GIÁO HUẤN XÃ HỘI CỦA GIÁO HỘI VỀ CHÍNH TRỊ

Thời sự Thần học - Số 60, tháng 5/2013, tr. 162-205

Phan Tấn Thành

I. Luân lý Công giáo về chính trị.

• A. Tiền đề: luân lý và chính trị.
• B. Một thoáng nhìn các văn kiện Giáo huấn Xã hội về chính trị.
• C. Quyền bính chính trị.
• D. Chế độ dân chủ.
• E. hính quyền và tôn giáo.
• F. Người tín hữu giáo dân và chính trị.

II. Huấn quyền Giáo hội về chiến tranh và Hòa Bình.

• A. Chiến tranh.
• B. Hòa bình.

Chữ viết tắt.

• GHXH : Giáo huấn Xã hội.
• GLCG : Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo.
• TLHT : Sách Tóm lược Học Thuyết Xã hội của Giáo hội Công giáo.

Như đức cha Mario Toso đã cho thấy trong bài thứ nhất, tuy Pacem in terris là một thông điệp xã hội, nhưng được xếp vào loại “chính trị” hơn là “kinh tế”. Trong lãnh vực chính trị, sự tiến triển của Giáo huấn Xã hội thật là đáng kể. Chúng ta hãy theo dõi dưới hai chủ đề: 1/ Luân lý Công giáo về chính trị. 2/ Chiến tranh và hòa bình.[1]

I. Luân lý Công giáo về chính trị

Chúng tôi sẽ trình bày sáu điểm sau đây: 1/ Trước tiên, cần khẳng định phạm vi can thiệp của Giáo hội vào lãnh vực chính trị: đó là dưới khía cạnh luân lý. 2/ Kế đó, chúng ta hãy rảo qua một vòng những văn kiện của Giáo hội về chính trị. Tiếp theo, chúng ta sẽ tìm hiểu lập trường của Giáo hội đối với vài đề tài cụ thể: 3/ Quyền bính chính trị; 4/ Chế độ dân chủ; 5/ Nhà nước và tôn giáo (tự do tín ngưỡng); 6/ Sau cùng, sự dấn thân của các tín hữu vào hoạt động chính trị.

A. Tiền đề: Luân lý và chính trị

1. Chính trị là gì?

“Chính trị” là từ ngữ được sử dụng hằng ngày, đặc biệt là các cơ quan truyền thông xã hội, nhưng chắc chắn là không phải hết mọi người đều hiểu như nhau. Có người cho rằng làm chính trị có nghĩa là tham gia quyền bính. Có người lại cho rằng chỉ trích Nhà nước cũng làm chính trị rồi, và thậm chí ai không ủng hộ Nhà nước cũng là làm chính trị! Thử hỏi Chính trị là gì?

Nếu xét theo từ ngữ Hán Việt, thì “chính” là làm cho ngay, còn “trị” là sắp đặt công việc; vì thế “chính trị” là trông coi sắp đặt trong nước để trị cho yên (Lê Gia, Tiếng nói nôm na, trang 141).

Bộ Từ điển bách khoa Việt Nam (tập I, Hà Nội 1995, trang 478) định nghĩa chính trị như là “Toàn bộ những hoạt động có liên quan đến các mối quan hệ giữa các giai cấp, giữa các dân tộc, các tầng lớp xã hội, mà cốt lõi của nó là vấn đề giành chính quyền, duy trì và sử dụng quyền lực nhà nước, sự tham gia vào công việc của nhà nước, sự xác định hình thức tổ chức, nhiệm vụ nội dung hoạt động của nhà nước.”

Từ điển tiếng Việt (Viện Ngôn ngữ học 1997) cung cấp đến 5 nghĩa của từ “chính trị”: a) Những vấn đề về tổ chức và điều hành bộ máy nhà nước trong nội bộ một nước, và về quan hệ về mặt nhà nước giữa các nước với nhau. b) Những hoạt động của một giai cấp, một chính đảng, một tập đoàn xã hội nhằm giành hoặc duy trì quyền điều hành bộ máy nhà nước. c) Những hiểu biết về mục đích, đường lối, nhiệm vụ đấu tranh của một giai cấp, một chính đảng nhằm giành hoặc duy trì quyền điều khiển bộ máy nhà nước. d) Những hoạt động nhằm nâng cao giác ngộ chính trị cho quần chúng (...) d) Sự khéo léo đối xử để đạt mục đích mong muốn.

