Thời sự Thần học – Số 61, tháng 08/2013, tr. 15-44
Phạm Hoàng Dũng, O.P.
Chúng tôi viết lại dựa theo Françoise NIESSEN, “La théologie morale après Vatican II”, trong “Croire, Question de vie, question de foi”. Bài viết không phải là nhật ký ghi chép những biến cố đã xảy ra cho thần học luân lý từ sau công đồng Vaticanô II, nhưng mô tả các “công trường” được mở ra, nghĩa là những cuộc tranh luận đã và còn đang diễn tiến. Có thể coi đây như dẫn nhập vào bối cảnh của thông điệp Veritatis splendor.
I. Thế nào là quyết định luân lý đúng đắn? Lý lẽ luân lý là gì? Đâu là phương pháp cho việc phân định luân lý?
II. Kinh Thánh và thần học luân lý
III. Luật tự nhiên nào ?
IV. Những nguồn mạch của đức tin Kitô giáo cho đời sống luân lý
V. Đóng góp của huấn quyền Rôma cho tranh luận luân lý học
VI. Sự xây dựng chủ thể, luân lý nhân đức và luân lý giải nố
Dẫn Nhập
Công đồng Vatican II mong muốn có một nền thần học luân lý mang tính hiện sinh, lịch sử hơn, và nhất là chú trọng đến con người trong viễn tượng lịch sử cứu độ. Năm mươi năm đã trôi qua, đã có biết bao nhiêu thay đổi trên nhiều bình diện và theo nhiều chiều hướng, tích cực lẫn tiêu cực, của môi trường xã hội. Những cuộc nghiên cứu của các nhà xã hội học, đặc biệt là của Marcel Gauchet, từ lâu đã nhận ra đặc trưng của thời hiện đại ở Tây Phương như sau[1]: chủ nghĩa cá nhân, tính đa nguyên về luân lý liên hệ đến các giá trị và các định chế, tính đa nguyên về văn hoá và tôn giáo đồng thời với chủ nghĩa thế tục hoá. Các nghị phụ của Công đồng đã nhận ra những nét chính của thời hiện đại, nhưng còn đặt chúng trong tương quan với những thể chế vững bền của thập niên 1960: gia đình, xã hội và chính trị. Nhưng kể từ thập niên 1970, những cấu trúc truyền thống này rơi vào khủng hoảng, nhường chỗ cho chủ thể cá nhân, đưa đến việc đề cao lương tâm, tự do. Tuy nhiên, những đột biến xã hội (sự toàn cầu hoá, chiến tranh, biến đổi môi trường, v.v...) đe doạ sự tồn vong cá nhân đã làm nảy sinh những suy tư về ý nghĩa cuộc đời, về căn cước, về sự thành tựu bản thân, sự tự chủ và trách nhiệm, cách vắn gọn, là tìm kiếm một “cuộc sống tốt đẹp” ở cấp độ cá nhân và xã hội. Đang khi hiến chế Gaudium et spes nhắm đến “tái thiết một tình huynh đệ phổ quát” thì mối bận tâm của con người thời nay là “chung sống” trong đời sống xã hội. Có thể nói được là thần học luân lý cố gắng đưa hiến chế Gaudium et spes vào khung cảnh xã hội, Giáo hội và thần học hiện nay. Đó là những “công trường thi công” được mở ra từ sau Công đồng.[2]
I. Thế nào là quyết định luân lý đúng đắn? Lý lẽ luân lý là gì? Đâu là phương pháp cho việc phân định luân lý?
Việc ban hành thông điệp Humanae Vitae của Đức Phaolô VI vào năm 1968 có vẻ như đánh đấu một bước thụt lùi so với những viễn tượng mà Công đồng đã mở ra về mặt luân lý. Những quy chiếu về luật tự nhiên và việc ngăn cấm ngừa thai nhân tạo (bị đánh giá là “hành vi trái phép tự bản chất”) xem ra chẳng đếm xỉa đến những con người sống trong bối cảnh lịch sử với những mối tương quan.
Những tranh luận sôi động nổi lên sau Humanae Vitae đã chi phối sự phát triển của thần học luân lý sau Công đồng Vatican II. Trong những tranh luận này, nhiều vấn đề luân lý được nêu lên: phương pháp phân định luân lý, đặc biệt là làm thế nào phân định trong những hoàn cảnh trong đó phải cân nhắc nhiều giá trị xung đột nhau; có những chuẩn mực đạo đức tuyệt đối không, nghĩa là có những hành vi nào mà tự bản chất là xấu đến nỗi không một hoàn cảnh nào có thể biện minh được; thái độ đáp trả đối với huấn quyền không sai lầm? Chính xung quanh những vấn đề này mà hai khuynh hướng thần học luân lý đương đầu với nhau: khuynh hướng lý lẽ cân xứng (proportionaliste) và khuynh hướng nghĩa vụ (déontologique).[3]
Cuộc tranh luận này được tập trung vào vấn đề sau đây: chúng ta có trách nhiệm với cái xấu nào? Khi nào và trong trường hợp nào chúng ta được quyền gây ra hoặc cho phép một cái xấu hữu thể (un mal ontique) hay tiền đạo đức (pré-moral)? Những người theo khuynh hướng lý lẽ cân xứng lấy lại nguyên tắc về hành vi với hai hệ quả, và nhấn mạnh đến một trong những điều kiện của nguyên tắc này là: cần có một lý do cân xứng (raison proportionnée). Trong một hành vi, ta có thể chấp nhận một cái xấu xuất phát từ hành vi ấy bởi vì có một lý do cân xứng với hành động. Có lý do cân xứng tương ứng khi hành vi ấy cân xứng với giá trị mà nó theo đuổi. Đối với khuynh hướng cân xứng, thì mục tiêu của hành vi giữ vai trò cốt yếu, vì thế họ đặt nặng việc lượng định những hệ quả tốt và xấu của hành vi. Khuynh hướng cân xứng gây ra sự chống đối từ phía khuynh hướng sử dụng phương pháp của trật tự nghĩa vụ. Những người theo luân lý nghĩa vụ nhấn mạnh đến những nguyên tắc luân lý mang tính phổ quát và những chuẩn mực đạo đức cụ thể có giá trị mọi nơi mọi thời, bất kể hoàn cảnh ra sao. Họ nhìn nhận rằng được phép làm một cái xấu nếu nó xảy ra cách gián tiếp bởi việc làm, và không phải là đối tượng của chọn lựa và không nằm trong sự quyết định đó.
Mỗi khuynh hướng nhấn mạnh đến một chiều kích quan trọng của luân lý: khuynh hướng cân xứng nhấn mạnh chiều kích chủ thể, và khuynh hướng nghĩa vụ nhấn mạnh đến khía cạnh khách quan của các chuẩn mực đạo đức. Nhưng vấn đề chính vẫn là: chủ thể phải cân nhắc các hiệu quả tới mức nào, ngắn hạn và dài hạn, cá nhân và xã hội, để đánh giá luân lý về sự lựa chọn của mình? Dù sao, khuôn khổ tư duy của các nhà thần học này, dù thuộc khuynh hướng cân xứng hay khuynh hướng nghĩa vụ, vẫn còn nằm trong khuôn khổ của luân lý giải nố (casuistique). Khuynh hướng cân xứng, quan tâm đến việc sáng chế một thần học luân lý cho thời đại chúng ta, đã muốn xét đến những tình trạng phức tạp và những đòi hỏi hiện đại dành cho vai trò của chủ thể. Nhưng khi tập trung việc đánh giá luân lý dựa trên yêu sách của sự cân xứng giữa phương tiện và mục đích của chủ thể, thì khuynh hướng này vẫn còn tập trung sự biện phân vào hành vi “bên ngoài”: chủ thể suy tư về hành vi luân lý khởi đi từ những chuẩn mực luân lý, giống như theo luân lý giải nố, và tìm cách trả lời cho câu hỏi: “Tôi phải làm gì ?” Thế nhưng đời sống Kitô hữu đâu phải chỉ là chuyện phù hợp với những chuẩn mực đạo đức. Công trường thứ nhất của thần học luân lý về phương pháp biện phân luân lý đã không chú trọng đến những viễn tượng mà công đồng Vatican II mở ra cho lãnh vực nhân luận thần-học (anthropologie théologique) của luân lý học.
