bởi vì đem lại sự tha thứ tội lỗi, giống như phép rửa thứ nhất. Trong trường hợp này, “phép rửa thứ hai” là sự thanh tẩy bằng việc thống hối và nước mắt. Về bí tích thống hối, thánh Grêgôriô Nysa viết rằng “nước mắt đổ ra từng giọt cũng có mãnh lực như phép rửa, và một lời ăn năn thống thiết thì cũng hoàn lại ân sủng đã bị mất.”

Dựa trên truyền thống ấy, xem ra thánh Hiêrônymô là người đầu tiên đã móc nối việc khấn dòng với phép rửa, khi khẳng định rằng Blesilla “phần nào đã được thanh tẩy nhờ phép rửa thứ hai, đó là việc khấn (propositum).”[14] Trong thư gửi trinh nữ Đemetria, thánh Hiêrônimô đối chiếu sự cam kết tận hiến cho Thiên Chúa với sự từ bỏ khi rửa tội:

Khi chị còn ở ngoài thế gian, chị đã yêu thích những cái thuộc về thế gian ... Bây giờ, chị từ bỏ thế gian và bắt đầu một sự cam kết thứ hai sau khi rửa tội khi nói với kẻ thù rằng: “Hỡi Satan, ta từ bỏ ngươi, thế gian của ngươi, các việc làm của ngươi”. Vì thế chị hãy giữ lời cam kết mà mình đã tuyên bố .[15]

Rõ ràng là thánh Hiêrônimô quy chiếu về sự từ bỏ trong phụng vụ bí tích thánh tẩy với công thức "rinuncio" (con xin từ bỏ). Và để ám chỉ sự cam kết vào đời sống khổ hạnh, tác giả nói đến “lời cam kết thứ hai” sau khi rửa tội (secundo post baptismum gradu).

Vài thế kỷ sau đó, thánh Bênađô viết về tương quan giữa lờ khấn tu trì và bí tích thanh tẩy như sau:

Các bạn muốn tôi trả lời về lý do vì sao kỷ luật đan tu đáng được hưởng đặc ân là được kể như phép rửa thứ hai. Theo tôi nghĩ, tại vì sự từ bỏ thế gian một cách hoàn bị hơn và tại vì vị trí đặc biệt của đời sống tâm linh đã đặt lời khấn dòng ở chỗ cao hơn các hàng ngũ khác trên đời này, khiến cho những ai đã ôm ấp và yêu mến nó thì trở nên giống như các thiên thần, khác biệt loài người, hơn thế nữa lời khấn dòng tái tạo nơi con người hình ảnh Thiên Chúa họa theo Đức Kitô, giống như vào lúc rửa tội. Tóm lại, khi chúng ta mặc lấy Đức Kitô một lần nữa, khi được tháp nhập vào cái chết của Người nhờ việc huỷ diệt những cơ thể tục trần, thì dường như chúng ta được rửa tội lần thứ hai. Ngoài ra, cũng tương tự như khi được rửa tội thì chúng ta được lôi kéo ra khỏi quyền lực tối tăm và đưa vào vương quốc ánh sáng thế nào, thì trong cuộc tái sinh lần thứ hai diễn ra vào lúc chúng ta thực hành lời cam kết, chúng ta cũng được đưa ra khỏi cảnh tối tăm, không những là của tội nguyên tổ mà còn của vô vàn tội lỗi cá nhân, và dẫn vào ánh sáng của nhân đức; như vậy tái diễn điều mà thánh Tông đồ đã nói: “Đêm đã qua và ngày đang đến gần.”[16]

Thánh Tôma, trong Tổng luận thần học, là một chứng nhân của lưu truyền từ thời các giáo phụ khi khẳng định rằng:

Có những lý chứng mạnh mẽ để quả quyết rằng do việc gia nhập đời tu, người ta được tha thứ tất cả mọi tội lỗi. Thật vậy, nếu ta có thể được sạch tội nhờ việc bố thí theo như lời của Đaniel: “Hãy chuộc tội mình bằng việc bố thí”, thì càng có lý do mạnh hơn biết bao để được ơn tha thứ tất cả mọi tội lỗi do việc dâng trót đời mình phụng sự Thiên Chúa qua việc gia nhập đời tu; đời tu vượt xa mọi hình thức thống hối và đền tội ... vì thế trong cuộc đời các giáo phụ, ta đọc thấy rằng ai gia nhập đời tu thì được hưởng cũng một ân huệ giống như khi được rửa tội.[17]

Khi bàn về đời tu trì, Công đồng Vaticanô II cũng móc nối với bí tích rửa tội, ở số 44 của hiến chế Lumen gentium.

Bằng lời khấn hoặc những cam kết tương tự như lời khấn, người tín hữu buộc mình tuân thủ ba lời khuyên Phúc âm vừa nói; họ dâng hiến toàn thân mình cho Thiên Chúa là Đấng đáng mến trên hết mọi sự, và như vậy, họ phục vụ và tôn vinh Thiên Chúa với một danh nghĩa mới. Nhờ bí tích thánh tẩy, họ đã chết cho tội và tận hiến cho Thiên Chúa; nhưng để thu lượm dồi dào hơn những hoa trái của ân sủng thánh tẩy, do việc tuyên giữ các lời khuyên Phúc âm trong Giáo hội, họ muốn giải thoát mình khỏi những gì ngăn trở lòng nhiệt thành của đức ái và sự trọn hảo của việc phụng tự, và họ hiến thân phụng sự Thiên Chúa cách quyết liệt hơn. Sự tận hiến này càng trở nên hoàn bị hơn nữa bởi vì những mối dây chắc chắn và vững bền diễn tả rõ rệt hơn hình ảnh Đức Kitô kết hợp với Hội thánh là hiền thê bằng một mối dây bất khả ly.