Thực ra, thuật ngữ “chính trị” được dùng để chuyển dịch hạn từ politique trong các tiếng Pháp và Anh. Theo nguyên gốc Hy-lạp, politicos liên quan đến việc tổ chức cai quản thành phố (polis). Dĩ nhiên là có nhiều quan điểm về “chính trị”, tức là về việc cai quản. Nói chung, thời Cổ điển và Trung đại, các triết gia thảo luận về những đường hướng tối ưu để đạt được “thiện ích” cho các công dân. Nói khác đi, chính trị được gắn liền với luân lý đạo đức. Vào thời cận đại, chính trị được coi như một thủ đoạn để chiếm đoạt quyền bính cũng như để hành sử và nắm giữ quyền bính. Quyền bính trở thành mục tiêu của chính trị, chứ không phải là phương tiện để thực hiện công ích nữa.

Để tránh những hiểu lầm và ngộ nhận, thiết tưởng nên xác định cho rõ ý nghĩa của từ “chính trị”.

a) Theo nghĩa hẹp, chính trị bao gồm những hoạt động nhằm thi hành quyền bính trong cộng đồng dân sự (từ cấp làng xã cho đến cấp tỉnh, quốc gia và quốc tế). Hiểu theo nghĩa này, chính trị gắn liền với quyền hành: làm chính trị có nghĩa tìm cách nào để nắm giữ quyền hành để giải quyết những vấn đề kinh tế, chính trị và xã hội.

b) Theo nghĩa rộng hơn, chính trị có nghĩa là hoạt động nhắm đạt tới ích chung; nó bao trùm tất cả những hoạt động hướng tới việc bảo đảm cho những mối tương quan xã hội được tiến hành trong sự thuận hòa, tôn trọng quyền tự do và bình đẳng của hết mọi người dân. Hiểu theo nghĩa này, tất cả các công dân đều “làm chính trị” bằng cách này hay cách khác. Thí dụ: trong một cuộc tuyển cử, một người công dân đi bỏ phiếu và một người tẩy chay không đi bỏ phiếu thì đều là “hành vi chính trị”; hoặc đứng trước cuộc cấm vận, thì người bênh hay chống nó cũng đều “làm chính trị”, và người lén lút nhập cảnh khí giới cũng như người tìm cách nhập cảnh thuốc men thóc lúa cũng đều là “hành vi chính trị”.

Khi phát biểu học thuyết xã hội về các vấn đề chính trị, Giáo hội không làm chính trị theo nghĩa hẹp, bởi vì Giáo hội có tham vọng tranh chấp để tranh dành quyền hành; Giáo hội can thiệp vào lãnh vực chính trị hiểu theo nghĩa rộng, với mục tiêu là để nhắc nhở những nguyên tắc luân lý mà những người cầm quyền cũng những công dân cần phải lưu ý (GLCG số 2244-2246). Đối lại với những thành kiến cho rằng một khi đã tham gia chính trị thì phải ăn bẩn, tán tận lương tâm, học thuyết xã hội đòi hỏi rằng người làm chính trị cũng phải tuân theo những quy tắc luân lý, và thậm chí có thể nên thánh nữa. Lịch sử của Giáo hội không thiếu những nhà vua hay chính khách thánh thiện. Nhân dịp năm thánh 2000, đức Gioan Phaolô II đã đặt thánh Thomas More làm quan thầy các nhà lãnh đạo và chính trị (Tự sắc ngày 31/10/2000).

2. Luân lý và chính trị

Trong lịch sử triết học, khi bàn về tương quan giữa luân lý và chính trị, có những quan điểm sau đây:

a) Thuyết vô-chính-phủ (anarchie, anarchy): chối bỏ mối tương quan ấy, bởi vì họ chủ trương tất cả mọi nhà cầm quyền đều bất công.

b) Thuyết thực-dụng chính-trị (réalisme politique) chấp nhận mối tương quan bởi vì luân lý giúp đạt tới mục tiêu của chính trị. Tuy nhiên, bởi vì đôi lúc phải sử dụng phương tiện trái luân lý để đạt được mục tiêu chính trị, cho nên có người chủ trương rằng có thứ luân lý riêng cho người làm chính trị.