Năm 1993, đức Gioan Phaolô II công bố thông điệp Veritatis Splendor. Chương 2 của thông điệp này mang tựa đề “Giáo hội và sự biện phân một số khuynh hướng thần học luân lý hiện nay”. Thông điệp đưa ra một phê phán tiêu cực đối với những lý thuyết luân lý theo chủ trương cứu cánh (téléologistes), tựa như chủ trương lý lẽ cân xứng và chủ trương duy hậu quả. Bản văn nhấn mạnh rằng việc xét đến những hệ quả không đủ để đánh giá tính chất luân lý của một chọn lựa. Mặt khác, thuyết lý lẽ cân xứng có thể được giải thích như là đòi xét lại những hành vi tự bản chất của nó là xấu chứ không tùy thuộc vào hoàn cảnh và văn hoá.
II. Kinh Thánh và thần học luân lý
Công đồng Vaticanô II đã hai lần nhấn mạnh đến sự quay trở về với Kinh Thánh trong thần học: “việc học hỏi Kinh Thánh phải trở nên như linh hồn của thánh khoa”[4] và “việc trình bày một cách khoa học [thần học luân lý] cần được thấm nhuần đạo lý Kinh Thánh hơn nữa.”[5] Việc nhấn mạnh đến Kinh Thánh trong thần học luân lý đã diễn ra nhờ những phong trào canh tân trước Công đồng, muốn thay đổi não trạng trước đó chỉ giới hạn việc quy chiếu về Kinh Thánh khi nhắc tới Mười điều răn. Nhưng Kinh Thánh có thể trở thành nguồn mạch nuôi dưỡng thần học luân lý như thế nào? Bằng cách kê ra những quy tắc luân lý phải theo? Bằng cách đề ta một lối sống? Bằng những lời khuyên răn tổng quát? Bên cạnh đó, nhiều vấn đề về phương pháp cũng được nêu lên: tại sao cần phải quy chiếu về những bản văn được viết ra trong những điều kiện xã hội và văn hoá cách xa với chúng ta về không gian và thời gian? Làm thế nào tìm thấy trong Kinh Thánh những giải đáp cho đời sống luân lý ngày hôm nay?
Vào năm 1971, cha Charles Curran, một nhà thần học luân lý của Dòng Tên, người Hoa Kỳ, đã tham gia vào cuộc tranh luận này. Cha đã trình bày trong một bài báo[6] về những đòi hỏi của phương pháp luận, và vạch ra hai nguy cơ khi trưng dẫn Kinh Thánh trong thần học luân lý:
– Nguy cơ sử dụng các bản văn Kinh Thánh như bằng cớ để chứng minh cho một luận đề (“proof-argument”): bản văn Kinh Thánh được tách ra khỏi bối cảnh của nó;
– Nguy cơ tập trung vào một chủ đề, và coi nhẹ tính đa nguyên về những quan điểm luân lý của Kinh Thánh.
Vì vậy cần sử dụng việc chú giải Kinh Thánh (herméneutique) cũng như việc phê bình những trào lưu tư tưởng, ngõ hầu tránh dùng Kinh Thánh ngoài lề. Để trình bày “những đóng góp của thần học Kinh Thánh” cho luân lý, cha Curran dựa trên Truyền Thống và nhắc lại rằng các Giáo Phụ nhìn nhận hai nguồn mạch của luân lý học: Kinh Thánh và lý trí. Kinh Thánh làm rõ công việc của lý trí và ngược lại. Theo tác giả, luân lý Kitô giáo không xem Kinh Thánh như là nguồn mạch duy nhất của sự khôn ngoan, bởi vì chính Kinh Thánh đón nhận sự khôn ngoan của con người. Kinh Thánh tham dự vào một tổng thể những nguồn mạch của suy tư luân lý Kitô giáo. Curran giải thích nhiều cách thức quy chiếu về Kinh Thánh trong thần học luân lý:
- Đóng góp chính yếu của việc đổi mới Kinh Thánh trong thần học luân lý, đặc biệt do ảnh hưởng của Karl Barth[7], ở chỗ nhấn mạnh rằng Kinh Thánh không phải là mặc khải luân lý, nhưng là mặc khải về công trình của ơn cứu độ của Thiên Chúa hằng sống. Vì thế, bước đầu của luân lý Kitô giáo phải là nhấn mạnh mối tương quan giữa Thiên Chúa và con người.
- Mô hình thích hợp nhất với ý thức vừa kể đối với luân lý Kitô giáo là mối tương quan và trách nhiệm: con người được kêu gọi tự do đáp trả lại tiếng Chúa gọi. Vì thế cần nhấn mạnh trên chiều kích nội tại của đời sống luân lý. Điều này cho phép tương đối hoá vị trí ưu thế vốn dành cho mô hình luân lý nghĩa vụ (déontologique) (luân lý lề luật - morale de la loi) trước Công đồng, tuy không vì thế mà gạt bỏ tính cách khách thể của luân lý, tức là quy chiếu về những luật lệ luân lý.
- Việc khảo sát luân lý Cựu Ước, đặc biệt dưới ánh sáng của Tân Ước, cho phép thần học luân lý hiện đại du nhập những khái niệm như là: tăng trưởng, phát triển, sáng tạo, năng động trong đời sống luân lý.
- Cuối cùng, việc canh tân Kinh Thánh trong thần học luân lý nêu bật tầm quan trọng của lịch sử: Kinh Thánh giới thiệu lịch sử cứu độ với những viễn tượng cánh chung nhuốm màu đời sống luân lý.
Đi từ tiền đề vừa kể về mối tương quan giữa Kinh Thánh đối với luân lý, Curran nhấn mạnh trên điều được coi như căn cốt nhất trong luân lý: câu hỏi về tư thế hay viễn ảnh của chủ thể luân lý. Đối với người Kitô hữu, Kinh Thánh cho phép trả lời cho câu hỏi này khi xem xét đến đời sống Kitô hữu dưới ánh sáng của nhiều mầu nhiệm khác nhau của đức tin: Tạo dựng, Nhập thể, Cứu chuộc và thân phận đã hứa cho chúng ta nơi sự Phục sinh. Tác giả kết luận như thế này: nhà luân lý học Kitô giáo khi tiếp xúc với Kinh Thánh sẽ không gặp thấy một bộ luật nhưng là một lịch sử cứu độ chỉ dẫn con người hành động đáp lại giao ước với Thiên Chúa và với agapè. Quan điểm này chú trọng đến chủ thể của hành vi luân lý.
Vào năm 1993, thông điệp Veritatis Splendor cũng tham gia vào cuộc tranh luận này với một viễn tượng mang tính nghĩa vụ (déontologique). Thông điệp này mở đầu bằng sự giới thiệu câu chuyện trong Phúc Âm về “người thanh niên giàu có”. Theo đức Gioan Phaolô II, cuộc đối thoại giữa Đức Giêsu với anh thanh niên giàu có này là “một cái nền hữu ích để lắng nghe lại một cách sống động và trực tiếp giáo huấn luân lý của Đức Giêsu”, khởi đi từ câu hỏi về ý nghĩa cuộc sống và khát vọng điều thiện hảo. Đoạn trích này được giới thiệu như “trái tim của luân lý Tin Mừng” (số 8). Đức Gioan Phaolô II cho thấy Đức Kitô là người thầy đưa ra câu trả lời về điều gì là tốt và điều gì là xấu, và người dạy sự thật về hành vi luân lý. Luân lý lấy Đức Kitô làm trung tâm: Đức Kitô tiên vàn là Thầy dạy dỗ. Lời đáp của Đức Giêsu qui chiếu về Mười điều răn đã được giải thích trong khuôn khổ của toàn bộ sứ điệp luân lý của Tin Mừng và đặc biệt trong khuôn khổ của diễn từ trên núi và các mối phúc (số 12 và 16). Dù sao, những bản văn được đức Gioan Phaolô II chọn đều hướng đến một nền luân lý về lề luật. Người ta thấy sự thiếu vắng những bản văn đặt Đức Giêsu trong những hoàn cảnh phải biện phân và chọn lựa mang tính luân lý theo hoàn cảnh. Đó là một thí dụ của sự cần thiết vạch ra những khuôn mẫu tín lý và luân lý của người đọc Kinh Thánh, ngõ hầu tôn trọng tính đa nguyên của những lối nhìn về luân lý trong Kinh Thánh.