Cũng vậy trong Nghi thức khấn dòng được ban hành sau Công đồng, câu chất vấn đầu tiên ngỏ cùng các khấn sinh nhắc đến bí tích thánh tẩy: “Các con thân mến, do bí tích thánh tẩy, các con đã chết cho tội lỗi và tận hiến cho Thiên Chúa; giờ đây, các con có muốn dâng mình cho Người cách khăng khít hơn với một danh nghĩa mới mẻ và đặc biệt của lời vĩnh khấn không?”

Chắc hẳn ý tưởng “phép rửa lần thứ hai” muốn nêu bật mối tương quan giữa lời khấn dòng với phép rửa tội; nhưng phải hiểu tương quan ấy như thế nào? Phải chăng chỉ có một phép rửa duy nhất, và “phép rửa lần thứ hai” chẳng qua chỉ là một hình thức văn chương bóng bảy? Hay là phải hiểu “phép rửa lần thứ hai” theo nghĩa là lời khấn dòng phát sinh một hiệu quả tương tự như công hiệu của bí tích rửa tội? Đây là một tranh luận thần học sôi nổi hiện nay giữa hai ý kiến: một bên cho rằng chỉ có một sự thánh hiến duy nhất của bí tích thánh tẩy; bên kia chủ trương rằng việc khấn dòng là một sự thánh hiến mới mẻ, tuy đặt nền tảng nơi sự thánh hiến của bí tích thánh tẩy nhưng là một thực tại khác biệt với sự thánh hiến thứ nhất xét về danh nghĩa và thực chất (re et nomine).

III. Đời sống các thiên thần

Nhiều lần truyền thống đã mô tả đời tu như là đời sống các thiên thần:[18] Các đan sĩ giống các thiên thần.

Tình trạng hiện nay của các thiên thần là được hưởng kiến nhan Chúa, theo như lời của Mt 18,10: “Các thiên thần của họ luôn chiêm ngắm Cha ở trên trời”. Cốt yếu của hạnh phúc là hưởng kiến nhan Thiên Chúa; đây là đời sống trọn hảo mà các tín hữu nhắm đến và các thiên thần đã đạt được. Mọi người tín hữu đều hướng tới sự trọn hảo ấy, nhưng cách riêng là đan sĩ. Sự tách rời khỏi cuộc sống thế gian, một đặc trưng của đời tu, cũng là sự tiến gần cuộc sống thiên giới của các thiên thần. Trong đoạn văn trên đây của thánh Bênarđô giải thích ý nghĩa của phép rửa thứ hai, tác giả cũng so sánh cuộc sống đan tu với cuộc sống các thiên thần:

Tôi nghĩ rằng sự từ bỏ thế gian do đời tu đòi hỏi và đời sống tâm linh dồi dào thúc đẩy, đã đặt đời tu ở vị trí cao hơn các hàng ngũ khác, khiến cho những người đã khấn và yêu mến đời tu trở nên giống như các thiên thần, và khác biệt với người trần. Nó tái tạo nơi con người hình ảnh của Thiên Chúa họa theo Đức Kitô giống như bí tích rửa tội.[19]

1. Cầu nguyện làm cho các đan sĩ giống các thiên thần

Yếu tố thứ nhất làm các đan sĩ giống các thiên thần là sự cầu nguyện. Cũng như đặc trưng chính của đời sống các thiên thần là ngợi khen Thiên Chúa, thì mục tiêu của đời đan tu là laus perennis, lời cầu nguyện liên lỉ kéo dài ra suốt ngày. Các đan sĩ chu toàn trên mặt đất này nhiệm vụ của các thiên thần trên trời, đó là “không ngừng” (incessabili voce) cất tiếng ngợi khen Thiên Chúa. Khi viết cho các tín hữu Vercelli, thánh Ambrosiô mô tả các đan sĩ như sau:

Chắc hẳn đây là phận sự xứng đáng với các thiên thần: luôn luôn ngợi khen Thiên Chúa, không ngừng khẩn nài Chúa thương xót; chú ý đọc Sách thánh hoặc luôn luôn hướng tâm trí về Ngài; xa tránh tiếp xúc với phụ nữ, giữ gìn bảo vệ lẫn nhau.[20]

Các thiên thần được xem như những thầy dạy về sự cầu nguyện liên lỉ, từ đó nảy sinh truyền thuyết về phụng vụ giờ kinh bắt nguồn từ các thiên thần, như Cassianô đã ghi lại;[21] hạnh tích thánh Đunstanô (viết vào đầu thế kỷ XI) quả quyết rằng ông đã được thiên thần dạy các thánh thi và thánh ca dùng trong kinh thần vụ. Cách riêng, việc xướng hát các thánh vịnh đồng hóa các đan sĩ với các thiên thần, như thánh Basiliô nhắc nhở:

Hát thánh vịnh là một hoạt động đặc hữu của các thiên thần, sống như ở trên trời và đốt hương trầm thiêng liêng trước nhan Chúa .[22]

Cũng như ca hát là một yếu tố thiên linh, thì vũ điệu cũng là một đặc trưng của các thiên thần, và không phải vô tình mà người ta nói đến “ca đoàn các thiên thần” (chorus angelorum), danh từ “chorus” không chỉ giới hạn vào việc ca hát mà còn bao gồm cử động nữa; vì thế trong “chorus”, các đan sĩ đứng lên cúi xuống hoặc đi rước kiệu, tựa như vũ điệu phụng vụ, bắt chước vũ điệu các thiên thần.

