LTS : Tổng hội lần thứ 290 của Dòng Đa Minh bắt đầu hôm nay (8/7/2019), tại TGM Xuân Lộc. Đây là lần đầu tiên Tổng hội của Dòng được tổ chức tại một quốc gia in đậm dấu ấn của Khổng giáo và Phật giáo, với số Kitô hữu chỉ chiếm 8% dân số. Trong bài phỏng vấn trước thềm Tổng hội, Cha Giuse Ngô Sĩ Đình, Tổng thư ký Tổng hội cho hay: “Tổng hội lần này mang tầm quan trọng đối với toàn Dòng vì là biểu tượng cho cánh cửa mở ra với các nền văn hoá ngoài Âu châu.”
Nhân dịp này, Trang Thời sự Thần Học đăng lại số 62, chủ đề “ĐỨC TIN VÀ TÍN NGƯỠNG”, với các bài viết :
- MỘT SỐ ĐIỂM CƠ BẢN TRONG NIỀM TIN ẤN GIÁO __Lê Đức Thiện__
- “TIN” TRONG QUAN NIỆM GIẢI THOÁT CỦA PHẬT GIÁO __Trần Ngọc Thiện__
- “TÍN 信” TRONG TƯ TƯỞNG NHO GIÁO __Nguyễn Hải Đăng__
- THẦN HỌC CÁC TÔN GIÁO DƯỚI LĂNG KÍNH CỦA CÔNG ĐỒNG VATICANÔ II __Nguyễn Tiến Dưng__
- GIÁO HỘI VỚI NHỮNG NGƯỜI VÔ THẦN, VÔ TÍN NGƯỠNG __Phan Tấn Thành__
- HỘI ĐỒNG TỨ GIÁO __Phan Tấn Thành__
- CÁC CÔNG ĐỒNG TRONG LỊCH SỬ GIÁO HỘI __Bình Hoà__
Thời sự Thần học - Số 62, tháng 11/2013, tr. 11-38.
Lê Đức Thiện, O.P.
II. Ấn Độ giáo sơ kỳ: Tôn giáo Veda: 1. Thánh kinh Veda. 2. Niềm tin cơ bản trong Thánh kinh Veda (a. Tín ngưỡng đa thần. b. Sùng bái chủ thần. c. Hệ thống đẳng cấp)
III. Từ tôn giáo Veda đến đạo Bàlamôn: 1. Thánh kinh Upanishad. 2. Niềm tin vào một Tinh Thần Sáng Tạo Vũ Trụ tối cao – Brahman (a. Niềm tin về nghiệp báo luân hồi. b. Niềm tin về Brahman. c. Niềm tin về Atman hay “linh hồn cá nhân bất tư” bất tử).
IV. Đạo Bàlamôn mới hay Ấn Độ giáo: 1. Thừa nhận uy quyền của kinh Veda. 2. Sự giải thoát theo Bhagavad – Gita (a. Kinh Bhagavad – Gita. b. Niềm tin về sự giải thoát theo Bhagavad – Gita. c. Những con đường dẫn đến giải thoát). 3. Thế giới thần linh trong Ấn giáo – Tam vị nhất thể
Trong phạm vi bài viết này, xin được trình bày một số điểm cơ bản trong niềm tin của Ấn giáo, dựa trên việc tìm hiểu các bản kinh văn chính yếu nơi tôn giáo này.
I. Nguồn gốc của văn hoá Ấn Độ
Ấn Độ là một bán đảo rộng lớn, được bao bọc bởi dãy Himalaya ở phái bắc và những đại dương mênh mông ở phái nam.[2] Có hai lưu vực lớn là lưu vực sông Indus (sông Ấn) ở tây Bắc và lưu vực sông Hằng ở Đông Bắc bán lục địa. Con sông Ấn dài trên một ngàn rưởi cây số là nơi, từ thiên niên kỷ thứ III TCN đã nảy sinh ra một nền văn minh nổi tiếng từng được biết đến với cái tên “Văn minh lưu vực Indus”, với hai thành phố cổ là Mohenjo-Daro và Harappa, là cái nôi của văn hoá văn minh Ấn Độ. Theo kết quả của các cuộc khảo cổ học, người ta thấy đây là một xã hội có tổ chức cao. Đặc biệt có nhiều dấu vết cho thấy nơi đây có những tín ngưỡng bản địa (người Dravidan) có mối liên hệ mật thiết với các thời kỳ sau này trong lịch sử phát triển của Ấn Độ.[3]
Tiếp đến, khoảng 1500 năm TCN, người Aryan (thuộc hệ ngôn ngữ Ấn – Âu) xâm nhập Ấn Độ và làm chủ bán đảo này. Tại đây, họ đã hội nhập với văn hoá bản địa. Từ đó tạo ra một bước thay đổi quan trọng trong các quan hệ xã hội Ấn Độ cổ đại.[4] Đây là thời kỳ Ấn giáo bắt đầu hình thành (kết quả rõ ràng của sự “va chạm” giữa nền văn hoá Indus và văn hoá Aryan)[5] và trở thành tư tưởng xuyên suốt trong đời sống tinh thần của xã hội Ấn Độ cổ, bên cạnh đó là sự xuất hiện của nhiều tôn giáo khác như Phật giáo, Jaina,… và nhiều tư tưởng triết học khác nhau, được phản ánh trong Kinh Veda và các bộ sử thi. Vì thế, thời kỳ này cũng được gọi là “Thời đại Veda” hay thời kỳ “Văn hoá Sử thi - Veda”.[6]
II. Ấn Độ giáo sơ kỳ: Tôn giáo Veda
1. Thánh kinh Veda
Theo truyền thống Ấn giáo, kinh Veda gồm những chân lý được thần linh mặc khải cho con người ở đầu mỗi chu kỳ vũ trụ (kalpa).[7] Vì thế, kinh Veda vẫn được coi là khởi nguyên của mọi hệ thống tư tưởng và hình thức tôn giáo chính thống của Ấn Độ. Dù vẫn còn nhiều sự tranh cãi về niên đại của nó, nhưng hầu hết các học giả chấp nhận về sự ra đời của Veda là khoảng từ 1500 đến 1000 năm TCN.[8]
Người Ấn Độ xem những chân lý được mặc khải trong Kinh Veda tự nó vẫn tồn tại tuyệt đối, tiên thiên. Chữ ‘Veda’ nghĩa là ‘biết’ theo nghĩa ‘thấy’, cái ‘biết’ tuyệt đối, toàn diện.