Một cuộc hội thảo về chủ đề “Kinh Thánh và Luân lý” diễn ra tại Institut Catholique de Paris vào năm 2002, trở thành nguồn gốc của văn kiện Bible et morale (Kinh Thánh và Luân lý) của Ủy Ban Giáo hoàng về Kinh Thánh. Tại buổi hội thảo này, G. Medevielle dựa trên hai bài báo (một của nhà chú giải Kinh Thánh F. Crüsemann, bài kia của nhà thần học luân lý Tin lành D. Müller), và những đoạn trích hồ sơ của tạp chí Concilium vào năm 1993 về vấn đề luân lý của việc đón tiếp người ngoại quốc. Ông đã xét đến hai cách thức thực hiện trách nhiệm thần học, trách nhiệm của nhà luân lý học và trách nhiệm của nhà chú giải Kinh Thánh. Chú giải bài báo của nhà chú giải Kinh Thánh, G. Medevielle đã rảo qua luân lý về sự đón tiếp người ngoại quốc khởi đi từ các tục lệ ở Cận đông và Israel, và sau đó đã được sách Torah đọc lại trong viễn ảnh của sự thánh thiện của Thiên Chúa. Điều này cho thấy rằng Kinh Thánh không phải là một kho những quy luật, nhưng là một nhận định thần học cho việc áp dụng các quy luật. Khi bình luận bài báo của nhà luân lý học, G. Medevielle ghi nhận rằng D. Müller rất quan tâm đến vai trò của thần học luân lý trong cuộc tranh luận công cộng, và cũng như phân tích kỹ lưỡng các từ ngữ và bối cảnh xã hội của hiện tượng di dân thời cận đại, nhưng ông lại không phát biểu quan điểm luân lý xuất phát từ Lời Chúa. Câu hỏi là: trước những vấn đề mới mẻ, có thể tìm giải đáp trong Kinh Thánh không?
III. Luật tự nhiên nào ?
Khi chủ trương rằng yêu sách luân lý hợp với lý trí và mang tính phổ quát thì chính là quy chiếu về luật tự nhiên. Tuy khái niệm này mang tính hàm hồ và bị nhiều người chỉ trích, nhưng nó vẫn được thần học luân lý Công giáo duy trì, như chúng ta thấy trong những bản văn huấn quyền từ thời Đức Lêô XIII cho đến Đức Bênêđictô XVI. Thuật ngữ luật tự nhiên xuất hiện rất hiếm trong các bản văn Công đồng, nhưng được quy chiếu cách mặc nhiên, chẳng hạn như trong Gaudium et spes 33: “Giáo hội gìn giữ kho tàng Lời Chúa, từ đó kín múc những nguyên tắc của trật tự tôn giáo và luân lý, nhưng không vì thế mà luôn có câu trả lời tức thì cho mỗi câu hỏi [được đặt ra bởi hoạt động của con người]; dù vậy, Giáo hội ước muốn liên kết ánh sáng của Mặc Khải với kinh nghiệm của tất cả mọi người để chiếu sáng con đường mà nhân loại đang tiến tới”. Như vậy Công đồng nhắc đến công cuộc lý trí tìm kiếm điều phù hợp với con người: nhờ đó có một nền luân lý đối thoại không chỉ với mọi thành viên trong Giáo hội, mà còn với hết mọi người đang tìm kiếm chân lý luân lý. Làm như vậy, một mặt Công đồng nhìn nhận mỗi người đều mang một chiều kích luân lý, và mặt khác khẳng định sự hiện hữu của hai nguồn mạch của luân lý là Mặc Khải và lý trí.
Khi nại đến luật tự nhiên, Giáo hội muốn nói rằng Đấng Tạo Hoá đã phú ban cho con người những phương thế để điều khiển cuộc sống và hướng đến ơn cứu dộ. Đồng thời luật tự nhiên cũng là nền tảng cho một nền luân lý phổ quát: luật tự nhiên là một diễn đàn để những người có tín ngưỡng hay vô tín ngưỡng gặp gỡ nhau hầu trao đổi về tính phổ quát của vài nghĩa vụ. Tuy nhiên, việc giải thích luật tự nhiên không đơn giản. Vào năm 1971, Jean-Marie Aubert cho thấy rằng thần học kinh viện ở thế kỷ XIX đã dùng dằng giữa hai quan niệm về luật tự nhiên: một quan niệm siêu hình trừu tượng về bản tính và một quan niệm về thiên nhiên. Cả hai khuynh hướng đều không đếm xỉa đến lịch sử. Vì thế ông đề nghị một thứ “giải thích luật tự nhiên” như sau: những xu hướng của con người, sinh lý và tinh thần, không có nghĩa là một dữ kiện cố định cứng nhắc, nhưng như là một sự định hướng và một động lực đang hoạt động. Những xu hướng này có nghĩa là những chiều kích nhân bản được khai triển trải qua dòng lịch sử nhờ công việc giải thích của lý trí.
Trong một tác phẩm thần học luân lý căn bản La raison informée par la foi (Lý trí được đức tin định hình), Richard Gula, nhà thần học luân lý người Mỹ, vạch ra ý nghĩa hàm hồ của luật tự nhiên: “luật tự nhiên không tự nhiên mà cũng chẳng là luật. Nó không tự nhiên bởi vì là nó không giống như các luật vật lý, hoá học hay sinh học [...] Nó không phải là luật bởi vì không phải là bộ luật gồm những mệnh lệnh.” Dựa trên một cuộc nghiên cứu lịch sử thần học của M.B. Crowe (1974) về “thánh Tôma Aquinô và luật tự nhiên của Ulpianô”, ông vạch ra rằng trong tác phẩm của thánh Tôma Aquinô có hai trào lưu tư tưởng:
- Theo trào lưu thứ nhất, quan niệm luật tự nhiên lấy lại định nghĩa của Ulpianô[8], một luật gia người La Mã: “điều mà thiên nhiên dạy cho thú vật”. Trật tự tự nhiên (thiên nhiên) được hiểu theo nghĩa sinh học và vật lý.
- Theo trào lưu thứ hai, luật tự nhiên hiểu về trật tự của lý trí: luật tự nhiên là luật của lý trí.
Do ảnh hưởng của thánh Tôma Aquinô, thần học Công giáo cũng như các văn kiện của huấn quyền đều mang theo hai ý nghĩa đó. Lối tiếp cận vật lý dẫn đến kết luận rằng Thiên Chúa nói trong thiên nhiên và những dữ kiện sinh học của thiên nhiên trở thành những quy luật luân lý. Điều này cũng đưa đến đồng hoá cấu trúc sinh học của con người với bản tính con người, và coi bản tính con người như một đối tượng tĩnh và phi lịch sử. Vì vậy, ngày nay các nhà thần học Công giáo tìm cách hiểu luật tự nhiên theo hướng triết học và lịch sử, bằng cách khai triển những trực giác của thánh Tôma về luật tự nhiên theo lý trí. Chẳng hạn R. Gula đề nghị giải thích luật tự nhiên mang tính lịch sử và nhân bản, dựa trên thực tại và kinh nghiệm.
Nói đến chiều kích lịch sử của luật tự nhiên là nói đến cái phổ quát theo điều kiện lịch sử. Chú giải tư tưởng thánh Tôma, cha Pinto de Oliveira nhấn mạnh hai điểm: thứ nhất, liên quan đến việc giảng dạy thần học luân lý Công giáo; thứ hai, nhiệm vụ của nhà thần học luân lý. Về điểm thứ nhất, tác giả nói rằng cần trình bày một thứ luân lý mang tính thường hằng và phổ quát, đồng thời nó cũng tiến hoá cùng với nhân loại, với những kinh nghiệm suy tư, và sự hình thành lịch sử của bản tính con người. Từ đó, điểm thứ hai, nhiệm vụ của nhà thần học luân lý là phải tham dự vào việc tìm kiếm và đối thoại với nền văn hoá đương đại, ngõ hầu khám phá của những quy tắc luân lý giúp con người được thể hiện chân chính trong từng bối cảnh văn hoá xã hội. Điều này đòi buộc nhà thần học luân lý phải làm việc liên ngành cùng với những khoa học nhân văn, để hiểu rõ hơn con người: sinh học, tâm lý học và phân tâm học, xã hội học, dân tộc học, lịch sử, v.v...
Trong thông điệp Veritatis Splendor, đức Gioan Phaolô II đã tham gia vào cuộc tranh luận này của thần học luân lý căn bản (các số 35-53). Dựa vào Công đồng, ngài nhắc lại sự tự trị chính đáng của lý trí thực tiễn (raison pratique): nó nhìn nhận rằng “luật luân lý phát xuất từ Thiên Chúa và đặt Người làm nguồn mạch”. Thế nên luật tự nhiên là cách diễn tả của con người về luật hằng cửu của Thiên Chúa. Tiếp theo giáo hoàng Lêô XIII, đức Gioan Phaolô II trích dẫn nguyên tắc đầu tiên của luật tự nhiên: “luật tự nhiên được viết ra và ghi khắc trong lòng của mỗi người, vì nó là chính lý trí (raison) của con người truyền phải làm điều thiện và cấm phạm tội” (số 44). Thông điệp cũng cải chính một số sai lầm sự hiểu biết luật tự nhiên: luật tự nhiên không thể được quan niệm như là khả năng tự quyết định toàn năng, hoặc như là luật thiên nhiên. Rồi đức Gioan Phaolô II cũng xét đến vấn đề tính phổ cập và tính bất biến của luật tự nhiên. Lập trường của thông điệp về luật tự nhiên đã gây nên nhiều nghi vấn: “Liệu thông điệp có lắng nghe những giải thích hiện đại về tính lịch sử tính và tính tương đối của nó không?”[9] Ông Eric Fuchs một nhà thần học Tin lành[10] đã cho thấy trong thông điệp này thuật ngữ luật tự nhiên được hiểu theo ba ý nghĩa:
- yêu sách phải tuân theo những hàm ngụ về bản chất lý trí của con người,
- yêu sách phải tuyệt đối tôn trọng phẩm giá của nhân vị,
- những yêu sách luân lý gắn liền với bản tính sinh học của con người.