2. Độc thân

Một yếu tố thứ hai khiến cho các đan sĩ giống các thiên thần ở chỗ họ thoát ly khỏi thế gian. Bản văn căn bản cho đề tài này là Mt 22,30 "Vào thời phục sinh, họ sẽ nên giống các thiên thần của Chúa: họ sẽ không còn dựng vợ gả chồng nữa”. Bản văn này tự nó muốn nói điều kiện của thân xác phục sinh sẽ giống như các thiên thần; nhưng truyền thống đan tu nhấn mạnh đến việc lựa chọn đời sống độc thân làm cho ta nên giống các thiên thần. Dưới lăng kính này, đời sống thiên thần trùng hợp với đời sống độc thân. Thánh Hiêrônimô nói về các đan sĩ như thế này: “Họ sống như thiên thần; sống trong thân xác như thể không có thân xác.”[23]

Thánh Basiliô viết:

Ai chọn lựa nếp sống thiên thần thì đã được nâng lên một đời sống không có thân xác bởi vì đã vượt lên trên những khả năng thường tình của bản tính con người. Vì vậy đây là một đặc trưng của bản tính thiên thần là không còn kết hôn và không bị thu hút bởi vẻ đẹp nào khác ngoài dung nhan Thiên Chúa.”[24]

3. Chay tịnh

Chay tịnh cũng là một yếu tố tương đồng giữa đời sống đan tu và đời sống thiên thần. Một châm ngôn cổ điển nói rằng: “Mỗi ngày ăn một lần thì đúng là thiên thần, mỗi ngày ăn hai lần thì đúng là con người, mỗi ngày ăn nhiều lần là súc vật.”

Trong tục lệ đan tu, chay tịnh là chỉ ăn mỗi ngày một bữa, và như vậy là biến đan sĩ nên giống thiên thần.

4. Sống gần trời

Một yếu tố tương tự nữa giữa đời sống đan tu và đời sống thiên thần là cấu trúc đan viện, giống như thành Giêrusalem trên trời, là đô thành các thiên thần. Cả vị trí của các đan viện, thường là ở trong sa mạc hay trên đỉnh núi cao, cũng ám chỉ sự gần gũi với trời, như thánh Gioan Kim Khẩu khẳng định:

Trước khi Chúa Giêsu đến, các núi non là nơi trú ngụ của thú dữ và quân trộm cướp, nhưng kể từ khi có những người đã đạt được nhân đức thiên thần, thì họ đã cất nhà ở chốn cao xa này, nơi mà họ bắt chước cuộc sống các thiên thần.[25]

Các thiên thần đến trợ lực cho các đan sĩ trong cuộc chiến đấu chống ma quỷ và trong việc làm thường nhật; linh đạo đời đan tu nổi bật về lòng sùng kính các thiên thần. Các đan sĩ chia sẻ cuộc sống của các thiên thần đến nỗi coi đời đan tu như là phẩm thứ mười được kết nạp thêm vào chín phẩm các thiên thần vốn có.[26]

5. Chiếc áo thiên thần

Ngay cả ba mảnh vải làm nên chiếc áo dòng – khăn che đầu (cappuccio), tấm vải quấn lên vai (scapulare) và áo choàng bên ngoài (pallio), mỗi mảnh phủ cả hai bên – cũng được ví như sáu cánh của các thiên thần Kêrubim hoặc Sêraphim.

Nghi thức mặc áo dòng bên Hội thánh Hy-lạp có câu hỏi tập sinh: “Anh có muốn nhận áo thiên thần và gia nhập cộng đoàn đan sĩ không?” Khi trao áo choàng thì đọc: “Anh hãy nhận áo choàng này, bảo chứng của áo thiên thần, để sống thánh thiện dù ở giữa tội lỗi sa đoạ”. Từ lúc ấy, các thiên thần đăng ký việc khấn dòng và sẽ chất vấn khi Chúa Kitô trở lại.

Kết luận

Với hình ảnh “đời sống thiên thần” áp dụng cho đời đan tu, chúng ta thấy sự sử dụng hình ảnh Kinh thánh để giải thích một khuôn mẫu của đời sống Kitô hữu. Thực vậy, các sách Kinh thánh, từ Sáng thế đến Khải huyền, đầy dẫy sự hiện diện của các thiên thần, và các đan sĩ nghiền ngẫm Kinh thánh không thể nào không biết đến khi quy chiếu cuộc sống của mình. Phê bình những điểm tương đồng này có hiển nhiên hoặc gượng ép thì tuỳ theo cách thức đọc và giải thích Kinh thánh, cách riêng lối đọc tiên trưng (typicus) hoặc ám dụ (allegoricus) rất quen thuộc vào thời các giáo phụ.