Chính từ ngữ veda có nghĩa là tri (biết); một kinh Veda là một cuốn sách về tri thức. Người Ấn Độ dùng từ ngữ veda về số nhiều để chỉ tất cả cái di sản thiêng liêng, các tri thức truyền thống và gốc gác của họ.[9]
Theo nghĩa rộng, Veda gồm có: (1) Samhitas (hay Mantra), tức thánh ca, những lời cầu nguyện,…; (2) Brahmanas (kinh Bàlamôn): những chú giải nghi thức tế tự, dành cho các tu sĩ Bàlamôn; (3) Aranyaka (Kinh rừng), dùng cho các tu sĩ khổ hạnh; (4) Các kinh Upanishad (Áo Nghĩa thư), là những kinh sách giải thích ý nghĩa triết lý của các kinh Veda. Theo nghĩa hẹp, Veda bao gồm bốn bộ của Samhitas: (1) Rig-Veda (‘rig’: tán ca): những thánh ca dành riêng cho các Hotri (pháp sư); (2) Sama-Veda (Các thi ca): dùng tụng đọc trong khi tiến hành lễ hiến tế; (3) Yajur-Veda (Tế tự): những câu mật chú, dùng khấn bái thần linh trong nghi thức lễ hiến tế; (4) Atharva-Veda: dành riêng cho đại tư tế (Kỳ đảo sư) dùng để chúc phúc, cầu may…
2. Niềm tin cơ bản trong Thánh kinh Veda
a. Tín ngưỡng đa thần
Niềm tin thể hiện trong các bài thánh ca này tập trung vào việc sùng bái thần linh thông qua các nghi lễ tế tự như hiến tế, cầu xin và tán tụng. Theo đó, người Ấn tin rằng có rất nhiều thần linh cư ngụ trong ba cõi khác nhau gồm trời, không trung, mặt đất. Chẳng hạn, thần Varuna cai quản bầu trời, đôi khi được xem là người sáng tạo thế giới, chức năng quan trọng nhất là duy trì trật tự vũ trụ được gọi là rita (trật tự vận hành vũ trụ, đạo trời); thần bão tố Rudra; thần rạng đông Usha (thần có sắc đẹp tuyệt trần, tượng trưng cho tuổi trẻ và tình yêu bất tận)... Đặc biệt, có Ba vị thần được coi là “Ba ngôi tối linh” trong Veda: Thần cai quản hạ giới là thần Lửa (Agni), thần cai quản không trung là thần Gió (Vâyu), và thần cai quản thiên giới là thần Mặt trời (hay Mithra).[10]
Thần Lửa Agni được coi là “Đấng thâm nhập khắp nơi”, là năng lực của sự sống. Do quyền năng của Agni nằm trong lửa, chức năng của vị thần này là tiếp nhận đồ cúng tế và chuyển giao lại cho thần linh. Trong tất cả các giai đoạn của Ấn Độ giáo, nghi lễ tế tự và hiến tế bằng lửa đóng vai trò quan trọng hàng đầu, cho nên Agni được xem là tu sĩ riêng của các thần linh. Vì thế mà dù không hẳn là vị thần quan trọng nhất trong các thần của kinh Veda, nhưng một phần ba các bài thánh các trong Veda đều dành cho vị thần này. “Thần Lửa đáng được con người hiện sống và các hiền nhân xa xưa tụng ca” (Rig-Veda I, 1).[11]
Một vị thần khác cũng rất quan trọng trong kinh Veda là Soma, thần linh hiện diện trong thức uống soma. Đó là một linh thảo có nước ngọt làm cho thần và người uống đều say. “Chúng ta đã uống soma, chúng ta đã trở thành bất tử, chúng ta đã đi đến ánh sáng, chúng ta đã tìm ra các thần linh.”[12]
Mặc dù có nhiều thần linh khác nhau và mỗi vị cai quản mỗi lĩnh vực riêng, nhưng khi thi hành quyền lực của mình, các vị thần luôn có sự liên hệ mật thiết và thống nhất với nhau. Chẳng hạn, khi thần mưa Parjanya ra tay tung nước xuống trần gian, là có thần sấm sét Indra cùng với thần gió Vayu hỗ trợ… Và đó là bước khởi đầu cho sự hình thành quan niệm về một chủ thần về sau.
b. Sùng bái chủ thần
Từ quan niệm về một thế giới với hệ thống thần linh mặc dù rất phong phú và phức tạp, nhưng vẫn có sự thống nhất với nhau như thế, người Ấn Độ cổ đã tin thờ các bộ thần. Vì thế số các vị thần cứ tăng lên mỗi ngày một đông. Vậy Ai là vị thần tối cao nhất? Lúc thì họ bảo là Agni, lúc lại bảo là Indra hoặc Surya… “Chúng ta nên hiến tế cho thần linh nào?” là điệp khúc của một bài thánh ca trong Rig-Veda cố gắng tìm kiếm nguồn gốc vũ trụ và một nhất thể đằng sau tất cả các thần linh. Thậm chí người ta còn đặt vấn đề về quyền năng và tri thức của các thần linh truyền thống:
Ai là người thực sự hiểu biết ? Ai sẽ nói ra điều đó ? Nó từ đâu mà ra ? Sự sáng tạo này từ đâu mà có? Các thần linh xuất hiện sau khi vũ trụ đã được sáng tạo. Vậy ai là người biết được vũ trụ từ đâu mà đến ? (Rig-Veda 10, 129, 6)
Như vậy, ý niệm về một thực thể tối cao là cội nguồn của tất cả vũ trụ vạn vật ra đời, đó là một thực tại bao trùm cả thế giới người và thần. Thật vậy, chư thần có đông đảo đến mấy thì cũng chỉ là sự biểu hiện khác nhau của một “Đấng duy nhất” mà thôi. Theo Rig-Veda, đó là “Đấng sáng tạo duy nhất” (Tad Ekam) Prajapati hay Brahman.[13] Rig-Veda xướng lên bản thánh ca về sự sáng tạo vũ trụ (Nasadiya) như sau:
Thuở ấy không có hữu thể mà cũng không có phi hữu thể, chẳng có không gian chứa đầy không khí trời mà cũng chẳng có tầng trời nào ở bên ngoài khoảng không ấy. Cái gì bao trùm hết thảy? Ở đâu? Do ai bảo hộ? … Thuở ấy không có sự chết, mà cũng chẳng có sự bất tử. Không có gì phân biệt ngày và đêm. Chỉ là Đấng Duy Nhất ấy, hô hấp bằng nội lực, không tạo nên hơi thở. Tuyệt nhiên không có cái gì hiện hữu ở ngoài cái ấy …
Ai là người vén được bí mật? Ai là người cho ta biết sự sáng tạo muôn vật từ đâu mà có?... Đấng nào đã gây ra sự sáng tạo đẹp đẽ đó, là do vô tình hay hữu ý? Đấng tối cao trên tầng trời cao nhất kia có thể là biết được, nhưng biết đâu có thể chính Ngài cũng không biết nữa.[14]
Hình ảnh “Đấng Duy Nhất” ám chỉ sự hiện hữu của “Thượng Đế toàn năng”. Hẳn là bản kinh văn nói đến một nghị lực nguyên thủy phát sinh ra vũ trụ cũng như các thần linh. Nhưng rồi tác giả lại tỏ ra nghi hoặc và cho rằng cả Đấng ngự trên cao bao quát và nhìn thấu suốt vũ trụ, chưa chắc cũng hiểu nổi về vũ trụ và việc sáng tạo vụ trụ. Quả thật, các hiền nhân của
Rig-Veda đã tin nhận rằng cần có tạo hoá, nhưng Đấng ấy được hình dung là quá vĩ đại so với tư duy của con người.[15] Trong một bài thánh ca khác của Rig-Veda, niềm tin về “Đấng sáng tạo” được mô tả bằng hình tượng của một Thần khổng lồ Purusa (hay Thần ngã – thủy tổ của con người) bao trùm vũ trụ, là nguồn gốc của vạn vật. Các thần linh cũng chỉ là một phần của Purusa. Purusha được mệnh danh là “Đấng duy nhất” (tad Ekam) nên không có gì sinh ra trước, không gì ở sau. Khi Purusha bị hiến tế thì tất cả vũ trụ mới được hình thành. Sự hy sinh đầu tiên của thực thể nhất nguyên đã sáng tạo ra vũ trụ. Điều này có nghĩa là mỗi lần một tu sĩ thực hiện các nghi thức hiến tế thì cũng chỉ là sự lập lại nghi lễ hy sinh đầu tiên này, và như vậy góp phần sáng tạo và duy trì thế giới.