Vào năm 2004, trong cuộc đối thoại đáng nhớ giữa triết gia Jürgen Habermas và đức hồng y Joseph Ratzinger[11], đức hồng y có nhắc đến luật tự nhiên khi bàn đến quyền lợi tự nhiên (droit naturel): “Quyền tự nhiên được Giáo hội Công giáo sử dụng như công cụ trong những cuộc đối thoại với xã hội thế tục và với những cộng đoàn tôn giáo khác, cũng qua đó tìm kiếm những nền tảng cho sự thoả thuận về những nguyên tắc luân lý của pháp luật trong một xã hội thế tục và đa nguyên. Nhưng ngày nay khái niệm quyền tự nhiên đã bị ‘cùn’, và vì thế tôi không thích dựa vào nó trong cuộc tranh luận này”. Trên thực tế đức hồng y quay sang luật tự nhiên coi như “yếu tố tối hậu của các quyền tự nhiên [...] Không thể hiểu được những quyền này nếu không giả thiết rằng con người xét như là con người, do sự kiện thuộc về dòng giống loài người, là chủ thể của quyền lợi; chính bản thể con người mang những giá trị và quy tắc mà ta phải nhìn nhận chứ không phải bịa ra”.
IV. Những nguồn mạch của đức tin Kitô giáo cho đời sống luân lý
Một công trường khác cho thần học luân lý là xác định ảnh hưởng của đức tin vào Đức Giêsu Kitô đối với đời sống luân lý. Nhiệm vụ của thần học luân lý là đào sâu những nguồn mạch đức tin Kitô giáo cho đời sống luân lý, làm rõ đóng góp của đức tin vào việc đào luyện đời sống luân lý và cho động lực trong hành động cụ thể của người Kitô hữu. Phần thứ nhất hiến chế Gaudium et spes giới thiệu một viễn tượng nhân-học đối-thần làm nền tảng cho luân lý. Thế nhưng những thế kỷ của luân lý giải nố đã chia rẽ giữa thần học tín lý và luân lý.
Đâu là những nguồn mạch của thần học tín lý cho một luân lý học dưới ảnh hưởng của đức tin? Ngay từ năm 1970, Josef Fuchs đã gợi lên cuộc tranh luận này trong cuốn sách của ông (vốn là tuyển tập một số bài báo) Existe-t-il une “morale chrétienne” ? (Có chăng một “nền luân lý học Kitô giáo” ?)[12] Trong chương có tựa đề “Vì một thần học của sự phát triển con người”, ông trình bày thách đố của tư duy thần học tín lý đối với thần học luân lý. Ông khẳng định rằng “sự xây dựng con người” cần phải trải qua sự đón nhận mầu nhiệm tạo dựng, nhập thể, cứu độ, nhờ đó có thể trở thành “biểu hiện và dấu chỉ của ơn cứu độ cánh chung đã hiện diện và càng ngày càng được thể hiện”[13]. Đời sống hướng về Thiên Chúa và cuộc đấu tranh luân lý diễn ra trong những thực tại cụ thể của thế giới này. Tác giả chủ trương rằng những điều phải tin (credenda: niềm tin vào Chúa Ba Ngôi, ơn gọi trong Đức Kitô, các bí tích) cũng là những điều phải làm (agenda của tín lý) đối với thần học luân lý. Từ đó thần học luân lý được định nghĩa như sau: “Thần học luân lý là một nhân-luận thần-học diễn tả từ thể chỉ định sang thể mệnh lệnh” (la théologie morale est une anthropologie théologique traduite de l'indicatif à l'impératif)[14]. Như vậy là có một mối tương trợ giữa thần học tín lý và thần học luân lý: tín lý trình bày mầu nhiệm ơn cứu độ, thần học luân lý quan tâm đến sự thực hiện mầu nhiệm ơn cứu độ trong đời sống Kitô hữu.
Trong suốt nhiều thế kỷ, khi mà thần học luân lý chỉ lo giải nố, thì thần bí (mystique) hay linh đạo (spiritualité) bị tách ra khỏi luân lý. Đến lúc thần học luân lý được móc nối với tín lý thì một công trường được mở ra, đó là tính năng động thiêng liêng của đời sống luân lý Kitô giáo. Từ đó, người ta trở về với luân lý học về các nhân đức, các nhân đức đối thần[15] và các nhân đức trụ[16]. Đối với J. Fuchs, người muốn rằng đối tượng của thần học luân lý là đời sống hướng về Thiên Chúa, ba nhân đức đối thần thực ra chỉ là một: đức tin, hy vọng và yêu mến[17]. Vì thế, khi bàn về việc biện phân luân lý cụ thể, thì J. Fuchs lấy lại lập trường của Karl Rahner và đặt tên “bản năng luân lý của đức tin” cho bản năng luân lý này hoạt động trong trực giác luân lý; nó không lý luận suy diễn, nhưng nó cho phép khám phá ra điều gì là đúng dưới động lực của đức tin và bác ái Kitô giáo[18].
Những công trình nghiên cứu của nhà thần học luân lý người Pháp, Xavier Thévenot, tiếp tục viễn tượng này trong chương chủ đạo của tác phẩm Compter sur Dieu (Tin tưởng vào Thiên Chúa)[19]. Khởi đi từ quan niệm luân lý như éthos, nghĩa là “một mớ những điều hiển nhiên, những huyền thoại, những biểu tượng, những giá trị và những cách thực hành” nâng đỡ và điều hoà đời sống cá nhân và tập thể, cha Thévenot nghĩ rằng luân lý Kitô giáo cũng là một hệ thống như thế: các chân lý Mặc khải Kitô giáo (mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi, tưởng niệm mầu nhiệm Thập giá trong Thánh thể, phục sinh của Đức Kitô và niềm hy vọng nảy sinh từ sự phục sinh này) có khả năng thiết lập những chủ thể (sujets) luân lý được trang bị cho cuộc chiến đấu về mặt luân lý bằng cách giới thiệu tình yêu của Đức Kitô, cố gắng sống phù hợp với vẻ đẹp “giống như Đức Kitô”. X. Thévenot đã khai triển sự phong phú của thần học tín lý đối với luân lý trong nhiều lãnh vực khác nhau: lòng trắc ẩn xuất phát từ tam nhật phục sinh[20]; luân lý sinh học[21] và những mầu nhiệm đức tin; thần học về thân xác xuất phát từ “những trục nghiên cứu tín lý”[22].
Những thần học về sự giải phóng đã đổi mới lòng quan tâm với những người nghèo, những nạn nhân, những người bị áp bức và loại trừ, khởi đi từ Kinh Thánh (Xuất hành, Gióp) và từ Kitô học (mầu nhiệm Phục sinh, vương quốc Thiên Chúa...). Họ đã làm nổi lên “sự chọn lựa ưu tiên dành cho người nghèo”[23]. Jon Sobrino, trong cuốn sách của ông Jésus en Amérique latine – Đức Giêsu ở châu Mỹ La tinh (1986), vạch ra viễn tượng luân lý cho Kitô học của ông về một Đức Giêsu của những người nghèo : “Cung cấp nhiều hơn sự soi sáng và lòng can đảm cho các Kitô hữu, những người theo Đức Giêsu, những người đang tìm kiếm sự hoán cải, những người đang đấu tranh cho công lý và chống lại áp bức” (tr. 11).
Những vấn đề luân lý chuyên biệt được hưởng nhờ sự phong phú của suy tư tín lý đối với thần học luân lý. Hubert Doucet, khi giới thiệu đóng góp của nhà thần học luân lý cho những cuộc tranh luận về an tử, đã tìm cách đổi mới lý luận về vấn đề an tử bằng cách khởi đi từ mệnh đề là đón nhận cái chết như mầu nhiệm. Ông chứng minh mệnh đề thần học dựa trên sự phục sinh của Đức Kitô, khẳng định rằng “sự phá hủy cái chết-không-còn-cho-trở-lại có thể làm sáng tỏ lối tiếp cận hiện đại với các chết”, vừa cho phép sự sống đạt tới mức trưởng thành khi mà sự kết liễu đã gần kề, vừa nhìn nhận rằng cuộc đời này đang tham dự vào một chiều kích khác.