c) Thuyết Machiavelli (lấy tên của Niccolò Machiavelli một học giả người Ý, 1461-1527) chấp nhận rằng trên lý thuyết thì chính trị phải dựa theo luân lý, nhưng trên thực tế thì không thể áp dụng được, bởi vì chính trị đòi hỏi phải sử dụng những thủ đoạn trái luân lý.

d) Giáo hội phi bác thuyết vô-chính-phủ, và chủ trương rằng chính quyền là điều hợp với luân lý. Đàng khác, Giáo hội khẳng định rằng nhà chính trị cũng phải tuân hành những nguyên tắc luân lý (GLCG số 1902-1903). Điều này không muốn nói rằng nhà chính trị phải diễn tả các nguyên tắc luân lý thành luật quốc gia, bởi vì không thể nào đòi hỏi tất cả các công dân phải làm thánh. Có những trạng huống phức tạp đòi hỏi phải dùng đức khôn ngoan để cân nhắc phải dùng biện pháp nào tuy là xấu nhưng để tránh điều xấu hơn; nhưng các biện pháp ấy không thể trái nghịch với những nguyên tắc luân lý.

Tại sao chính trị phải tuân theo luân lý? Lý do bởi vì chính trị (cũng như kinh tế) là hoạt động của con người, nhằm phục vụ con người xét như cá nhân cũng như cộng đồng (GLCG số 2237). Một thứ chính trị phản luân lý sẽ làm thiệt hại cho chính mình (TLHT số 396).

B. Một thoáng nhìn các văn kiện GHXH về chính trị

Ngay từ những thế kỷ đầu tiên, các giáo phụ đã viết nhiều tác phẩm dành cho những nhà lãnh đạo xã hội. Vào thời Trung cổ, trong danh mục những tác phẩm triết lý và thần học của thánh Tôma Aquinô chúng ta thấy một tác phẩm tựa đề “De regimine principum” (hay: de Regno) bàn về chính quyền, được sách TLHT trích dẫn ở các số 390 và 393. Tuy nhiên ở đây chúng ta chỉ giới hạn vào những văn kiện của Giáo hội trong thời gian gần đây bắt đầu từ đức Lêo XIII.

1) Trước khi đụng đến các vấn đề kinh tế xã hội trong thông điệp Rerum novarum, đức Lêo XIII đã dành nhiều thông điệp bàn về vấn đề chính trị, thí dụ Diuturnum illud (29/6/1881) về nguồn gốc chính quyền, “Humanum genus (20/4/1884) về bè nhiệm, Immortale Dei (1/11/1885), Libertas praestantissimus (20/6/1888) bàn về các tự do chính trị và mối liên hệ giữa tôn giáo với nhà nước. Ngày 10/1/1890, với thông điệp Sapientiae christianae ngài khuyến khích các tín hữu hãy tham gia vào các thể chế chính trị để tranh đấu cho các giá trị của tôn giáo. Sau khi ban hành thông điệp Rerum novarum, đức Lêo XIII viết thông điệp Au milieu des sollicitudes (16/2/1892) dành cho các tín hữu bên Pháp đang phân vân giữa chính thể quân chủ và cộng hòa.

2) Đức Bênêđictô XV đã để lại cho giáo huấn xã hội ba thông điệp về hòa bình viết ra trong thời thế chiến thứ nhất: Ad beatissimi (1/11/1914), Dès le début (1/8/1917), Pacem Dei (23/5/1920).

3) Đức Piô XI đã viết những thông điệp Non abbiamo bisogno” (29/6/1931) dành cho phát xít Ý, Mit brennender Sorge (14/3/1937) dành cho quốc xã Đức, Divini Redemptoris (19/3/1937) dành cho chế độ cộng sản. Đứng trước những chế độ độc tài, Đức Piô XI muốn trình bày vai trò của Nhà nước và những giới hạn của nó.

4) Đức Piô XII tuy không viết thông điệp nào về vấn đề xã hội, nhưng qua những sứ điệp truyền thanh (đặc biệt vào lễ Giáng sinh năm 1939-1942 và 1944) và những bài diễn văn, đã nhiều lần phát biểu quan điểm của Giáo hội về hòa bình, về nhân quyền, về các thể chế dân chủ.