c. Hệ thống đẳng cấp
Sự phân chia đẳng cấp đã được hình thành từ cuối thời Veda (khoảng 1500 – 1000 TCN). Đẳng cấp, “varna”, tiếng Sancrit có nghĩa là “màu sắc”, một đặc điểm về chủng tộc, màu da, một sự phân chia rất chặt chẽ và khắc nghiệt. [16]
Về nguồn gốc của sự phân chia này, kinh Rig-Veda chia nhân loại làm hai hạng: arya (cao quý, thiện) và dasya (thấp hèn, ác). Theo đó, có bốn đẳng cấp chính là: Brahmin (tu sĩ); Kshatriya (vua chúa, quý tộc, chiến binh); Vaishya (thường dân); Shudra (tiện dân, những người làm công việc tôi tớ phục vụ). Ngoài bốn đẳng cấp trên, trong xã hội còn có những hạng người ở ngoài các đẳng cấp, đó là tầng lớp hạ đẳng, gọi là Paria, như bộ lạc thổ dân Chandala…
Trong bốn đẳng cấp trên, đẳng cấp Brahmin có uy quyền nhất. Họ cũng được trông mong sống một cuộc sống đạo hạnh và dành hết tâm trí cho việc nghiên cứu kinh Veda và việc thực hành các giáo lý của bộ kinh ấy. Còn thành viên của các đẳng cấp khác thì thực thi các bổn phận của mình một cách trung thực và tiến hoá dần lên từ kiếp này sang kiếp khác. Như thế, xã hội được phân tầng thành những đẳng cấp cố định. Sự dịch chuyển trong hệ thống này chỉ có thể thực hiện qua luân hồi mà thôi.[17]
III. Từ tôn giáo Veda đến đạo Bàlamôn
1. Thánh kinh Upanishad
Upanishad (Áo Nghĩa Thư) là một trong những kinh quan trọng nhất của thánh kinh Veda. Đó là những tập khảo luận huyền bí, truyền lại những kiến thức về bản chất của lễ tế, về Thượng Đế, về thế giới và về linh hồn. Vì thế nó còn được xem như một “tác phẩm triết học” đúng nghĩa. Upanishad gồm phần lớn là những đoạn kết của kinh Veda cho nên nó còn được gọi là Vedanta. Tiếng Sancrit “anta” vừa có nghĩa là kết cuộc, vừa có nghĩa là mục đích. Do đó Vedanta có nghĩa là phần kết luận của Veda, đồng thời cũng là cứu cánh của Veda.[18] Danh từ Upanishad có nghĩa là “ngồi gần” ám chỉ người học trò ngồi sát bên đạo sư để lắng nghe chân lý (upa=gần bên cạnh, ni=xuống, sad=ngồi).
Người Ấn giáo xem Upanishad là những chân lý thiêng liêng được thần linh mặc khải. Trong những Upanishad có nhắc đến danh hiệu của một số đạo sĩ như Âruni, Yajnavalkya,… thì đó chỉ là những bậc thấu thị (rishi), tức là những người đắc đạo, nhờ tu luyện mà có một nhãn quan đặc biệt đến độ có thể nhận thấy Thượng Đế cùng mọi lẽ huyền vi của vũ trụ.
Phần đông các học giả hiện nay đều cho rằng những bản Upanishad cổ nhất xuất hiện và phát triển vào khoảng từ thế kỷ VIII TCN đến thế kỷ V TCN. Những bản kinh ấy có thể được coi là những tác phẩm triết học đầu tiên của nhân loại. Nói chung tất cả những bản kinh Upanishad đều thuộc vào thời kỳ mà Karl Jaspers đã mệnh danh là “Thời đại trục” của nhân loại, tức là thời kỳ mà lần đầu tiên con người ở Hy Lạp, Trung Quốc và Ấn Độ đồng thời tiến bước vào con đường suy tư triết học.[19]
2. Niềm tin vào một Tinh Thần Sáng Tạo Vũ Trụ tối cao – Brahman
a. Niềm tin về nghiệp báo luân hồi
Trong Rig-Veda, tư tưởng về luân hồi nghiệp báo chưa được trình bày một cách rõ ràng, dù đôi chỗ có đề cập. Chỉ trong các kinh Upanishad, vấn đề này mới được nêu ra một cách có hệ thống. Theo đó, cuộc đời này là “samsara”, cõi ‘luân hồi’ vô tận. Con người bị cột vào cuộc đời trong sự vô minh và khốn khổ, chết đi sống lại qua nhiều kiếp không kể xiết, được quyết định bởi các hành vi (nghiệp - karma) của bản thân trong quá khứ. Mọi hành động và mọi tư tưởng đều có hậu quả của nó, hoặc trong đời này hoặc ở kiếp sau. Người nào làm điều thiện thì thành thiện, làm ác thì thành ác. Người ta cũng có thể tái sinh nơi nhiều “thế giới” khác nhau, với nhiều địa vị khác nhau tùy thuộc vào nghiệp của mình, như địa vị của thần, người, hay thậm chí là động vật, thực vật:
Những người có hành vi tốt sẽ đầu thai vào kiếp tốt, hoặc thành Bà la môn, hoặc thành quý tộc hoặc thành thương nhân. Những kẻ có hành vi xấu xa sẽ phải đầu thai vào những kiếp xấu xa như kiếp cho, lợn hay những kẻ nô lệ, tôi tớ.[20]
Bởi vậy, được giải thoát (moksha) khỏi vòng nghiệp chướng luân hồi, thoát khỏi hủy hoại và chết chóc đó phải là mục đích tối hậu của một đời người. Kinh Upanishad dạy rằng chỉ khi nào đạt được sự giải thoát thì con người mới thoát ra khỏi những gì là biến dịch và khả tử nơi con người, tức vòng cương toả” của luân hồi.
b. Niềm tin về Brahman
Theo Upanishad, Brahman là Đấng toàn năng toàn trí, hay Thượng Đế siêu việt, nguyên ủy của vạn vật.[21] Sách Brihad-aranyaka Upanishad kể lại cuộc đối thoại gữa Yajnavalkya và Vidaghdha Sakalya về Brahman như sau: Vidaghdha, con trai của Sakalya đã hỏi ông ta rằng: “Có bao nhiêu vị thần?” Ban đầu, Yajnavalkya đã trả lời là có ba trăm lẻ ba và ba ngàn lẻ ba (3306). Vidaghdha lại hỏi tiếp: “Có bao nhiêu vị thần, Yajnavalkya?” Lần này ông hạ xuống còn ba mươi ba. Cứ thế, câu hỏi được lập lại nhiều lần, và câu trả lời cuối cũng chốt lại: chỉ có Một vị thần.[22] Đó là Braham.
Theo Upanishad, Brahman có nghĩa là trí tuệ thiêng liêng, là nguyên lý sáng tạo của toàn thể vũ trụ vạn vật, là Thượng Đế siêu việt. Brahman không phải là một cái gì có thể nắm bắt một cách dễ dàng, hay có thể cảm nhận được bằng giác quan. Điều duy nhất mà người ta có thể nói về Brahman – “Tinh thần vũ trụ tối cao”, đó là dùng lối nói phủ định: neti, neti – không phải cái này, cũng không phải cái kia.[23] Kena Upanishad nói về vấn đề này như sau:
Cái đó, cái mà không thể diễn tả bằng ngôn từ, nhưng nhờ đó ngôn từ diễn tả được biểu lộ. Cái đó chính là Brahman, chứ không phải là đấng mà con người sùng kính ở cõi này. Cái đó, cái mà không thể nắm bắt, không thể hiểu rõ bằng tư tưởng, nhưng nhờ nó mà tư tưởng nắm bắt, hiểu rõ. Cái đó chính là Brahman, chứ không phải là Đấng mà con người thờ phụng trên cõi này…[24]
Brahman là thực tại duy nhất, tuyệt đối, vô hình, là bản chất của tất cả và bao trùm tất cả, vượt ngoài phạm trù không gian, thời gian và hiện tượng nhân quả. Brahman không có hình tướng để nắm bắt nhưng hiện hữu và biểu hiện trên tất cả.[25] Mọi biểu hiện của thế giới hiện tượng, dù sinh hay diệt đều toát ra từ “Tinh Thần Vũ trụ tối cao”, là sự biểu hiện khác nhau của “Tinh Thần Vũ trụ tối cao” và hoà nhập về với nó sau khi tiêu tan:
Cái do đó vạn vật này đã được sinh ra, cái nhờ đó, khi đã sinh ra, vạn vật sinh sống, cái trong nó [lúc phân hủy] vạn vật nhập vào, chúng hoà vào. Hãy tìm kiếm theo đuổi để hiểu biết nó. Cái đó chính là Brahman.[26]
Khi Brahman – “Tinh thần vũ trụ tối cao” tồn tại bên trong con người và chúng sinh thì gọi là Atman.