Trong tác phầm xuất bản vào năm 2002 Les fondements théologiques de l'Evangile social – Những nền tảng thần học của Tin Mừng xã hội[24], René Coste đưa ra luận đề như sau: “Chính Kitô giáo mang tính xã hội, và ngay từ cốt lõi của tín lý”. Ông đã tán thành quan điểm của cha De Lubac khi nêu lên câu hỏi : “Phải chăng việc bỏ qua tín điều đã làm cho những thiếu sót của luân lý học trở nên trầm trọng hơn ?” Ông cũng cho thấy sự chia cắt giữa tín lý và luân lý đã để lại nhiều dấu ấn tiêu cực trong các nghiên cứu thần học cũng như trong đời sống thực hành[25]. Mặt khác, ông đã dành 50 trong tổng số 440 trang của cuốn sách để bàn về chiều kích nhân học và luân lý xã hội của “phụng vụ và các bí tích của giao ước mới”[26].Nói đến ảnh hưởng của đức tin vào Đức Giêsu Kitô với đời sống luân lý thì phải đề cập đến phụng vụ và các bí tích, xét vì chúng nhào nặn các môn đệ của Đức Kitô và tìm cách diễn tả cảm nghiệm con người dưới ánh sáng đức tin. Vào năm 1982, một bài báo của Xavier Thévenot có tựa “Liturgie et morale – Luân lý và phụng vụ”[27] bắt đầu bằng ghi nhận sau đây: “Luân lý và phụng vụ? Rất ít Kitô hữu ngày nay nối kết hai thuật ngữ này với nhau. Thật vậy, xem ra đâu có gì chung giữa việc thờ phượng Thiên Chúa trong phụng vụ và việc điều hành đời sống thường ngày trong xã hội mà luân lý đưa ra ?” Bài báo này chia sẻ cuộc nghiên cứu thần học của X. Thévenot gồm ba phần. Trước tiên, một suy tư về tính nghi lễ (ritualité) theo các khoa học nhân văn, rồi đến suy tư dựa theo Kinh Thánh nhằm cho thấy sự liên kết giữa luân lý và phụng tự, nổi bật trong việc gắn liền sự cử hành Giao ước và Lề luật. Phần thứ ba dựa trên lời nhắc nhở của Vaticanô II về mối tương quan giữa toàn bộ đời sống Kitô hữu và phụng vụ, để suy nghĩ về “những hệ luận luân lý của Thánh Thể”. Khi cử hành biến cố Đức Giêsu Nadarét chịu đóng đinh và phục sinh, Thánh thể gợi lên một luân lý của sự đáp trả, một luân lý của cộng đoàn, luân lý của việc bước theo Đấng chịu đóng đinh và một luân lý của niềm hy vọng.
Vào năm 1993, Ph. Bordeyne kết luận bài báo “Sự khó khăn khi đề cập đến lương tâm, một cái nhìn về lứa tuổi 15-25”[28] với hướng mở ra đến “đời sống luân lý và bí tích”. Linh mục này nhắc lại rằng không chỉ bí tích hoà giải mà ngay cả và nhất là các bí tích khai tâm Kitô giáo cũng là thành phần cốt yếu của sự trưởng thành luân lý của người Kitô hữu. Vào năm 2006, chính nhà thần học luân lý này suy tư đến việc đóng góp của thần học cho luân lý về tính dễ tổn thương (vulnérabilité)[29]. Ông đặt vấn đề của mình ở trong bối cảnh của nhiều nền luân lý hiện đại đề cập vấn đề dễ tổn thương. Điều này dẫn tác giả đến “việc động viên những nguồn mạch của đức tin Kitô giáo” và cách riêng đức tin được chia sẻ và cử hành, để đóng góp cho sự tôn trọng vô điều kiện dành cho con người yếu ớt[30]. Như thế tư tưởng của ông trùng khớp với một nhận xét của môn nhân học và luân lý là: biết điều tốt thì chưa đủ để thực hiện nó, cần phải tìm ra sức mạnh nữa để thực hiện. “Đức tin được chia sẻ và cử hành cung cấp một kho tàng đáng kể cho việc tìm kiếm hiện nay về những mối tương quan giữa luân lý và phụng vụ.” Ông đã nghiên cứu ảnh hưởng luân lý của bí tích thanh tẩy, của việc an táng Kitô giáo và của phụng vụ Ngày Thứ Sáu Tuần Thánh. Ông muốn móc nối việc đào tạo phụng vụ vào việc đào tạo luân lý.
V. Đóng góp của huấn quyền Rôma cho tranh luận luân lý học
Huấn quyền đã nhiều lần can thiệp vào những cuộc tranh luận và những công trường của thần học luân lý. Xin được kể ra đây vài tài liệu trong số những tài liệu quan trọng nhất.
Vào năm 1968, không đầy ba tháng sau khi kết thúc Công đồng, đức Phaolô VI công bố thông điệp Humanae Vitae. Khi tố cáo “những phương tiện bất chính của việc điều hoà sinh sản” (số 14), thông điệp đã được đón nhận với nhiều phản ứng tiêu cực. Thông điệp bị chê trách vì không tôn trọng luân lý trách nhiệm cá vị mà hiến chế Gaudium et Spes (GS 50) đã mở ra. Thông điệp này kéo theo một cuộc khủng hoảng sâu đậm và đau đớn trong lương tâm của những cặp vợ chồng Công giáo phải đương đầu với vấn đề điều hoà sinh sản và vâng phục giáo huấn của Huấn quyền.
Vào năm 1982, đức Gioan Phaolô II công bố thông điệp hậu Thượng hội đồng các Giám mục Familiaris consortio trong đó ngài làm rõ nguyên tắc luân lý của luật tuần tự (gradualité), trong bối cảnh của việc điều hoà sinh sản. Nguyên tắc này đánh giá chủ thể luân lý (sujet moral) trong một lộ trình: “Ngày qua ngày, [con người] được kiến tạo do những chọn lựa tự do của mình. Nhờ thế con người hiểu biết, yêu mến và hoàn tất điều thiện luân lý khi theo những giai đoạn của sự tăng trưởng”. Nhưng nguyên tắc luân lý này không coi nhẹ những luật luân lý khách quan: “Điều mà ta gọi là luật tuần tự hay con đường tuần tự (voie graduelle) không thể được đồng hoá với tính tuần tự của luật, ra như trong luật của Thiên Chúa có những cấp độ (dégré) và những hình thức của mệnh lệnh khác nhau tùy theo từng người và những hoàn cảnh cụ thể khác nhau”.[31]
Vào năm 1985 đã diễn ra tại Roma khoá họp ngoại thường của thượng hội đồng giám mục kỷ niệm 20 năm Công đồng Vatican II. Các thành viên tham dự thượng hội đồng ước mong một cuốn sách giáo lý: “Các nghị phụ đã bày tỏ ước nguyện 'nên biên soạn một sách giáo lý hay bản tóm lược toàn bộ giáo huấn Công giáo về đức tin cũng như về mặt luân lý [...].”[32] Quả thực, Vaticanô II đã không bàn đến tất cả các vấn đề cụ thể của về luân lý. Mong ước này được thực hiện và ấn bản đầu tiên của Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo ra mắt vào năm 1992. Cuốn sách giáo lý này gồm bốn phần liên hệ chặt chẽ, như đức Gioan Phaolô II viết: không có sự chia cắt nào giữa đức tin, đời sống bí tích, luân lý và cầu nguyện: “Khi đọc Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, ta có thể nắm bắt được sự thống nhất tuyệt vời của mầu nhiệm Thiên Chúa, kế hoạch cứu độ của Ngài [...].” Luân lý không bị chia cắt khỏi đời sống hướng về Thiên Chúa. Tựa đề của phần luân lý là “Sống trong Đức Kitô” và trước khi trình bày luân lý dựa theo Mười điều răn, thì tác phẩm đã nêu lên những viễn tượng chung dựa theo công đồng Vatican II, với các tựa đề lấy từ phần đầu của Hiến chế mục vụ Gaudium et Spes.