IV. Đời sống ngôn sứ

Một hình ảnh khác để hiểu đời sống thánh hiến là đời sống ngôn sứ [27]. Điểm quy chiếu là ngôn sứ của Cựu ước, được xem như “những đan sĩ của Cựu ước” đã thiết lập đời sống đan tu. Trong số các ngôn sứ được nhắc đến, đôi khi người ta kể ra ông Enoch (St 4,26), các nazir, nhưng nhất là các ông Elia, Elisa, “những con cái ngôn sứ” và Gioan Tẩy giả đã thu hút nhiều chú ý hơn cả.

Elia được xem ra “tiên trưng” (typus) của đời sống thần bí: khi ông chạy trốn bà Gezabel và rút vào sa mạc bên một dòng suối, và khi ông lên núi Carmelô, một thiên sứ đã đi kèm theo ông,[28] và (theo thánh Grêgôriô) trong hang động, ông đã nhận được hồng ân chiêm niệm.[29] Là một con người khiết tịnh và khổ hạnh nhiệm nhặt, được một con quạ mang lương thực nuôi dưỡng, ông sống đời thiên thần ngay khi còn tại thế; sự thăng thiên trước sự chứng kiến của các thiên thần chỉ là biểu lộ thực tại ấy ra bên ngoài[30] và làm biểu tượng cho sự phục sinh của chúng ta mai sau. Ông Elia cũng hiện diện lúc Chúa Giêsu hiển dung, bởi vì ông sẽ trở lại để loan báo sự quang lâm của Đấng Mêsia vinh hiển.[31]

Một khuôn mẫu ngôn sứ khác là ông Gioan Tẩy giả. Một bài giảng vô danh cổ thời đã nói như sau:

Chúng ta bước sang một đan sĩ thời Tân ước là Gioan Tẩy giả. Ông được coi như thiên thần do đức khiết tịnh và sự thánh thiện; nhưng dựa theo đời sống khắc khổ ta có thể nói rằng ông là một đan sĩ: ông là thiên thần dưới thế và con người trên trời, một kẻ được chính Chúa định nghĩa là còn hơn ngôn sứ, chứ không phải là cây sậy phất phơ trước gió hoặc ăn mặc lộng lẫy; một thiên thần và chính Chúa Giêsu đã nói rằng ông xuất thân bởi Thánh Thần và trong sức mạnh của Elia: “Nếu các ngươi muốn biết về ông, thì ông Gioan là Elia đấy” (Mt 11,7-14). Vì thế chúng tôi có lý để khẳng định rằng hai con người phi thường này là những người khai sáng hàng ngũ đan tu: một người được cất về trời với những con ngựa bằng lửa, một người được đã nói tiên tri ngay từ trước khi chào đời. Thưa anh em, khi bắt chước các ngài gia nhập hàng ngũ đan tu, anh em đừng bao giờ đi trật đường ngay chính là đời đan tu. Kẻ đã la lên “Hãy dọn đường cho Chúa, hãy dọn lối cho Chúa” thì đã không đi trật đường. Thánh Phaolô, thánh Antôn đã bắt chước đi theo các vị ấy.[32]

Lý do đầu tiên của sự tương đồng giữ đời đan tu và đời ngôn sứ là lòng “hăng say” hoặc “nhiệt thành” do Thánh Linh gợi lên. Hai đặc trưng của ngôn sứ, tức là khuyến dụ nhân danh Thiên Chúa và loan báo tương lai, được thể hiện trong đời đan tu: đan sĩ nói về Chúa hoặc với Chúa và hướng tới cánh chung.

Về niềm trông mong thực tại tương lai, thánh Bênađô viết cho các đan sĩ như sau:

Cuộc đời của anh em thể hiện chức vụ ngôn sứ lớn lao hơn, và hệ ở chỗ không nhìn cái dáng vẻ bên ngoài nhưng các thực tại vô hình, theo như thánh Tông đồ đã dạy: nói ngôn sứ là thế này, đi theo Thánh Linh, sống bằng đức tin; tìm kiếm của cải trên trời chứ không phải tìm của cải dưới đất, quên đi quá khứ ngõ hầu chăm chú vào cái gì đang chờ đợi ta. Nói ngôn sứ như vậy thì quả là vĩ đại, bởi vì duy chỉ với tinh thần ngôn sứ mà cuộc đời chúng ta có thể ở trên trời rồi. Vì thế các ngôn sứ, được giải thoát khỏi thời gian nhờ cái nhìn của thị kiến, lao mình về tương lai; họ sống tách rời với người đương thời và hoan hỉ khi nghĩ đến một ngày kia họ sẽ được chiêm ngưỡng Chúa: họ được thấy ngay từ bây giờ, và thị kiến này khiến cho họ say đắm trong hạnh phúc.[33]

Yếu tố tương đồng nữa là sự thống hối, một đặc trưng của các ngôn sứ và Gioan Tẩy giả được thực hành trong đời đan tu. Cách riêng, việc chay tịnh (nhớ đến châu chấu và mật ong rừng trong cuộc đời thánh Gioan cũng như lương thực mà con quạ mang lại cho ông Êlia) cũng là một yếu tố so sánh giữa các ngôn sứ và các đan sĩ.