c. Niềm tin về Atman hay “linh hồn cá nhân bất tư” bất tử
Atman do căn tự “an” có nghĩa là thở. Hơi thở là nguồn gốc của sự sống. Tư tưởng này có mầm mống từ thời Veda. Qua các Upanishad, người Ấn Độ đi đến chỗ tin nhận Atman như là chiều sâu cuối cùng của con người. Atman là cái gì tồn tại khi tất cả thân xác vật chất và đời sống tinh thần tiêu tan. Atman không bị giới hạn trong sự biến đổi vô thường của đời sống. Atman ở trong nơi sâu thẳm nhất của mọi vật. Ai biết được Atman thì mọi ước muốn sẽ được mãn nguyện, đau khổ sẽ không còn: “Atman là cái tinh vi hơn cái tinh vi, vĩ đại hơn cái vĩ đại. Atman nằm ở cốt lõi của mỗi vật. Ai biết quay về nội tâm và nhận ra nó thì sẽ không bao giờ còn đau khổ nữa.”[27] Vì thế, việc tìm kiếm Atman phải là mục tiêu của tất cả những ai thực tâm mong được giải thoát.
Kinh Upanishad đã chỉ ra rằng, thực chất Atman cũng chính là Brahman, nhưng biểu hiện ở hai cấp độ khác nhau mà thôi. Atman, hay Tiểu ngã, Linh hồn cá nhân – là bộ phận của cái toàn bộ, tuyệt đối, tối cao Brahman, tựa như tia nắng của ánh mặt trời. Bởi vì “toàn bộ vũ trụ là Brahman”. Brahman là cái Ngã vũ trụ đại đồng thì Atman là cái Ngã cá nhân. Atman là bộ phận của Brahman, là sự thể hiện khác nhau của Brahman trong từng sự vật, hiện tượng riêng lẻ. Cho nên về bản chất, Atman và Brahman là một. Atman và Brahman chỉ khác nhau về hình thức thể hiện mà thôi. Brahman là sự sống trong tất cả muôn loài. Brahman chỉ có một, còn Atman thì rất nhiều. Nhưng cái nhiều ấy cũng chỉ là giả tướng. “Tinh thần vũ trụ tối cao” Brahman tựa như đại dương mênh mông, còn linh hồn cá nhân bất diệt hay tự thể Atman của con người và hết thảy chúng sinh tựa như những đợt sóng của biển cả. Tất cả những đợt sóng ấy tuy khác nhau về hình thức biểu hiện, nhưng về thực chất chúng chỉ là một thể duy nhất, đó là nước của đại dương mênh mông.[28] Kinh Mudaka Upanishad viết:
Đây là chân lý của hữu tồn. Cũng như từ một ngọn lửa rực rỡ phát sinh ra hàng triệu tia lửa khác nhau mà cùng có hình thể lửa, thì từ Hằng Hữu bất di dịch phát sinh hằng hà sa số hữu tồn và chúng trở về với cái Bất Di Dịch.[29]
Như vậy, Brahman là Atman, Tiểu ngã là biểu hiện của Đại ngã. Đó là yếu nghĩa của câu: TAT TVAM ASI! Cái đó cũng chính là con! Cái đó là Brahman, Đại ngã, Tinh thần vũ trụ tối cao, Chân lý tuyệt đối.[30] Nói cách khác, giải thoát chính là đưa linh hồn cá biệt - Atman, vốn là cái thể hiện của “linh hồn tối cao” – Braham về đồng nhất với “linh hồn tối cao”, tức là đưa cái Tiểu ngã đồng nhất với cái Đại ngã siêu việt. Sự đồng nhất này được gọi là “Advaita” (Bất Nhị).
IV. Đạo Bàlamôn mới hay Ấn Độ giáo
1. Thừa nhận uy quyền của kinh Veda
Trong quá trình phát triển từ tôn giáo Veda đến Ấn Độ giáo sau này, Veda vẫn là kinh điển căn bản đối với hầu hết các dòng phái của Ấn giáo. Người ta đã chia các hệ thống triết học tôn giáo thành hai loại lớn, dựa trên việc thừa nhận hay không thừa nhận uy thế của kinh Veda: các hệ phái chính thống và hệ phái không chính thống. Các hệ phái chính thống thừa nhận Veda là thánh kinh được mặc khải cũng như triết lý về Brahman. Các hệ phái không chính thống phủ nhận uy thế tối cao của kinh Veda, phê phán giáo lý của Đạo Bàlamôn, cũng như không chấp nhận chế độ phân biệt đẳng cấp trong xã hội, như Phật giáo, Jaina.[31]
Trong cuộc cải cách tôn giáo và xã hội của Ấn Độ cận đại, rất nhiều nhà tư tưởng dựa vào quá khứ cổ xưa để thực hiện sự thay đổi, đề xuất khẩu hiệu “Trở về với Veda”, xem Veda như là tư tưởng cội nguồn của mọi tư tưởng hiện đại.
2. Sự giải thoát theo Bhagavad – Gita
a. Kinh Bhagavad – Gita
Bhagavad-Gita (gọi tắt là Gita) nằm trong anh hùng ca Mahabharata và được xem như cuốn “Tân Ước” của Ấn giáo. Gita tường thuật cuộc đối thoại giữa Krishna, hiện thân của Đấng tối cao, thần Vishnu với Arjuna, anh hùng thuộc đẳng cấp Kshatriya, đại diện cho con người. Cuộc đối thoại diễn ra tại chiến trường, trước trận chiến quyết liệt giữa hai dòng họ cùng chung huyết thống. Krishna là hiện thân của thần bảo tồn Vishnu, chỉ là người cầm cương đánh xe cho Arjuna ra trận. Chuẩn bị vào cuộc chiến, Arjuna bàng hoàng khi nhìn thấy trong hàng ngũ đối phương toàn là những người họ hàng thân thuộc. Chàng đau đớn và lâm vào cuộc khủng hoảng tinh thần. Arjuna từ chối chiến đấu và quay lại thở than với Krishna.
Khi ấy Krishna đang đứng cạnh Arjuna trong tư cách người đánh xe cho chàng bèn an ủi và thuyết giảng cho chàng nghe về bổn phận chiến đấu trong một cuộc chiến tranh chính nghĩa, bổn phận và hành động vô cầu. Cuộc đối thoại triết lý giữa Arjuna và Krishna được tiếp diễn, và chân lý qua cuộc đối thoại đó dần dần sáng tỏ…
b. Niềm tin về sự giải thoát theo Bhagavad – Gita
Những khắc khoải, dằn vặt Arjuna cũng là những ray rứt rất thường tình của con người trước thực tế của đời sống. Như thế, một lần nữa nó đặt ra vấn đề về bản chất và nguồn gốc của vũ trụ nhân sinh. Krishna, đại diện cho đấng sáng tạo tối cao đã thức tỉnh Arjuna rằng: cái thiết yếu trong con người và của đời sống con người không phải là thân xác, cũng không phải là sống hay chết, không phải là tình càm, … mà chính là phần linh hồn bất diệt. Người ta muốn đạt chân lý, giải thoát thì cần phải phân biệt được đâu là thế giới hiện tượng, hữu hình, hữu hạn và đâu là bản chất đích thực, là nguyên lý tối cao của vũ trụ, là thực thể tuyệt đối, bất sinh bất diệt. Thế giới hữu hình mà ta có thể cảm giác chỉ là vô thuờng, thân xác của con người cũng chỉ là một “ảo ảnh” (maya), là tạm bợ mà thôi. Chỉ có linh hồn hay tự ngã là bất biến, trường cửu. Linh hồn không mảy may bị ảnh hưởng bởi những biến chuyển nội giới do tình cảm và dục vọng gây nên, hoặc ngoại giới do giác quan đem lại.