Năm 1993, đức Gioan Phaolô II ban hành thông điệp Veritatis Splendor gởi đến những “anh em đáng kính trong hàng giám mục”, do tính chất rất chuyên môn của nó. Đây là văn kiện đầu tiên của huấn quyền giáo hoàng dành cho các vấn đề thần học luân lý căn bản (x. số 115). Chúng ta đã thấy lập trường của thông điệp đối với công trường của thần học luân lý sau Vatican II để “thực hiện một sự phân định cần thiết trong những vấn đề gây tranh cãi giữa các chuyên gia luân lý và thần học luân lý” (số 5): thần học luân lý được nuôi dưỡng từ Kinh Thánh; lời nhắc nhở đến quan điểm Công giáo về luật tự nhiên; lập trường về hành vi luân lý (acte morale); quan điểm Công giáo về quyền tự quyết của lý trí thực hành (autonomie de la raison pratique) được hiểu như sự thông dự vào quyết định thần linh (théonomie participée), theo nghĩa là “con người [...] tham dự nhờ ánh sáng của lý trí tự nhiên và mặc khải của Thiên Chúa” vào sự hiểu biết của Thiên Chúa về điều thiện và điều ác (số 41).
Hai năm sau, đức Gioan Phaolô II ban hành tông huấn Evangelium Vitae (EV). Tông huấn khai triển những đề tài liên hệ đến sự sống, và tái khẳng định mạnh mẽ quyền sống của mọi người kể từ khi thụ thai cho đến khi kết thúc cách tự nhiên. Nhất là, lần đầu tiên trong lịch sử của thần học luân lý, ba giáo huấn luân lý được tuyên bố cách rõ rệt dưới danh nghĩa của “Huấn quyền thông thường và phổ quát”: cấm giết người (EV 57), cấm phá thai (EV 62) và cấm thực hiện an tử (EV 65). Như J.F. Chiron[33] đã nhận xét, ba giáo huấn này nổi bật rõ rệt trong toàn bộ Tông huấn do các thức diễn tả cách long trọng:
- Mỗi hành vi được được định nghĩa cách chính xác và tính nghiêm trọng của hành vi được nhấn mạnh.
- Lập trường của đức giáo hoàng được diễn tả khẳng khái: “chúng tôi khẳng định”, “chúng tôi tuyên bố”.
- Ba lần, đức Gioan Phaolô II nhắc đến “Huấn quyền thông thường và phổ quát” và trưng dẫn Lumen gentium, số 25 ở ghi chú.
- Nền tảng của những đạo lý này được quy chiếu về Luật tự nhiên và Lời Chúa.
- Cũng ba lần, có sự quy chiếu về truyền thống của Giáo hội luôn luôn chủ trương đạo lý này.
VI. Sự xây dựng chủ thể, luân lý nhân đức và luân lý giải nố
Công đồng Vaticanô II, chẳng hạn ở số 50 của Gaudium et spes, đã thực hiện việc chọn lựa một nền luân lý Kitô giáo về trách nhiệm, như vậy đặt chủ thể trong điều kiện biện phân luân lý. Thần học luân lý cố gắng xác định những điều kiện nhằm xây dựng chủ thể luân lý để họ tăng trưởng trong “trách nhiệm về mặt nhân bản và về mặt Kitô hữu”. Trong viễn tượng này, nhiều tác phẩm ở Hoa Kỳ đào sâu luân lý các nhân đức. Các nhân đức luân lý là những cung cách được thủ đắc do kinh nghiệm và sự lặp lại những hành vi luân lý, cho nên có tương quan với sự xây dựng chủ thể cách liên tục. Như J. Keenan (một trong những chuyên gia hàng đầu ở Bắc Mỹ về thần học luân lý nhân đức) đã nhấn mạnh[35], những nhân đức này quy chiếu về quan niệm một đời sống luân lý nhắm đến việc kiện toàn con người và những mối tương quan của họ: “Lời kêu gọi trở thành người Kitô hữu là lời kêu gọi hãy lớn lên”. Đó chính là phong tràoTân Ước: “Các sách Tin Mừng đầy dẫy những câu chuyện về những con người tiến đến Chúa Giêsu ”[36]. Các nhân đức là trọng tâm của luân lý các Giáo Phụ và thánh Tôma Aquinô. Rồi từ thế kỷ XI đến XX, các nhân đức đã bị tan biến trong thứ thần học luân lý tập trung vào những hành vi cá biệt và những danh sách các tội lỗi. Ngoài các nhân đức đối thần và các nhân đức trụ đã quen biết, Keenan còn đề nghị những nhân đức khác như hiếu khách, hài ước, tự tin, cũng như chăm sóc thân thể.
Hơn nữa, quan tâm đến các nhân đức là chú ý đến những việc thực hành cá nhân và tập thể (xã hội, nghề nghiệp, Giáo hội...) rèn luyện chúng ta, và như thế cũng làm cho các nhân đức lớn lên. Bởi vì những nhân đức luân lý (trong đó có bốn nhân đức trụ) thủ đắc nhờ những thực hành, cho nên mối quan tâm của thần học luân lý hiện nay là hướng về vai trò của các cộng đoàn đức tin để xây dựng những chủ thể. Đây là một trong những chủ đề của một hồ sơ mới đây của thần học luân lý trong tạp chí Recherches de Science Religieuse: “Luân lý Kitô giáo với thách thức của các cộng đoàn”[37].
Chú ý đến chủ thể nhìn cách toàn diện và đến sự tăng trưởng của chủ thể không vì thế mà coi thường việc giải nố, nghĩa là lý luận luân lý khi đối diện với những tình huống cụ thể. Những nghiên cứu lịch sử mới đây về việc giải nố đã đổi mới cách nhìn Kitô giáo và tính thích thời của nó[38]. Vấn đề không phải là từ bỏ việc giải nố, nhưng là hướng chú ý đến “bối cảnh thích hợp nhất cho việc thực hành hiện đại của việc giải nố bằng cách đào tạo các đức tính và những cái nhìn về thế giới phù hợp với Tin Mừng”.
Kết luận
Còn nhiều công trường khác của thần học luân lý cần được khai triển, chẳng hạn:
- Việc đối thoại với triết học: triết học, đối với thần học là sự trung gian không thể thiếu để hiểu rõ hơn kinh nghiệm của con người và những mối thách đố về mặt nhân học và luân lý mà kinh nghiệm con người chứa đựng. Trong tông huấn của đức Gioan Phaolô II Fides et Ratio (1998) nhắc đến triết học với nhân luận triết học và đạo đức học (số 68).
- Gaudium et spes (số 44, 2) đòi hỏi giải thích, nhờ sự trợ giúp của Chúa Thánh Thần, “những ngôn ngữ đa phương của thời đại của chúng ta”, trong đó có các khoa học nhân văn và đặc biệt tâm lý học và phân tâm học: kể từ những năm 1950, cuộc đối thoại giữa nhà phân tâm học và luân lý Kitô giáo đã được thiết lập, cách riêng nhờ Louis Beirnaert, Antoine Vergote, v.v... La Revue d'Éthique et de Théologie morale (Tạp chí Luân lý và thần học luân lý), của Dòng Đa Minh Pháp, xuất bản thường xuyên những bài báo theo dõi cuộc đối thoại này.
- Chiều kích đại kết của thần học luân lý[39]: câu hỏi này đã được nêu lên ở cuộc hội thảo đại kết vào tháng 2 năm 2003 tại Institut Catholique de Paris: “Mối tương quan với truyền thống thần học trong luân lý. Tiếp cận đại kết.” Lúc kết thúc cuộc hội thảo[40], Y.M. Blanchard, giám đốc Institut Supérieur d'Études Œcuméniques, đã kêu gọi phong trào đại kết hãy trở thành “một chiều kích thường trực của suy tư thần học, nếu thần học được hiểu là nghiên cứu và tranh luận. Buổi hội thảo hiện tại xác nhận rằng một tiến trình như thế không chỉ là có thể được, nhưng còn hữu ích nữa”.
- Việc giảng dạy thần học luân lý: Công đồng Vatican II trong Sắc lệnh về đào tạo linh mục (số 16) nói rõ: “Cần quan tâm đặc biệt đến việc giảng dạy thần học luân lý”. Nhưng sự giảng dạy luân lý học ngày hôm nay là một thách đố thực sự, bởi vì một đàng “việc loan báo Kitô giáo về đạo đức học đang gặp khủng hoảng”[41] nhưng đồng thời các sinh viên mong mỏi được thấy rõ căn tính của Kitô giáo trong một xã hội đa nguyên. Trước thách đố này, mục đích của việc giảng dạy thần học luân lý mà Ratio Studiorum của các chủng viện Pháp đề ra[42] cho việc đào tạo các linh mục tương lai là “[huấn luyện chủng sinh] nắm bắt được vẻ đẹp và thích đáng của nền luân lý Kitô giáo, thưởng thức niềm vui khi thực hành điều thiện cách tự do. Nhờ vậy, các mục tử tương lai được chuẩn bị để trợ giúp cho những cá nhân và những cộng đoàn của Giáo hội biết xét đoán và hành động [...] phù hợp với Tin Mừng, và xây dựng bản thân trong sự thánh thiện đích thực.” Điều này có thể đạt được nhờ việc giáo dục về trách nhiệm luân lý, nhân bản và Kitô hữu: “phát triển nơi chính các chủng sinh khả năng biết đưa ra một phán đoán đạo đức ngay thẳng theo cách thức Kitô giáo, nghĩa là khách quan và cân nhắc. [Việc giảng dạy] đưa cho họ những điểm quy chiếu thiết yếu cho cách ứng xử Kitô giáo vào những nơi chốn và khía cạnh khác nhau của đời sống con người”.