Cũng vậy sự độc thân cũng là một nét tiêu biểu của thánh Gioan và ông Êlia. Thật vậy một nét độc đáo của ông Elia là sống độc thân, còn các ngôn sứ khác lập gia đình, và đôi khi đời sống hôn nhân là một yếu tố của đời sống ngôn sứ (chẳng hạn như ông Hosêa và ông Ezêkiel). Sự độc thân của ông Gioan (và của Đức Giêsu) cũng độc đáo: những yếu tố này cũng được các đan sĩ chú ý và tìm thấy một khuôn mẫu Kinh thánh cho cuộc sống của mình.

Sự cô độc ẩn kín của các ngôn sứ cũng được lặp lại trong nội vi đan viện. Thánh Basiliô giải thích: “đan viện là Carmel đích thực nơi mà ông Êlia sống đẹp lòng Thiên Chúa và là sa mạc đích thực nơi mà ông Gioan nhận được mạc khải của Chúa Kitô và Ba ngôi Thiên Chúa.”[34] Sự thinh lặng của ngôn sứ trong sa mạc cũng được lặp lại trong sự thinh lặng của đan viện. Sau cùng, y phục của ngôn sứ, gồm bởi áo choàng và tấm khoác bằng da, cũng được lặp lại nơi áo choàng và khăn vai (scapulare) của đan sĩ.

Chúng ta thấy rằng sự sử dụng những quy chiếu Kinh thánh về các ngôn sứ thì có phần khác biệt với thời nay. Ngày nay, khi đề cập đến ơn gọi ngôn sứ, người ta nhấn mạnh đến ý nghĩa của dấu chỉ và thách đố mà đời tận hiến đặt ra cho người đương thời: ngôn sứ tố giác những giá trị hư ảo của trần thế, hoặc nếp sống ích kỷ của thời đại. Như vậy “ngôn sứ” đồng nghĩa với “dấu chỉ”. Trái lại, trước kia, tính ngôn sứ nằm ở vài đặc tính gặp thấy nơi các ngôn sứ, chẳng hạn như “được Thánh Linh chiếm đoạt” hoặc những yếu tố khác mà chúng tôi đã nêu bật. Dưới một phương diện nào đó, ta có thể nói rằng thời nay giá trị ngôn sứ nằm ở chiều ngang, xét trong tương quan với Hội thánh và thế giới; còn thời xưa, giá trị ngôn sứ nhắm đến chiều cao, xét trong tương quan của ngôn sứ với Thiên Chúa.

V. Đời sống tông đồ

Một hình ảnh nữa để hiểu đời đan tu là “đới sống tông đồ” (vita apostolica). Thánh Athanasiô viết:

Có hai nếp sống căn bản: một nếp sống chung, thích hợp với những xu hướng đời người, đó là hôn nhân; nếp sống kia, cao xa gấp bội, thuộc về các thiên thần và tông đồ, đó là nếp sống của các trinh nữ và đan sĩ.

Khi nói về đời đan tu, thánh Bernarđô viết:

Lòng thương xót của Chúa đã tuôn đổ dạt dào xuống trên chúng ta: từ địa vị những con cái của sự thịnh nộ và hất hủi, chúng ta được chuyển sang hàng ngũ không những của những kẻ được tuyển chọn, mà còn được gọi vào đường trọn lành nữa. Có một vài người trong chúng ta, vì biếng nhác, không còn tiến đến sự trọn lành: họ hãy thử tìm xem có lý do gì để bào chữa cho mình không. Tuy nhiên tất cả chúng ta đều đã tuyên giữ đời sống tông đồ, chúng ta đã gắn bó với sự trọn lành tông đồ. Tôi nói thế không phải là nghĩ đến sự thánh thiện vinh hiển mà các ngài đã lãnh được ... nhưng tôi nghĩ đến lời tuyên bố mà ông Phêrô đã thưa thay cho tất cả: Này, chúng con đã bỏ tất cả và đi theo Thầy.[35]

Nên lưu ý là thuật ngữ đời sống tông đồ không hiểu về hoạt động tông đồ nhưng hiểu về lối sống của các ngài. Mãi đến thế kỷ XI hay XII, thì thuật ngữ đời sống tông đồ[36] càng ngày càng hiểu về hoạt động tông đồ trực tiếp. Thánh Bênađô viết như sau:

Nói rằng đời sống của anh em họa lại trong Hội thánh đời sống tông đồ; điều này có nghĩa là gì? Các tông đồ đã từ bỏ mọi sự và quây quần xung quanh Chúa, theo học trường của Chúa; từ giếng của Chúa, họ múc lấy nước hoan lạc, từ mạch nước của Chúa, họ uống nước hằng sống. Phúc thay người nào được thấy điều đó!

Tuy nhiên anh em cũng thực hiện điều giống như vậy mặc dù không sống dưới sự hiện diện của Chúa, bởi vì Người vắng mặt về thể xác; anh em không nghe tiếng nói phát ra từ miệng Người nhưng anh em tin vào lời của những người được Người sai đến. Anh em được hưởng phúc dành cho kẻ tin vì đã nghe, dựa trên đức tin của những người được sai đi, đang khi các tông đồ tin vì đã thấy và nghe cách trực tiếp. Anh em hãy bền vững trong tình trạng này, và xét vì các tông đồ đã trải qua con đường công chính bằng cách chịu đói chịu khát, chịu rét chịu ẩm, lao lực vất vả, chay tịnh và canh thức và làm những việc khác đẹp lòng Chúa, thì anh em cũng hãy cố gắng trở nên giống các ngài, không phải ngang hàng về công trạng nhưng vì cũng thi hành những điều như vậy.[37]

Cách riêng khuôn mẫu của đời sống tông đồ được tìm gặp trong những đoạn sách Tông đồ công vụ mô tả cộng đồng Kitô hữu tiên khởi, trong đó nổi bật nhất là các bản tóm lược ở Cv 2,42-48 và 4,32-35. Một bản văn tiêu biểu là Luật thánh Augustinô (bản luật đan tu đầu tiên bên Tây phương) đã viết ngay từ những dòng mở đầu như sau[38]:

3 Lý do nòng cốt mà anh em sống chung với nhau là để sống đồng tâm hợp ý trong nhà và để có một linh hồn duy nhất và một trái tim duy nhất hướng về Thiên Chúa[39].