5) Có thể nói là với thông điệp Pacem in terris (11/4/1963), đức Gioan XXIII đã trình bày một cách có hệ thống toàn bộ giáo huấn của Giáo hội về chính trị, từ hòa bình cho tới nhân quyền. Đặc biệt ở số 159, ngài phân biệt giữa “ý thức hệ” với “phong trào”: có thể rằng một phong trào tuy gắn với một ý thức hệ nhưng đã tiến xa hơn những vấn nạn mà ý thức hệ đã gặp phải lúc ra đời, và xích lại gần với những chủ trương phù hợp với lý trí hơn. Theo nhiều tác giả, đoạn văn này ám chỉ sự tiến triển của thuyết Mác-xít từ ý thức hệ vô thần sang phong trào xã hội.

6) Công đồng Vaticanô II bàn tới vấn đề chính trị trong hiến chế Vui mừng và Hy vọng (số 73-76) và tuyên ngôn về Tự do tín ngưỡng. Sau công đồng, tông thư Octogesima Adveniens (1971) của đức Phaolô VI một đàng cho thấy rằng đức tin công giáo có thể đưa tới những thể chế chính trị khác nhau (số 50), cũng như có thể có nhiều đường lối để giải thích thuyết Mác-xít (số 30-34).

7) Sau cùng, với đức Gioan Phaolô II, đừng kể những diễn văn đọc trong các buổi tiếp kiến ngoại giao đoàn hay tại các cơ quan Liên Hợp quốc (hai lần tại Nữu ước vào năm 1979 và 1995), ta có thể thấy vài đướng hướng về chính trị trong chương 5 của thông điệp Centesimus Annus.

Trong khoảng 100 năm qua, ta thấy có nhiều sự tiến triển về các chế độ chính trị trên thế giới (từ quân chủ chuyên chế sang quân chủ đại nghị hoặc cộng hòa). Về phía các văn kiện của Giáo hội cũng có sự thay đổi: vào lúc đầu, các giáo hoàng còn bị bàng hoàng sau những cuộc cách mạng lật đổ chế độ quân chủ tại Âu châu và thiết lập nền cộng hòa: phải chờ đợi một thời gian thì Giáo hội mới nhận ra những giá trị của các chế độ dân chủ. Mặt khác, các chế độ độc tài ra đời tại Âu châu vào những thập niên đầu thế kỷ XX cùng với sự can thiệp ào ạt của nhà nước vào các hoạt động quốc gia đã khiến các giáo hoàng tìm cách dung hòa giữa những quyền lợi của con người với những yêu sách của trật tự xã hội. Thêm nữa, càng ngày các văn kiện của Giáo hội càng tỏ ra trung lập trước các thể chế chính trị đã xuất hiện trong lịch sử, xét vì mỗi thể chế đều có những giới hạn của nó (Pacem in Terris 52; 68; 73; Octogesima Adveniens 24; Sollicitudo rei socialis 41; GLCG 1901).

Như đã nói trên, ý nghĩa của việc Giáo hội can thiệp vào lãnh vực chính trị. Làm chính trị không có nghĩa sử dụng thủ đoạn để chiếm giữ quyền bính. Việc chiếm giữ và duy trì quyền bính phải phù hợp với nguyên tắc hợp pháp. Hoạt động chính trị chỉ là công cụ để bảo đảm trật tự xã hội. Trật tự xã hội cần được dựa trên bốn cột trụ là: chân lý, công bằng, tình yêu và tự do.[2]

(a) Chân lý (sự thật) có nghĩa là tránh những gì gian dối, úp mở. Áp dụng vào lãnh vực chính trị, chân lý đòi hỏi phải hành động thẳng thắn sáng sủa, dưới ánh sáng mặt trời, chứ không phải lén lút, âm mưu xảo quyệt. Chân lý cũng đòi hỏi quyền của người dân được thông tin trung thực (TLHT số 414).

(b) Công bằng có nghĩa là trao trả cho mỗi người cái gì thuộc về họ.[3] Công bằng xã hội không những chỉ ngăn cấm sự trộm cắp nhưng còn đòi hỏi phải quan tâm đến hạng người thấp cổ bé họng, đã bị tước lột tất cả những quyền lợi căn bản của họ. Công bằng cũng bao hàm quyền của các công dân được tham gia vào việc điều hành quốc gia.