Những nhà thần học luân lý được khuyến khích tiếp tục công việc nghiên cứu của họ trong những công trường khác nhau. Quả thực, đức Bênêđictô XVI đã cho thấy tầm quan trọng của luân lý đối với sứ vụ của Giáo hội trong thế giới hôm nay khi biến thông điệp đầu tiên Thiên Chúa là tình yêu thành một giáo huấn về thần học luân lý căn bản, cách riêng trong phần đầu tiên. Đức giáo hoàng đặc biệt lôi kéo chú ý của chúng ta đến hai chiều kích của luân lý: chiều kích “đáp trả của con người trước tình yêu Thiên Chúa” (Dẫn nhập) và chiều kích sứ vụ: “sống tình yêu và nhờ đó mà đưa ánh sáng của Thiên Chúa vào trong thế giới” (số 39).
________
[1] Marcel Gauchet, Un monde désenchanté ?, Paris, Editions de l'Atelier, 2004. Cũng cần xem những phân tích về bối cảnh văn hoá và định chế trong EVEQUES de FRANCE, Proposer la foi dans la société actuelle, Cerf, 1996, tr. 20-25. và P. BACQ, C. THEOBALD (dir.), Une nouvelle chance pour l'Evangile. Vers une pastorale d'engendrement, Bruxelles, Lumen vitae, 2004, tr. 61-64.
[2] x. G. JOBIN, “Gaudium et spes dans le monde 'vécu' de ce temps: réflexions épistémologiques sur l'herméneutique de la constitution pastorale” trong P. BORDEYNE et L. VILLEMIN (dir), Vatican II et la théologie, Paris, Cerf 2002, tr. 178.
[3] Những cuộc tranh luận giữa khuynh hướng lý do cân xứng và khuynh hướng luân lý nghĩa vụ được tóm gọn rõ ràng một phần bởi Olivier de DINECHIN, trong Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale, Canto-Sperber M. (dir), article “catholicisme contemporain: la réflexion morale dans le catholicisme contemporain”, Paris, PUF, 2004 (4e édition), tr. 275.; bởi Geneviève MEDEVIELLE, Le bien et le mal, Paris, Editions de l'Atelier, 2004, tr. 163-164. Trong số những đại diện của thuyết lý lẽ cân xứng: tại Hoa Kỳ: Richard McCORMICK, “Ambiguity in Moral Choice”, trong Doing evil to achieve good, R. McCORMICK and Paul RAMSEY (eds), Loyola University Press, Chicago, Illinois, 1978, tr. 7-53. Tựa đề của tuyển tập này cũng là tựa một bài báo của McCormick chỉ rõ những vấn đề gây tranh cãi mà những người theo khuynh hướng cân xứng phải đối diện. Và tại châu Âu, Louis JANSSENS, “Ontic evil and moral evil”, Louvain Studies, 4, 1972, tr. 115-156. Người đứng đầu khuynh hướng luân lý nghĩa vụ là ông G. GRISEZ, một triết gia Hoa Kỳ trở thành thần học gia, đặc biệt tác phầm The way of the Lord Jesus, Vol. I: Christian Moral principles, Franciscan Herald Press, Chicago, 1983.
[4] Hiến chế tín lý về mặc khải, số 24.
[5] Sắc lệnh về đào tạo linh mục, số 16.
[6] Charles CURRAN, “The Role and Function of Scriptures in Moral Theology”, Proceeding of the Catholic Theological Society of America, 1971; đăng lại trong Ch. E. CURRAN và R. A. McCORMICK (eds), Readings in moral theology, n° 4: The Use of Scripture in Moral Theology, New York, Paulist Press, 1984, tr. 178-212.
[7] Nhà thần học Tin Lành (1886 – 1968); công trình đồ sộ của ông, có tên Dogmatique – Tín lý, thực sự là một thần học về Lời Chúa.
[8] Domitus ULPIANUS (170-223/224), nhà chính trị, luật học, người La Mã sống ở đầu thế kỷ III.
[9] Xem giới thiệu tông huấn Veritatis Splendor của X. Thevenot trong Encyclique Veritatis Splendor, Editions du Cerf, 1993, tr. VII-XLV, ở đây tr. XXVI.
[10] Eric FUCHS, La morale selon Jean-Paul II. Réponse protestante à une encyclique. Trả lời của Tin Lành cho một tông huấn, Genève, Labor et Fides, 1994.
[11] J. Habermas, J. Ratzinger, “Les fondements pré-politiques de l'Etat démocratique”, Esprit, Juillet 2004, tr. 5-28.
[12] Josef FUCHS, Existe-t-il une “morale chrétienne” ? Editions J.P. Duculot, 1973 (1970).
[13] Tr. 51.
[14] Tr. 97.
[15] Đức tin, đức cậy và đức mến.
[16] Khôn ngoan, công bình, can đảm và tiết độ.
[17] Tr. 134.
[18] Chúng tôi thêm vào đây những hướng nghiên cứu suy tư hiện nay về luân lý như “lối sống – style de vie”.
[19] X. THÉVENOT, Compter sur Dieu. Etudes de théologie morale, Paris, Cerf, 1992, chương I “Về tính đặc trưng của luân lý Kitô giáo”, tr. 15-34. Xem thêm H.J. GAGEY, “Xavier Thévenot et la question de la différence chrétienne” trong G. MEDEVIELLE và J. DORÉ (dir.), Une parole pour la vie. Hommage à X. Thévenot, Paris, Salvator/Cerf, 1998, tr. 257-273.
[20] CSD tr. 137-140.
[21] X. THÉVENOT, La bioéthique, Le Centurion, 1989, tr. 42-52.
[22]Compter sur Dieu, chương 7 “L'Église et le corps. Axes pour une recherche”, tr. 148-153.
[23] Cha đẻ của thần học giải phóng, Gustavo Gutierrez đã xuất bản vào năm 1971 Théologie de la libération (Thần học giải phóng). Một đại diện chính yếu khác của dòng thần học giải phóng này ở châu Mỹ Latinh là nhà thần học Dòng Tên Jon Sobrino, người đã xuất bản vào năm 1986, Jésus en Amérique Latine (Đức Giê-su ở châu Mỹ La tinh), Cerf.
[24] René COSTE, Les fondements théologiques de l'Evangile social, Paris, Cerf, 2002.
[25] Tr. 22-23.
[26] Chương 6, tr. 345-395.
[27] Xavier THÉVENOT, Repères éthiques pour un monde nouveau, Mulhouse, Salvator 1982, tr. 145-165.
[28] Trong Louis Marie CHAUVET và Paul De CLERCK (dir), Le sacrement du pardon entre hier et demain, Paris, Desclée, 1993, tr. 109-124.
[29] Ph. BORDEYNE, “La référence à la vulnérabilité en éthique de la santé: défi et chances pour la foi chrétienne”, Revue d'éthique et de théologie morale, 239, juin 2006, tr. 45-75.
[30] Ibid., tr. 69.
[31] Familiaris consortio, số 34.
[32] Xem đức Gioan Phaolô II, Tông hiến Fidei depositum công bố Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, ngày 11/10/1992.
[33] J.F. Chiron, L'infaillibilité et son objet, Paris, Cerf, 1999, tr. 479-487.
[34] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, “La vocation ecclésiale du théologien”, La Documentation Catholique, 15 juillet 1990, 2010, tr. 693-701.
[35] J. Keenan, Les vertus, un art de vivre, trad. française de Claire Serras-Douxami [Virtues for ordinary christians, 1996] Paris, Editions de l'Atelier, 2002.
[36] Ibid. tr. 45.
[37] “Dossier: théologie morale. La morale chrétienne au défi des communautés”, Recherches de Science Religieuse, Janvier-Mars 2007, 95/1.