4 Đừng ai nói rằng: “Cái này là của tôi”, nhưng tất cả đều là của chung mọi người. Bề trên hãy phân phát cho mỗi người trong anh em của ăn áo mặc; không phải đồng đều như nhau, bởi vì không phải tất cả đều có sức khoẻ như nhau, nhưng là cho mỗi người tuỳ theo nhu cầu của họ. Thật vậy, anh em đọc thấy trong sách Tông đồ công vụ rằng: Họ để tất cả vào của chung và phân phát cho mỗi người tuỳ theo nhu cầu.[40]

Như vậy, một đặc trưng của cộng đoàn tông đồ tiên khởi là chung tài sản, và nói rộng hơn nữa là đời sống chung; đặc trưng này được diễn lại trong cộng đoàn đan tu. Pierre de Celle (+1183) viết:

Chúa Giêsu dạy bảo kỷ luật viện tu cho các tu sĩ là 12 tông đồ và 72 môn đệ. Nếu họ tỏ lòng kính trọng và suy phục lớn lao đối với thầy, thì họ cũng phải tỏ lòng trân trọng lớn lao tương tự đối với tình đoàn kết huynh đệ, đến nỗi họ không hề lẩm bẩm kêu ca gì hết, ngoại trừ có lẽ lần kia khi tranh luận với nhau xem ai là kẻ lớn nhất hoặc khi họ tỏ ra bực bội với hai người anh em xin được ngồi bên hữu bên tả của thầy. Khi tính mỏng dòn của con người vẫn còn hoạt động trong những chiếc bình sành chưa được lửa Thánh Linh nung đốt, thì lập tức nó liền được bàn tay của ông thợ gốm sửa chữa ... họ không bao giờ lìa bỏ Người nữa.[41]

Cầu nguyện chung là một đặc trưng căn bản khác, rút từ bản tóm lược: “mỗi ngày tất cả cùng nhau lên đền thờ và trở về nhà bẻ bánh chúc tụng Thiên Chúa” (Cv 2, 46). Đời sống đan tu, được phân phối theo các thời khắc cầu nguyện chung, lấy lại và phát triển đặc trưng ấy của cộng đoàn Giêrusalem.

Như vậy công thức đời sống tông đồ trở nên đồng nghĩa với đời sống chung với tất cả mọi khía cạnh của nó. Tất cả mọi hình thức tu trì đều có cùng chung một lý tưởng với các tín hữu Giêrusalem ở chỗ thực hiện sự “hợp nhất trong trái tim và linh hồn” là một điều thiện hảo cốt yếu của đời sống thánh hiến. Một yếu tố của cộng đoàn tiên khởi các tông đồ là sự nghèo khó, hiểu như là để tất cả tài sản làm của chung. Thánh Gioan Kim Khẩu viết:

Đức bác ái sinh ra đức thanh bần hay là đức thanh bần sinh ra đức bác ái? Tôi nghĩ rằng đức bác ái sinh ra đức thanh bần và khiến nó trở nên nghiêm nhặt hơn. Kinh thánh nói: “Họ chỉ có một trái tim và một linh hồn.”[42]

Những nét khác của đời sống các tông đồ cũng được lấy làm khuôn mẫu cho đời sống thánh hiến: mau mắn từ bỏ mọi sự để đi theo tiếng gọi của Đức Kitô, sẵn sàng làm việc theo như thánh Phaolô đã viết “Ai không làm việc thì cũng đừng ăn”. Vì thế thánh Bernarđô có thể nói đến sự hoàn thiện tông đồ như sau:

Này, chúng con đã từ bỏ tất cả và đi theo Thầy: có thể xem lời tuyên bố này như là sự tuyên khấn của các tông đồ. Sự quyết tâm cao cả như vậy là tác động của Chúa nơi các ngài. Vì thế những ai được Chúa ban ơn bắt chước các ngài thì có thể hãnh diện về lời tuyên khấn.[43]

Cuộc đời được khơi nguồn từ khuôn mẫu các thánh tông đồ cũng hy vọng lãnh được phần thưởng dành cho các ngài. Pierre de Celle viết:

Ta phải nói gì về các tông đồ là đan sĩ? Chúa đã so sánh họ với các thiên thần, với sự khác biệt này là họ đã phục vụ Đấng đã hạ mình thấp hơn các thiên thần khi còn mặc lấy thân phận hay chết của chúng ta. Nhưng đến khi Người được Chúa Cha trao tặng vinh quang và danh dự lên trên mọi quyền thần và dũng thần, được ngự trên ngai uy quyền, thì các tông đồ cũng được ngồi trên mười hai toà để phán xét mười hai chi tộc và thậm chí cả các thiên thần nữa, như thánh Phaolô đã nói. Niềm hy vọng ấy cũng được nuôi dưỡng trong tâm hồn các đan sĩ, bởi vì khi sống giống như các ngài họ cũng nhận được những lời hứa của Chúa như các ngài.[44]