Hãy biết rằng linh hồn bất diệt đó thể hiện trong toàn cõi vũ trụ này. Không ai có thể tiêu diệt nổi linh hồn bất diệt. Nhưng những thân xác nơi linh hồn vĩnh cửu cư ngụ thì giả tạm và bị huỷ hoại… Linh hồn không sinh cũng không tử, nó hiện hữu và không khi nào ngừng hiện hữu. Linh hồn vô sinh, thường hằng, vĩnh cửu, và xưa cũ, dù khi thân xác huỷ diệt linh hồn vẫn tồn tại.[32]
Cũng như Upanishad, Gita nhìn nhận linh hồn bất diệt ở trong mỗi chúng sinh là biểu hiện của nguồn sống vũ trụ, linh hồn vũ trụ tối cao. Tuy nhiên có điểm khác (chứ không mâu thuẫn), là Upanishad nhấn mạnh đến khía cạnh vô ngã của thực tại Brahman, thiên về tâm linh hơn là duy thần; trong khi ấy, Gita khẳng định sự hiện hữu của một Đấng Tối Cao hữu ngã, sáng tạo ra vũ trụ và hiện hữu trong lòng mỗi chúng sinh. Tự ngã ở trong mỗi cá nhân tuy là một thành phần vô cùng nhỏ bé, nhưng vẫn trọn vẹn đồng thể tính với đại ngã Brahman chứ không phải là một mảnh vụn vô hồn, vô ngã tách rời khỏi một cơ thể vật chất. Sở sĩ có sự phân biệt giữa linh hồn cá biệt với Brahman là vì có lớp vỏ thể chất và tinh thần tạo thành tấm màn vô minh nên người ta cứ tưởng rằng linh hồn cá biệt là cái khác với linh hồn vũ trụ tối cao. Những tình cảm, ý chí, dục vọng và những hành động của thề xác nhằm thoả mãn mọi ham muốn của con người trong đời sống trần tục đã che lấp đi bản tính chân thực của mình, gây nên những hậu quả, giam hãm linh hồn bất tử “đầu thai” vào hết thân xác này đến thân xác khác – luân hồi (samsara). Do đó, mục đích chính của đời người là làm thế nào giải thoát linh hồn bất tử khỏi vòng nghiệp báo, luân hồi, đưa nó trở về đồng nhất với linh hồn tối cao, tức là đưa cái “tiểu ngã” đồng nhất với cái “Đại ngã siêu việt”; nói cách khác là phải làm sao đoạn trừ được vô minh để thực hiện được tự ngã chân thực, tức đồng nhất với Thượng Đế:
Kẻ nào biết được ta là đấng vô sinh, vô thuỷ vô chung, bất diệt, chúa tể của vũ trụ, kẻ ấy được giải thoát khỏi mọi ảo vọng và tội lỗi. Tự nơi ta phát sinh ra muôn vàn trạng thái của chúng sinh: lý tính, tri thức… hạnh phúc, đau khổ, lo sợ, bình tĩnh, bất bạo động, khắc khổ, bác ái, vinh danh và ô nhục… Ta là nguồn gốc của hết thảy, tự nơi ta vạn vật phát sinh…[33]
Một điều cũng đáng chú ý là, vấn đề giải thoát ở đây chỉ đặt ra đối với con người. Bởi lẽ chỉ có con người mới có lý trí, có tự do lựa chọn và quyết định khi hành động (nói theo Kitô giáo, đó là hành vi nhân linh), và vì thế phải chịu trách nhiệm về các hành động của mình.
c. Những con đường dẫn đến giải thoát
Bhagavad-Gita đã chỉ ra ba con đường dẫn đến sự giải thoát, đó là: con đường tri thức, con đường hành động và con đường sùng mộ. Cá nhân có thể áp dụng cả ba con đường, và việc chú tâm vào một con đường nào đó tuỳ nghi thay đổi theo các giai đoạn nhất định trong cuộc sống, cũng như tuỳ thuộc vào trình độ phát triển tâm linh trong từng cá nhân.
– Con đường tri thức giải thoát (Jnana-marga)
Tư tưởng căn bản làm nền tảng cho con đường tri thức được trình bày trong Upanishads.[34] Đối với Gita, con đường tri thức là con đường cao siêu nhất dẫn đến sự chuyển hoá. Gita phân biệt hai loại tri thức: tri thức thuộc về trí tuệ thông thường và tri thức sâu sắc, mang tính chất trải nghiệm. Hai loại hiểu biết khác nhau về trình độ nhưng không khác về bản chất. Trí năng có thể đóng vai trò hỗ trợ trong nỗ lực đạt tới nhận thức tối cao này, nhưng cuối cùng cần phải được liễu ngộ, cảm nghiệm được và sống được.
Do vô minh, con người mới lầm tưởng bản ngã nghiệm sinh của mình mới là mối quan tâm chính yếu và là nơi thoả mãn các dục vọng và xem các sự vật trong thế gian là các thực tại tách biệt. Chỉ khi nào cá nhân nhận thức rằng chính chân ngã của tôi là Brahman và Brahman mang trong bản thân nó toàn thể vũ trụ thì đâu còn gì ngoài bản ngã tôi để tôi phải thèm muốn hay khát vọng nữa? Vì tôi cũng là cái toàn thể rồi mà. Gita khuyến khích con người hãy an trụ tâm hồn vào một đối tượng duy nhất, không bị giới hạn trong thế giới hiện tượng. Đối tượng ấy là Đấng vô sinh, vô thuỷ vô chung, là nguồn gốc và cứu cánh của muôn vật - Brahman.
Bhagavad-Gita khuyên con người hãy theo pháp môn thiền định - yoga, tự rèn luyện tâm hồn theo một trình tự hay kỷ luật tâm linh để đạt được tri thức tuyệt đối. [35] Người đạt được tâm định tĩnh tựa như ngọn đèn không bập bùng nơi ngọn gió:
Người có tâm an bình thì dẫu bao nhiêu đối tượng của cảm giác cũng không làm dấy lên mảy may ái dục, giống như đại dương mênh mông, dù bao dòng sông không ngừng đổ tới, mực nước vẫn không thay đổi mảy may… Đạt tới đó, người ta không còn bị lầm lạc bởi ảo ảnh, và khi chết, người ta hoà nhập vào Ngã Tối Cao.[36]
Bhagavad-Gita đặt tri thức ở vị trí rất cao. Người hiểu biết đồng nhất hoá với Thượng Đế, với bản ngả của Người.
– Con đường hành động – Karma marga
Theo Gita, phần lớn các hành động do con người thực hiện đều xuất phát từ dục vọng vị kỷ, nên tạo ra các hậu quả xấu trong tương lai. Nhưng có một loại hành động khác không bắt nguồn từ dục vọng cá nhân, ấy là hành động vô cầu. Và tính chất trói buộc của một hành động không phải ở chính hành động mà là cái động lực, ý muốn đã gây ra hành động ấy. Do đó, Gita khuyên con người từ bỏ dục vọng xuất phát hành động, đoạn trừ tất cả những ý muốn làm động cơ cho hành động của mình chứ không khuyên từ bỏ hành động:
Hãy chỉ chú tâm vào hành động của anh mà đừng bận lòng tới kết quả cuả hành động. Không lấy kết quả làm động cơ hành động, cũng đừng để mình bị lôi cuốn vào bất hành động. Hãy hành động trong tinh thần hiến dâng, xả kỷ, hỡi Arjuna, và tâm hồn anh hãy luôn định tĩnh trong thất bại cũng như thành công.[37]
Nói cách khác, con người phải hành động vì bổn phận tự nhiên chứ không vì kết quả của hành động. Giai cấp, giới tính và giai đoạn cụ thể trong cuộc đời, tất cả cấu thành các yếu tố cơ bản làm nên bổn phận dành riêng cho từng cá nhân, và chỉ bằng cách thực hiện trọn vẹn các hành động do bổn phận ấn định cho mình mà không hề khao khát một phần thưởng nào khác, cá nhân đã thực sự tiến bước trên con đường dẫn đến chuyển hoá: “Khi người ta đã từ bỏ mọi dục vọng và hành động không hề ham muốn, không còn thèm khát sở hữu, hay tính cá thể, người ta sẽ tìm thấy sự yên tĩnh”.[38]
Như thế, theo Gita, một hành động tự nó có thể là tốt hay xấu, điều ấy cũng không đáng kể, quan trọng là chủ thể hành động phải thi hành bổn phận với một thái độ thản nhiên, không hề lo sợ hay hy vọng vào kết quả của việc làm.