(c) Tình thương. Lịch sử cho thấy rằng tình thương (hay bác ái) đã dọn đường cho công bằng. Một vài trợ cấp trước đây được coi như là do lòng nhân đạo nhưng dần dần đã trở thành quyền lợi xã hội (thí dụ quyền bảo đảm sức khoẻ, quyền bình dân giáo dục). Dù vậy, không bao giờ nên tách rời công bằng khỏi bác ái: một xã hội chỉ biết có công bằng mà không đếm xỉa tới bác ái thì sẽ biến những tương quan xã hội thành chế độ bàn giấy, thành những tranh chấp quyền hành hay đấu tranh quyền lợi.

(d) Tự do. Cần phải nhìn nhận cho các công dân được hưởng tự do đến mức tối đa; chỉ được phép hạn chế sự tự do trong tầm mức mà công ích đòi hỏi. Sau khi bức tường Bá linh sụp đổ, đức Gioan Phaolô II đã viết trong thông điệp Centesimus Annus số 25b như sau: “Tự do là một yêu sách của phẩm giá con người; những chế độ hạn chế quyền tự do nhân danh một thứ trật tự mà chính họ áp đặt thì sớm muộn gì không những sẽ sụp đổ mà còn lôi theo sự băng hoại của xã hội nữa. Tuy nhiên, chúng ta cũng không thể bỏ qua sự kiện lịch sử là chủ nghĩa cộng sản đã bành trướng trong quá khứ khi mà tại các nước mệnh danh là tự do đã làm biến dạng ý nghĩa của từ ngữ này: hoặc là tự do chỉ nằm trong tay một thiểu số còn đa số thì làm nô lệ; hoặc là tự do đồng nghĩa với phóng túng lăng loàn không còn đếm xỉa gì đến chân lý, công bằng và yêu thương.”

C. Quyền bính chính trị

Trải qua lịch sử, vấn đề quyền bính chính trị đã gây ra nhiều tranh cãi trong triết học và thần học. Ở đây chúng ta giới hạn vào phạm vi thần học. Từ thời xưa, nhiều vương đế tự xưng là họ đã nhận lãnh mệnh trời để trị dân; ai chống nhà vua là chống lại Trời.

Các Kitô hữu đầu tiên không những đã không chiếm được thiện cảm của nhà cầm quyền xã hội Do thái và của đế quốc Rôma mà còn bị bách hại nữa. Không nói ai cũng đoán được, trong bối cảnh như vậy, Tân ước khó lòng chấp nhận rằng các nhà cầm quyền thay mặt cho Thiên Chúa! Tuy vậy, các thánh tông đồ Phêrô và Phaolô vẫn khuyến khích các tín hữu hãy tùng phục chính quyền (xc. Mt 22,21; Ga 19,11; Rm 13,1-7; 1Tm 2,2; Tt 3,1; 1Pr 2,13-17), mặc dầu chính các ngài cũng đã có lần phát biểu rằng: phải vâng lời Thiên Chúa hơn vâng lời loài người (Cv 4,19; 5,29; Kh 19,19-20) một khi những luật lệ của chính quyền trái ngược với lương tâm và luật Chúa.

Đến khi đế quốc Rôma trở lại đạo Kitô giáo, các tín hữu dễ chấp nhận rằng các nhà vua (theo đạo Kitô) lãnh chức vụ bởi Thiên Chúa, cách riêng qua nghi thức tấn phong. Đến khi chế độ quân chủ bị lật đổ, cách mạng không cần biết đến Thiên Chúa nữa: theo họ, chủ quyền thuộc về nhân dân, và nhân dân trao quyền cho chính phủ. Trước tình hình như vậy, có cần đặt lại vấn đề nguồn gốc quyền bính nữa không? Người tín hữu có buộc phải tuân hành luật nhà nước theo lương tâm hay không? Có được phép chống lại các luật trái luân lý, mà thậm chí chống luôn nhà nước không? Chúng ta sẽ tìm hiểu GHXH chung quanh ba vấn đề: nguồn gốc quyền bính chính trị; giới hạn của chính quyền; nghĩa vụ người tín hữu đối với chính quyền.

1. Nguồn gốc quyền bính chính trị

a) Từ ngàn xưa, các vua chúa vẫn nhận rằng mình nhận được mệnh Trời để trị dân. Kinh thánh cũng nói rằng mọi quyền bính phát xuất từ Thiên Chúa (Rm 13,1). Nhưng phải hiểu câu nói này như thế nào? (Ở đây chúng ta chỉ nói đến quyền bính chính trị, chứ không nói đến quyền bính tôn giáo).