[38] Xem bài điểm sách của G. Medevielle về cuốn J.F. Keenan và T.A. Shannon, The context of Casuistry, Georgetown University Press, Washington D.C., 1995, trong RSR, avril-juin 2004, tome 92/2, tr. 320-322.
[39] Chúng tôi trích dẫn nơi đây nhiều nhà thần học luân lý Tin Lành dự phần vào cuộc tranh luận hiện nay : E. Fuchs (Genève), D. Müller (Lausane), S. Hauerwas (North-Caroline).
[40] Bản văn của cuộc hội thảo này được xuất bản trong Revue d'éthique et de théologie morale, n° 226, septembre 2003, tr. 161-309.
[41] Les Evêques de France, Proposer la foi dans la société actuelle. Lettre aux catholiques de France, Paris, Cerf, 1996, tr. 65.
[42] Les Evêques de France, La formation des futurs prêtres, Paris, Centurion/Cerf, 1998, tr. 10.
[1] Marcel Gauchet, Un monde désenchanté ?, Paris, Editions de l'Atelier, 2004. Cũng cần xem những phân tích về bối cảnh văn hoá và định chế trong EVEQUES de FRANCE, Proposer la foi dans la société actuelle, Cerf, 1996, tr. 20-25. và P. BACQ, C. THEOBALD (dir.), Une nouvelle chance pour l'Evangile. Vers une pastorale d'engendrement, Bruxelles, Lumen vitae, 2004, tr. 61-64.
[2] x. G. JOBIN, “Gaudium et spes dans le monde 'vécu' de ce temps: réflexions épistémologiques sur l'herméneutique de la constitution pastorale” trong P. BORDEYNE et L. VILLEMIN (dir), Vatican II et la théologie, Paris, Cerf 2002, tr. 178.
[3] Những cuộc tranh luận giữa khuynh hướng lý do cân xứng và khuynh hướng luân lý nghĩa vụ được tóm gọn rõ ràng một phần bởi Olivier de DINECHIN, trong Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale, Canto-Sperber M. (dir), article “catholicisme contemporain: la réflexion morale dans le catholicisme contemporain”, Paris, PUF, 2004 (4e édition), tr. 275.; bởi Geneviève MEDEVIELLE, Le bien et le mal, Paris, Editions de l'Atelier, 2004, tr. 163-164. Trong số những đại diện của thuyết lý lẽ cân xứng: tại Hoa Kỳ: Richard McCORMICK, “Ambiguity in Moral Choice”, trong Doing evil to achieve good, R. McCORMICK and Paul RAMSEY (eds), Loyola University Press, Chicago, Illinois, 1978, tr. 7-53. Tựa đề của tuyển tập này cũng là tựa một bài báo của McCormick chỉ rõ những vấn đề gây tranh cãi mà những người theo khuynh hướng cân xứng phải đối diện. Và tại châu Âu, Louis JANSSENS, “Ontic evil and moral evil”, Louvain Studies, 4, 1972, tr. 115-156. Người đứng đầu khuynh hướng luân lý nghĩa vụ là ông G. GRISEZ, một triết gia Hoa Kỳ trở thành thần học gia, đặc biệt tác phầm The way of the Lord Jesus, Vol. I: Christian Moral principles, Franciscan Herald Press, Chicago, 1983.
[4] Hiến chế tín lý về mặc khải, số 24.
[5] Sắc lệnh về đào tạo linh mục, số 16.
[6] Charles CURRAN, “The Role and Function of Scriptures in Moral Theology”, Proceeding of the Catholic Theological Society of America, 1971; đăng lại trong Ch. E. CURRAN và R. A. McCORMICK (eds), Readings in moral theology, n° 4: The Use of Scripture in Moral Theology, New York, Paulist Press, 1984, tr. 178-212.
[7] Nhà thần học Tin Lành (1886 – 1968); công trình đồ sộ của ông, có tên Dogmatique – Tín lý, thực sự là một thần học về Lời Chúa.
[8] Domitus ULPIANUS (170-223/224), nhà chính trị, luật học, người La Mã sống ở đầu thế kỷ III.
[9] Xem giới thiệu tông huấn Veritatis Splendor của X. Thevenot trong Encyclique Veritatis Splendor, Editions du Cerf, 1993, tr. VII-XLV, ở đây tr. XXVI.
[10] Eric FUCHS, La morale selon Jean-Paul II. Réponse protestante à une encyclique. Trả lời của Tin Lành cho một tông huấn, Genève, Labor et Fides, 1994.
[11] J. Habermas, J. Ratzinger, “Les fondements pré-politiques de l'Etat démocratique”, Esprit, Juillet 2004, tr. 5-28.
[12] Josef FUCHS, Existe-t-il une “morale chrétienne” ? Editions J.P. Duculot, 1973 (1970).
[13] Tr. 51.
[14] Tr. 97.
[15] Đức tin, đức cậy và đức mến.
[16] Khôn ngoan, công bình, can đảm và tiết độ.
[17] Tr. 134.
[18] Chúng tôi thêm vào đây những hướng nghiên cứu suy tư hiện nay về luân lý như “lối sống – style de vie”.
[19] X. THÉVENOT, Compter sur Dieu. Etudes de théologie morale, Paris, Cerf, 1992, chương I “Về tính đặc trưng của luân lý Kitô giáo”, tr. 15-34. Xem thêm H.J. GAGEY, “Xavier Thévenot et la question de la différence chrétienne” trong G. MEDEVIELLE và J. DORÉ (dir.), Une parole pour la vie. Hommage à X. Thévenot, Paris, Salvator/Cerf, 1998, tr. 257-273.
[20] CSD tr. 137-140.
[21] X. THÉVENOT, La bioéthique, Le Centurion, 1989, tr. 42-52.
[22]Compter sur Dieu, chương 7 “L'Église et le corps. Axes pour une recherche”, tr. 148-153.
[23] Cha đẻ của thần học giải phóng, Gustavo Gutierrez đã xuất bản vào năm 1971 Théologie de la libération (Thần học giải phóng). Một đại diện chính yếu khác của dòng thần học giải phóng này ở châu Mỹ Latinh là nhà thần học Dòng Tên Jon Sobrino, người đã xuất bản vào năm 1986, Jésus en Amérique Latine (Đức Giê-su ở châu Mỹ La tinh), Cerf.
[24] René COSTE, Les fondements théologiques de l'Evangile social, Paris, Cerf, 2002.
[25] Tr. 22-23.
[26] Chương 6, tr. 345-395.
[27] Xavier THÉVENOT, Repères éthiques pour un monde nouveau, Mulhouse, Salvator 1982, tr. 145-165.
[28] Trong Louis Marie CHAUVET và Paul De CLERCK (dir), Le sacrement du pardon entre hier et demain, Paris, Desclée, 1993, tr. 109-124.
[29] Ph. BORDEYNE, “La référence à la vulnérabilité en éthique de la santé: défi et chances pour la foi chrétienne”, Revue d'éthique et de théologie morale, 239, juin 2006, tr. 45-75.
[30] Ibid., tr. 69.
[31] Familiaris consortio, số 34.
[32] Xem đức Gioan Phaolô II, Tông hiến Fidei depositum công bố Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, ngày 11/10/1992.
[33] J.F. Chiron, L'infaillibilité et son objet, Paris, Cerf, 1999, tr. 479-487.
[34] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, “La vocation ecclésiale du théologien”, La Documentation Catholique, 15 juillet 1990, 2010, tr. 693-701.
[35] J. Keenan, Les vertus, un art de vivre, trad. française de Claire Serras-Douxami [Virtues for ordinary christians, 1996] Paris, Editions de l'Atelier, 2002.
[36] Ibid. tr. 45.
[37] “Dossier: théologie morale. La morale chrétienne au défi des communautés”, Recherches de Science Religieuse, Janvier-Mars 2007, 95/1.
[38] Xem bài điểm sách của G. Medevielle về cuốn J.F. Keenan và T.A. Shannon, The context of Casuistry, Georgetown University Press, Washington D.C., 1995, trong RSR, avril-juin 2004, tome 92/2, tr. 320-322.
[39] Chúng tôi trích dẫn nơi đây nhiều nhà thần học luân lý Tin Lành dự phần vào cuộc tranh luận hiện nay : E. Fuchs (Genève), D. Müller (Lausane), S. Hauerwas (North-Caroline).
[40] Bản văn của cuộc hội thảo này được xuất bản trong Revue d'éthique et de théologie morale, n° 226, septembre 2003, tr. 161-309.
[41] Les Evêques de France, Proposer la foi dans la société actuelle. Lettre aux catholiques de France, Paris, Cerf, 1996, tr. 65.
[42] Les Evêques de France, La formation des futurs prêtres, Paris, Centurion/Cerf, 1998, tr. 10.