Con người không được chối bỏ những hành động vì bổn phận tự nhiên, dù cho chúng có thể xấu, vì lẽ tất cả mọi công cuộc đều bị bao phủ bởi sự xấu cũng như ngọn lửa có khói bao quanh”. “Hãy coi vui thú và đau khổ, giàu sang và nghèo khó, thắng lợi hay thất bại là những sự việc như nhau.[39]
Gita cũng lưu ý rằng, nếu không có tri thức, không có sự hiểu biết thực sự thì cũng không thể thực hiện được, vì khi đó, sự hy sinh khát vọng và sự quyến luyến không thể xảy ra nơi nhưng kẻ không hiểu biết được bản chất của thực tại nơi thế giới này. Vì thế, Gita dạy rằng: “Chỉ có kẻ ngu dốt và không hiểu mới nói rằng, Jnana và Karma khác nhau và đối nghịch nhau. Thực sự, chúng là một”.[40]
– Con đường sùng kính – Bhakti marga
Đây là trọng tâm thực sự của Bhagavad-Gita, vì “chỉ chút lòng sùng kính đủ để được giải thoát khỏi nỗi thống khổ”.[41]
Thật vậy, đây chính là con đường giải thoát dễ dàng nhất và phổ thông nhất, mở ra cho tất cả mọi người, không phân biệt trình độ tri thức hay đẳng cấp: “Tất cả những kẻ tìm đến ta, dù thuộc đẳng cấp hạ tiện, thương nhân hay phụ nữ cũng đều đạt tới mục đích tối cao”.[42] Thậm chí, ngay cả những người tội lỗi cũng có cơ hội đạt tới giải thoát nhờ con đường này.
Ngay cả kẻ rất xấu xa thờ cúng ta, không thờ cúng ai khác, anh ta chắc chắn phải được xem là hướng thiện. Vì quyết tâm của anh ta là chính đáng. Anh ta nhanh chóng trở thành người mộ đạo nhiệt thành và đạt được sự trong sáng vĩnh hằng. Hỡi Arjuna, nên biết chắc rằng người sùng mộ ta không bao giờ bị tàn lụi.[43]
Như thế, lòng tin yêu và thờ phụng Thượng Đế không khó khăn như những phương pháp tu trì khổ hạnh hay của thực nghiệm yoga. Tin yêu và thờ phụng Thượng Đế tức là hiến dâng trọn vẹn cuộc đời cho Thượng Đế. Mỗi lời nói, mỗi việc làm đều phải mang ý nghĩa của một hành động phụng vụ và ca ngợi vinh quang của Đấng Chí Tôn.[44]
Thượng Đế trong Gita không phải là một thực tại siêu hình của tư duy triết học, nhưng là một đấng thiêng liêng đầy tình thương đối với chúng sinh. Con người có thể yêu thương Thượng Đế một cách cụ thể để có thể hoàn toàn quên lãng chính bản thân mình mà hiến mình cho Thượng Đế. Chính kinh nghiệm này dẫn người tín đồ sùng mộ đạt đến sự chuyển hoá và giải thoát. Tình yêu của Thuợng Đế là tình yêu cao cả và mọi hình thức khác chỉ là sự biểu hiện không hoàn hảo của Tình yêu cao cả này.
3. Thế giới thần linh trong Ấn giáo – Tam vị nhất thể
Nhìn bề ngoài, Ấn Độ giáo là một tôn giáo đa thần.[45] Mọi người có thể tìm được sự giải thoát cho mình bằng việc sùng bái một hay nhiều vị thần. Tuy nhiên, các tín đồ có khuynh hướng tập trung vào một số vị thần chính, tiêu biểu đó là “bộ ba” Brahma – Vishnu – Shiva, mà thực chất chỉ là ba hình thức (hay chức năng) của một thực thể tối hậu duy nhất, là sự biểu hiện của sự tồn tại tối cao Brahman, và tất cả vị thần khác cũng cũng là do sự hoá thân của Brahman mà ra. Do đó, có thể nói, sự sùng bái đa thần của Ấn Độ giáo thực ra không phải là bài xích sùng bái độc thần, mà là đa thần luận trên thực chất là độc thần luận.[46]
* Thần Brahma: thần sáng tạo. Trong các sách Purana (cổ tích) cũng có nhiều đoạn mô tả về Brahma.[47] Theo đó, sau khi Brahma sáng tạo ra thế giới đã hoàn tất thiên chức của mình, người đã lấy con gái của mình làm vợ, đã phạm tội lớn là loạn luân. Vì thế trong ba vị thần đứng đầu của Ấn giáo, Brahma ít được chú ý đến nhất.
* Thần Shiva: thần phá huỷ. Người ta tin rằng thần Shiva được lấy từ hình tượng Rudra (thần gió) của người Aryan. Dù có chức năng là phá huỷ, nhưng Shiva được xem như vị thần lâu đời và có uy tín nhất trong Ấn giáo. Bởi theo quan niệm của người Ấn Độ, huỷ diệt và tái sinh là nhân quả của nhau, phá huỷ chỉ là hành động tất yếu đưa đến sáng tạo. Như thế nếu sáng tạo là thiêng liêng, thì huỷ diệt cũng phải là một phương diện thiêng liêng khác. Sống và chết không chỉ nối tiếp nhau mà còn đồng nhất với nhau, và Shiva là tử thần nhưng cũng là nguồn sống. Do đó, Shiva cũng là thần sinh sản và tính dục.
* Thần Vishnu: thần bảo tồn. Vishnu là thần của tình yêu, lòng nhân từ và tha thứ. Vishnu được coi là người gìn giữ vũ trụ – một sức mạnh ở giữa sáng tạo và huỷ diệt. Là vị thần gần gũi và luôn quan tâm đến con người, Vishnu đã nhiều lần hoá thân (avatar) dưới hình thức khác nhau để đến với con người. Trong 10 lần hoá thân, có một số lần thần đến trong tư cách một con người, như trong sử thi Mahabharata, thần xuất hiện là Krishna, còn trong sử thi Ramayana, thần xuất hiện trong hình hài Rama. Các tín đồ Ấn giáo cũng cho rằng Đức Phật là một hoá thân của Vishnu…[48]
V. Tạm kết
Ấn Độ giáo là một trong những tôn giáo cổ xưa nhất của nhân loại. Nói đúng ra, đó là tên gọi chung của cả một hệ thống tín ngưỡng tôn giáo, quan niệm luân lý, triết học, nghi thức phụng tự, chế độ xã hội... trải dài từ khoảng 1500 năm TCN, dựa trên nền tảng của thánh kinh Veda, sau đó được hấp thụ các nhân tố tín ngưỡng nhân gian cũng như của các tôn giáo khác tại Ấn Độ mà phát triển thành Ấn Độ giáo như ta thấy hôm nay. Dù đã phải chống chọi với nhiều thách thức trong xã hội Ấn Độ suốt nhiều thế kỷ, nhưng Ấn giáo vẫn duy trì một sức mạnh tồn tại trong đời sống của hầu hết người dân Ấn Độ.