Nên ghi nhận rằng cộng đồng Kitô hữu tiên khởi phải trở nên khuôn mẫu cho toàn thể Hội thánh; nhưng ta thấy rằng một vài khía cạnh của khuôn mẫu ấy (thí dụ đặt tài sản làm của chung) được “uỷ nhiệm” cho một vài nhóm Kitô hữu, những kẻ muốn chấp nhận toàn bộ nếp sống ấy. Điều này cũng dần dần xảy ra cho việc cầu nguyện chung rải rắc suốt ngày, và trở thành một nhiệm vụ của các cộng đoàn đan tu. Đừng nên quên rằng trong ngàn năm thứ nhất và một phần của ngàn năm thứ hai, mỗi thánh đường quan trọng đều cảm thấy nghĩa vụ bảo đảm việc cầu nguyện đều đặn mỗi ngày (Kinh Nhật tụng) và uỷ thác việc này cho các giáo sĩ thuộc kinh sĩ đoàn: họ nhận được một “bổng lộc” để đảm nhận nghĩa vụ ấy. Tập tục này muốn thực hành khuôn mẫu của cộng đoàn tiên khởi. Trong bối cảnh này, ta thấy rõ hơn tính “chuyên nghiệp” của các đan sĩ, khi họ đảm nhận các nét đặc trưng của cộng đoàn Kitô hữu.

Vài nhận xét chung quanh các dữ kiện của ngàn năm thứ nhất

Những giải thích đời sống thánh hiến trong ngàn năm thứ nhất dựa theo những nét chung của đời sống Kitô hữu (tử đạo và rửa tội) hoặc dựa theo vài khuôn mẫu đời sống trong Kinh thánh (đời sống các ngôn sứ, các thiên thần, các tông đồ). Do đó có thể nói rằng đời sống và Lời Chúa là những tiêu chuẩn được sử dụng để giải thích một kinh nghiệm diễn ra trong cộng đồng Kitô hữu. Những yếu tố chung cho toàn thể đời sống Kitô hữu được áp dụng để giải thích cho một nếp sống “đặc biệt” so sánh với những nếp sống khác.

Một điều đáng lưu ý là các khuôn mẫu này đều lấy từ Kinh thánh: không những khuôn mẫu của thiên thần, ngôn sứ, tông đồ, mà cả các tư tưởng liên quan đến sự tử đạo và rửa tội. Kinh thánh được xem như chìa khóa giải thích đời sống Kitô hữu. Tuy nhiên đây không phải là một thứ chú giải văn bản theo lý thuyết, nhưng là đọc Kinh thánh dựa trên cảm nghiệm của cuộc sống. Có thể nói được đây là một cách đọc Kinh thánh theo “nghĩa tâm linh” (sensus spiritualis).

Một khía cạnh khác đáng cho chúng ta ghi nhận là mối tương quan giữa ơn gọi chung của các Kitô hữu và những nét đặc trưng của đời thánh hiến. Chúng tôi đã nêu bật điều này khi phân tích ý tưởng “chứng nhân / tử đạo”, nhưng cũng có thể phân tích cách tương tự về “tông đồ” (chung cho toàn thể Hội thánh / riêng cho cộng đoàn đan tu), và “phép rửa”. Kinh nghiệm của ngàn năm thứ nhất cung cấp nhiều dữ kiện quý hoá cho thần học về đời sống thánh thiện thời nay.