Trong thế giới giới duy vật chất mà nhiều người lầm tưởng là vững bền như hôm nay, lại là một sự “đổ vỡ” chưa từng thấy. Trước thực trạng ấy, người ta mới hiểu rằng khát vọng lớn lao nhất của con người sẽ không bao giờ được thoả mãn nơi chính thế giới vô thường này... Trong bối cảnh đó, ta mới thấy được giá trị lớn lao của những đường hướng tâm linh, mà Ấn giáo rõ ràng là một trong những đường hướng nổi bật bởi tính cách rất đặc biệt của nó.
Thư mục
- Aurobindo, Shri. Upanishads – Áo Nghĩa Thư. Bản dịch của Thạch Trung Giả. Hà Nội: Văn Hoá - Thông Tin, 2009.
- Doãn Chính. Lịch sử triết học Ấn Độ cổ đại. Tp. HCM: Thanh Niên, 1999.
- ______ (chủ biên). Veda Upanishad – Những bộ kinh triết lý tôn giáo cổ Ấn Độ. Hà Nội: Chính trị quốc gia – Sự Thật, 2011. (Trích dịch các kinh Veda và Upanishad)
- ______ (chủ biên). Kinh văn các trường phái triết học Ấn Độ. Hà Nội: Đại học quốc gia Hà Nội, 2003. (Trích dịch kinh Bhagavad Gita và các kinh thuộc các trường phái triết học chính thống An Độ)
- Hoành Sơn – Hoàng Sĩ Quý. Triết lý Ấn Độ. Sài Gòn: Hưng giáo - Văn Đông, 1974.
- Hồ Anh Thái. Narmaska ! Xin chào Ấn Độ. Hà Nội: Văn học, 2008.
- Knott, Kim. Ấn Độ giáo nhập môn. Biên dịch: Đặng Thanh Hằng. Hà Nội: Thời Đại, 2011.
- Lê Xuân Khoa. Nhập môn triết học An Độ. Sài Gòn: TT Học liệu BGD, 1972.
- Ludwig, Theodore M. Những con đường tâm linh Phương đông, tập 1. Bản dịch của Dương Ngọc Dũng, Nguyễn Chí Hoan, Hà Hữu Nga. Hà Nội: Văn hoá – Thông tin, 2000.
- Lương Ninh (chủ biên). Lịch sử văn hoá thế giới cổ trung đại. Hà Nội: Giáo dục Việt Nam, 2009.
- McGreal, Ian P. Những tư tưởng gia vĩ đại phương đông. Bản dịch của Phạm Khải. Lao Động, 2005.
- Morgan, Diane. Triết học và tôn giáo phương đông. Lưu Văn Hy biên dịch. Hà Nội: Tôn giáo, 2006.
- Nguyễn Đức Đàn. Tư tưởng triết học và đời sống văn hoá văn học Ấn Độ. Hà Nội: Văn học, 1996.
- Nguyễn Hữu Vui. Lịch sử triết học. Hà Nội: CTQG, 2001.
- Nguyễn Ước. Đại cương triết học đông phương. Tri Thức, 2009.
- Nhật Chiêu. Câu chuyện văn chương phương đông. Hà Nội: Giáo dục, 2003.
- Pattanaik, Devdutt. Myth=mithya, A handbook of Hindu Mythology. New Delhi: Penguin Books, 2006.
- Phan Tấn Thành, Chiều kích huyền bí trong các tôn giáo, Roma, 2004. (Đời sống tâm linh, tập Năm).
- Phan Thu Hiền. Sử thi Ấn Độ, tập 1. Hà Nội: Giáo Dục, 1999.
- Schweitzer, Albert. Những nhà tư tưởng lớn của Ấn Độ. Hà Nội: Văn hoá – Thông Tin, 2003.
- Srinivasa, Radhika. Ấn Độ – Vương quốc tâm linh. Thế Anh biên dịch. Lao Động, 2010.
- Thiện Cẩm. Triết sử Ấn Độ. TP. HCM: Học viện Đa Minh, 1998.
- Thích Mãn Giác. Lịch sử triết học Ấn Độ. Sài Gòn: Vạn Hạnh, 1967.
- Thích Thanh Kiểm. Lược sử Phật giáo Ấn Độ. Thành hội PG, 1995.
- Varillon, Francois. Người Kitô hữu trước các tôn giáo lớn. Charles Ehlinger dàn dựng và trình bày, bản dịch của Nguyễn Thị Chung. Hà Nội: Tôn giáo, 2010.
- Viswanathan, Ed. Am I a Hindu. New Delhi: Rupa Publications, 1993.
[1] Hinduism: Ấn Độ giáo (hay Ấn giáo), tuy nhiên “Hindu” là danh từ Ba Tư ám chỉ con sông Ấn (tiếng Phạn: Sindhu, tiếng Hy Lạp: Indós). Khi người Hồi giáo Ba Tư xâm nhập Ấn Độ, họ phân biệt giữa tín đồ Hồi giáo với người bản địa không theo Hồi giáo là người Hindu (có lẽ do họ không thể phát âm đúng mẫu tự “S” như người bản địa nên ‘S’ thành ‘H’, Sindhu thành Hindu). Dù rằng không có nghĩa là tất cả những người Hindu đều là tín đồ của một tôn giáo.
[2] Xc. Radhika Srinivasan, Ấn Độ – Vương quốc của tâm linh (Hà Nội: Lao Động, 2010), phần Địa lý, tr. 8-20.
[3] Xc. Hồ Anh Thái, Namaskar! Xin chào Ấn Độ (TP. HCM: Văn Nghệ, 2008), tr. 13-14.
[4] Xc. Jawaharlal Nehru, Phát hiện Ấn Độ, Tập 1 (Hà Nội : Văn Học, 1991), tr. 109.
[5] Theodore M. Ludwig, Những con đường tâm linh phương Đông, Tâp 1, Dịch giả Dương Ngọc Dũng, Hà Hữu Nga, Nguyễn Chí Hoan (Hà Nội: Văn Hóa – Thông Tin, 2000), tr. 102-103.
[6] Xc. Anjana Mothar Chandra, 5000 lịch sử và văn hoá Ấn Độ, Dg. Huyền Trang (Hà Nội: Văn hoá Thông tin, 2010), tr. 8-13.
[7] Kalpa là một kiếp của vũ trụ, lâu bằng một ngày của Brâhma (Thần sáng tạo), tính ra là 4.320.000.000 năm.
[8] Xc. Lê Xuân Khoa, Nhập môn triết học Ấn Độ (Sài Gòn: TT Học Liệu, Bộ Giáo Dục, 1972), tr. 54-55; Doãn Chính, Lịch sử triết học Ấn Độ cổ đại, (Thanh Niên, 1999), tr. 60-61.
[9] Will Durant, Lịch sử văn minh Ấn Độ (Hà Nội: Văn hóa - Thông tin, 2006), tr. 67.
[10] Về nguyên lý thì ba ngôi là Dyaus (Cha)-Aditi (Mẹ)-Aditya(Con-mười hai nguyên lý được sinh ra từ Cha và Mẹ). Về thể hiện là ba ngôi tối linh Agni-Vayu-Mithra. Về sau ba ngôi tối linh trong Ấn giáo lại là Brahma-Vishnu-Shiva (sẽ trình bày sau). Trong Ấn giáo, nhiều vị thần phải lùi xuống hàng thứ yếu để nhường chỗ cho những vị thần khác, nhưng không có sự suy tàn chung của các vị thần.
[11] Diane Mogan, Triết học và tôn giáo Phương Đông, Lưu Văn Hy biên dịch (Hà Nội: Tôn Giáo, 2006), tr. 25.
[12] Theodore M. Ludwig, Sđd, tr. 111.
[13] Thượng đế trong tôn giáo Veda được gọi là Prajapati (chúa tể muôn loài) hay Vishvakarma (Tạo hóa). Ishvara là danh từ có sau này, dùng để chỉ Thượng đế hữu ngã thể hiện nơi các thần Brahma, Vishnu và Shiva.
[14] Rig-Veda, II, Bài ca sáng tạo, dẫn theo Doãn Chính (cb), Veda – Upanishad, Những bộ kinh triết lý tôn giáo cổ Ấn Độ (Hà Nội: CT-QG, 2011), tr. 72; Xt. Diane Morgan, Sđd, tr. 28-30.
[15] Đối chiếu với các sách trong Cựu Ước, ta thấy các hiền nhân của Rig-Veda đưa ra vấn nạn nhiều hơn lời giải đáp, nên có lẽ nó có nhiều điểm tương đồng với sách Gióp hơn là Sách Sáng thế.
[16] Theo Kim Knott, xét một cách căn kẽ, từ ‘Jati’ mới có nghĩa là ‘đẳng cấp’, nó có nghĩa là ‘sinh ra’ (ám chỉ các đẳng cấp được phân chia dựa trên sự sinh ra từ Purusha); còn ‘varna’ nghĩa là tầng lớp, tuy nhiên người ta thường đồng nhất đẳng cấp tương ứng với bốn ‘varna’. Xc. Kim Knott, Ấn Độ giáo nhập môn (Hà Nội: Thời Đại, 2011), tr. 37.
[17] Dù tư tưởng về luân hồi nghiệp báo chưa được kinh Rig-Veda đề cập đến một cách rõ ràng, nhưng đôi chỗ cũng có bàn tới vấn đề chuyển sinh sau khi chết, dù không thống nhất. Tư tưởng này sau đó được nêu ra một cách có hệ thống trong kinh Upanishad và được bộ luật Manu minh chứng. Xc. Lewis M. Hopfe – Mark R. Woodward, Các tôn giáo trên thế giới (TP. HCM: Thời đại, 2011), tr. 152-154.
[18] Sau này có một trường phái xuất hiện mang tên là Vedanta, với dụng ý cho rằng mình đủ tư cách và thẩm quyền gải thích Veda và Upanishad.
[19] Xc. Karl Jasper, Nhập môn triết học (Thuận Hóa và Trung tâm Văn hóa Ngôn ngữ Đông Tây, 2004), tr. 178-184.
[20] Chandogya Upanishad V, 10,7, dẫn theo Doãn Chính, Sđd, tr. 118.
[21] Cần phân biệt một số danh từ căn bản trong Ấn giáo :1/ Brahman: là nguyên ủy vạn vật, còn được gọi là Đại ngã, linh hồn vũ trụ tối cao. 2/ Brahma: Đấng hóa công hay Phạm Thiên, là một trong ba vị thần tối cao Brahma-Vishnu-Shiva. 3/ Brahmanas: được hiểu như là phần của Veda, hàm chứa các lễ nghi tế lễ.
[22] Brihadaranyaka Upanishad III, 9, dẫn theo Doãn Chính (cb), Sđd, tr. 410-411. Xc. Phan Tấn Thành, Đời Sống Tâm Linh, Tập 4: Chiều kích huyền bí trong các tôn giáo, (Roma, 2004), tr. 42.
[23] Các giáo phụ Cappađôxia (Basilio, Gregorio Nazianzo, Gregorio Nyssa) cũng nêu bật những giới hạn của ngôn ngữ của con người để nói về Thiên Chúa, và họ nghiêng về tính chất vô ngôn. Đặc biệt Dionysius Areopagita: Thiên Chúa không phải là một đối tượng có thể luận bàn của lý trí, mà chỉ có thể là một hành trình gặp gỡ, tiến đến chỗ thần hóa (divinisatio). Thánh Tôma lưu ý rằng chúng ta biết Thiên Chúa không là gì (đường phủ định) hơn là biết Thiên Chúa là gì (đường khẳng định, và con đường này cũng mang tính chất loại suy thôi). Thánh nhân cũng thú nhận rằng: “Thiên Chúa mãi mãi là Đấng chúng ta không biết” (Summa Theologia, I – II, 112).
[24] Kena Upanishad I, 5-9, dẫn theo Doãn Chính (cb), Sđd, tr. 150-151.
[25] Xc. Ed Viswanathan, Am I a Hindu (New Delhi: Rupa Publiscations, 1993), 275.
[26] Taittiriya Upanishad III, 1, dẫn theo Doãn Chính, Sđd (cb), tr. 112.
[27] Brahmarahasya Upanishad 4, dẫn theo Phan Tấn Thành, Sđd, tr. 45.
[28] Xc. Ed Viswanathan, Sđd, tr. 279-283.
[29] Mundaka Upanishad II, 1,1, dẫn theo Shri Aurobindo, Upanishads, bản dịch của Thạch Trung Giả, (Nxb. Văn Hóa Thông Tin, 2009), tr. 262.
[30] Chandogya Upanishad VI, 1,1-7, dẫn theo Ian P. McGreal, Những tư tưởng gia vĩ đại phương đông, Phạm Khải dịch, (Hà Nội : Nxb. Lao Động, 2005), tr. 11-12.
[31] Xc. Will Durant, Sđd, tr. 260-264.
[32] Chuyển dẫn theo Phan Thu Hiền. Sử thi Ấn Độ, tập 1, (Hà Nội: Nxb. Giáo Dục, 1999), tr. 277-278.
[33] The Bhagavad Gita, X,1-8, The pen Guuin Classics (London, 1962). Chuyển dẫn theo Doãn Chính, Sđd, tr. 159.
[34] Theodora M. Ludwing, Những con đường tâm linh phương Đông, Phần I, (Nxb. Văn Hoá – Thông Tin, 2000), tr. 201.
[35] Chuyển dẫn theo Phan Thu Hiền, Sđd, tr. 280.
[36] Chuyển dẫn theo Phan Thu Hiền, sđd, tr. 281.
[37] Chuyển dẫn theo Phan Thu Hiền, Sđd, tr. 279.
[38] Chuyển dẫn theo Theodore M. Ludwig, Sđd, tr. 211.
[39] Chuyển dẫn theo Lê Xuân Khoa, Sđd, tr. 189.
[40] Chuyển dẫn theo Chandradhar Sharma, Ph. D, Triết học Ấn Độ (Tp. HCM: Tổng Hợp Tp. HCM, 2005), tr. 46.
[41] Chuyển dẫn theo Phan Thu Hiền, Sđd, tr. 279.
[42] Chuyển dẫn theo Lê Xuân Khoa, Sđd, tr. 186.
[43] Chuyển dẫn theo Chandradhar Sharma, Ph. D, Sđd, tr. 48.
[44] Chandradhar Sharma, Ph. D, Sđd, tr. 48.
[45] Có 330.000.000 vị thần trong Ấn Độ giáo. Xc. Hoàng Tâm Xuyên (cb), Sđd, tr. 150.
[46] Quan niệm Bất Nhị của Shankara có thể hiểu theo chiều hường này, và đây cũng là đường hướng của phái Srivaisnava và nhà tư tưởng Ramanuja (1017 - 1137), người đề xuất học thuyết nhất nguyên luận, nhấn mạnh sự tin tưởng tuyệt đối vào Thượng Đế duy nhất, dù rằng có vô số các vị thần được đề cập. Nhưng các thần ấy chỉ là biểu hiện một mặt nào đó của Thượng Đế duy nhất – Narayana mà thôi…
[47] Xc. Wendy Doniger O’flaherty, Thần thoại Ấn Độ, (Hà Nội: Nxb. Mỹ Thuật, 2005), tr. 42-55.
[48] Xc. trong: Dr Devdutt Pattanaik, Myth=mithya, A Handbook of Hindu Mythology. (New Delhi: Penguin Books, 2006), tr. 1-3; 81-84; 143-146.