_____

[1] Để có một khái niệm về cuộc tranh luận chung quanh các văn phẩm cổ điển về các vị tử đạo, có thể xem: A.A.R. Bastiaensen, A. Hilhorst, G.A.A. Kortekaas, A.P.Orbán, M.M. Van Assendelft (edd.) Atti e passioni dei martiri, Fondazione Lorenzo Valla/Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1987, tr. IX-XL.
[2] Linh đạo về sự tử đạo (cùng với những bản văn được trưng dẫn) có thể đọc ở L.BOUYER, La spiritualità dei padri, Edizioni Dehoniane, Bologna 1968, tr. 47-75.
[3] X. Chương mang tựa đề Le désir du martyre et le quasi – martyre, in L. Gougaud, Dévotions et pratiques ascétiques du Moyen Age (Collection Pax vol. XXI), Desclée, De Brouwer &Cie-Lethellieux-Abbaye de Maredsous, Paris 1925; M. Viller, Martyre et perfection, “Revue d’Ascétique et Mistique” VI (1925) 3-25.
[4] X. Martirio di Policarpo 4, in Atti e Passioni dei Martiri, op.cit., tr. 10-11.
[5] X. Passio Perpuae et Felicitatis 15, 5-6, in Atti e Passioni dei Martiri, op.cit., tr.136-137.
[6] X. Các thư của thánh Inhaxiô và những hình ảnh nói trên về “lúa mì được thú dữ nghiền nát.”
[7] Hic est baptismus qui lavacrum et non acceptum repraesentat, et perditum reddit, Tertulliano, De Baptismo, XVI,2 (Sources Chrétiennes 35, tr. 88).
[8] Origene, In Judic hom. VII,2; ed. Baehrens, II, tr. 57.
[9] Clemens Alex., Stromata, l.IV,IV,15; ed. Staehlin, t.II, tr.255.
[10] “Postquam autem sedata est persecutio, et martyrium dixit beatae memoriae Petrus episcopus, it iterum ad se in illam singularem mansionem, et erat ibi cotidie dicens martyrium conscientiae et certans certaminibus fidei. Etenim amplius studio et fortiori studebatur” (Vita Antonii, 47, 1, in G.J.M. Bartelink (ed.) Vita Antonii, Mondadori Editore, Milano 1974, tr. 98-99.
[11] “Nam licet ei ratio temporis non potuerit praestare martyrium, gloria tamen martyris non carebit, quia voto atque virtute et potuit esse martyr, et voluit. Quod si ei Neronianis Decianisque temporibus, in illa quae tunc exstitit dimicare congressione licuisset, testor Deum coeli atque terrae, sponte equuleum ascendisset, ultro se ignibus intulisset, Hebraeisque pueris aequandus, inter flammarum globos media licet, hymnum Domini in fornace cantasset” (Thư gửi phó tế Aurelius, 8).
[12] X. Mt 5,11-12: Phúc cho anh em, khi bị lăng nhục, bách hại...
[13] X. F. Vandenbroucke , La profession second bapteme “Vie spirituelle” 76 (1974) 150-163.
[14] “Nunc vero cum, propitio Christo, ante quatuor ferme menses, secundo quodam modo propositi se baptismo laverit, et ita deinceps vixerit, ut calcato mundo, semper monasterio cogitarit …” (S. HIERONYMUS, Epistola 39,3,4).
[15] “Quando eras in saeculo, ea quae erant saeculi diligebas. … Nunc autem quia saeculum reliquisti, et secundo post baptismum gradu, inisti pactum cum adversario tuo, dicens ei: Renuntio tibi, diabole, et saeculo tuo, et pompae tuae, et operibus tuis, serva foedus quod pepigisti, et esto consentiens, (S. Hieronymus, Epistola 130,7, 14).
[16] S.Bernardus, De praecepto et dispensatione, XVII, 54 in San Bernardo, Trattati (Opere di san Bernardo vol. I), Scriptorium Claravallense, Milano 1984, pp. 570-571.
[17] S.Thomas, Summa Theologica, II-IIae, q.189, a.3, ad tertium.
[18] X. J.Leclerq, La vita perfetta, Ed. Ancora, Milano 1961, p. 19-55.
[19] S. Bernardus, De praecepto et dispensatione, XVII, 54 in San Bernardo, Trattati (Opere di san Bernardo vol. I), Scriptorium Claravallense, Milano 1984, pp. 570-571.
[20] S. Ambrosius, Epistula extra collectionem XIV, 82 in Sant’Ambrogio, Discorsi e Lettere II/III Lettere (Opera omnia di S. Ambrogio 21), Biblioteca Ambrosiana - Città Nuova, Milano - Roma 1988, tr. 304-305.
[21] Cassianus, Institutiones, II,5-6.
[22] S. Basilius, Homilia in Ps.1,2, P.G. 29, 213
[23] S. Hieronymus, Epistola VII, P.L. 22, 1116.
[24] S. Basilius, Sermo asceticus, 2, P.G. 31, 874.
[25] S. ioannes Crysostomus, In illud: Filius de se nihil facit, 4, P.G. 56, 252.
[26] Về đề tài này, x. J.Leclerq, op. cit., pp.43-55; xem thêm J. Duhr, Anges, in Dictionnaire de spiritualitè, vol. I, col. 600-604.
[27] Trong suốt chương này, xem J.Leclerq, La vita perfetta, Ediz. Ancora, Milano 1961, tr. 57-80.
[28] S. hieronymus, Epistolae, XXII, 9, P.L. 22, 400
[29] S. Gregorius Magnus, In Ezech., II, 1, 17, P.L. 76, 948.
[30] S. Gregorius Magnus, Hom. In Evang. II, XXIX, 6, P.L. 76, 1217.
[31] J.Leclerq, La vita perfetta, op.cit., tr. 59-60.
[32] Ms. B.N. lat. 2167, fol. 26, trưng dẫn ở J.Leclerq, op. cit., tr. 61.
[33] S.Bernardus, De Diversis, Serm. 37, 6, P.L. 183, 642.
[34] J.Leclerq, La vita perfetta, op.cit., tr. 67.
[35] S. Bernardus, De Diversis, in Serm. XXXII,3, P.L. 183, 613.
[36] Về đời sống tông đồ, xem J. Leclerq, La vita perfetta, op. cit., tr.80-103.
[37] S. Bernardus, De Diversis, Serm. XXII,2, P.L. 183, 595-596.
[38] Regole monastiche d’Occidente da Agostino a Francesco d’Assisi, Qiqaion, Magnano 1989, p. 17.
[39] X. Tv 68 (67),7.
[40] Cv 4,32.
[41] Petrus Cellensis, De Disciplina claustrali, II, P.L. 202, 1101-1102.
[42] S. ioannes Chrisostomus, Act.XI,1, P.G. 60, 93.
[43] S. Bernardus, De diversis, Serm. XXXVII,8, P.L.183, 643.
[44] Petrus Cellensis, De Disciplina claustrali, 2,P.L.202, 1102-1103.