– Khi có cuộc ly khai của nước Anh khỏi Giáo hội Công giáo, vua James I (1603/1625) chủ trương rằng nhà vua nhận lãnh quyền hành trực tiếp từ Thiên Chúa, cũng giống như giáo hoàng vậy.

– Về phía Công giáo, cha Francisco Suarez S.J. (1548-1617) chủ trương rằng quyền bính được Thiên Chúa trao cho nhân dân, nhưng vì nhân dân không thể thi hành việc cai trị được cho nên đồng thuận (minh nhiên hoặc ám tàng) chuyển quyền sang nhà vua.

– Theo ý kiến của cha Francisco de Vitoria O.P. (1483-1546), nhân dân chỉ định người lãnh đạo, và vị này được Chúa trực tiếp trao quyền.

Giáo hội không lên tiếng trong cuộc tranh luận này.

b) Chắc chắn ngày nay không còn chính quyền nào tuyên bố rằng họ nhận lãnh sứ mệnh từ Thiên Chúa! Tuy nhiên, đạo lý công giáo giải thích nguồn gốc quyền bính từ Thiên Chúa theo một hướng khác, đó là: quyền bính là một đòi hỏi tất yếu của xã hội loài người (GLCG số 1897-1899; 1918-1920; TLHT số 393).

Thực vậy, không thể nào quan niệm một xã hội mà không có chính quyền, bởi vì nó sẽ dẫn đến tình trạng hỗn loạn. Sự cần thiết của quyền bính có thể nhận thấy khi phân tích bản chất của xã hội. Con người cần đến xã hội để phát triển; và mục tiêu của xã hội nhằm phụng sự con người. Thế nhưng mỗi người đều muốn tìm cái gì tốt cho mình, vì thế khi sống trong xã hội, cần có một cơ quan phối kết các phần tử để lo cho điều tốt của cộng đồng. Nhiều khi cá thể phải hy sinh cái tiện nghi cá nhân để lo cái tốt của tập thể. Cái tốt của cộng đồng được gọi là công ích, nghĩa là “ích chung” (hay “điều thiện chung”: bonum commune).[4] Thoạt tiên xem ra cá nhân phải hy sinh tiện ích riêng cho ích chung; nhưng nếu nhìn xa hơn thì điều tốt chung không tiêu diệt mà còn bao hàm và nâng cao ích riêng. Thực vậy, GHXH quan niệm công ích như là “toàn bộ những điều kiện xã hội cho phép con người, tập thể hay cá nhân, đạt tới sự phát triển cách đầy đủ và dễ dàng hơn” (TLHT số 164). Theo Sách GLCG (số 1905-1912), công ích bao gồm ba yếu tố chính sau đây: (i) tôn trọng và cổ võ các quyền căn bản của con người; (ii) phát triển những nhu cầu tinh thần và vật chất của xã hội; (iii) hòa bình và an ninh của xã hội và của các phần tử. Công ích là mục đích của chính quyền.

2. Giới hạn của chính quyền

Dưới khía cạnh pháp lý, ta có thể nói đến những giới hạn của chính quyền do pháp luật ấn định, dựa theo nguyên tắc phân quyền sẽ nói sau (hiến pháp đã ấn định thẩm quyền của ba cơ quan biệt lập: lập pháp, hành pháp, tư pháp).

Dưới khía cạnh luân lý, ta có thể nói tới hai giới hạn của chính quyền: 1/ chính quyền phải tôn trọng luân lý, được phát biểu qua phạm trù “công ích” vừa nói; 2/ chính quyền phải tôn trọng nguyên tắc hỗ trợ, dựa theo sự phân biệt giữa “xã hội dân sự” và “xã hội chính trị” (TLHT số 168-169; 185; 417).

Thực vậy, chính quyền (Nhà nước) chỉ là một guồng máy phục vụ quốc gia chứ không đồng hóa với quốc gia. Ngoài ra, trong lòng quốc gia có nhiều tổ chức, cộng đồng khác nữa, và những cộng đồng này cũng cần thiết để đạt được công ích. Không thể hoàn toàn đồng hóa quốc gia với xã hội. Quốc gia là một cấp của xã hội, quen gọi là xã hội chính trị (société politique). Bên cạnh “xã hội chính trị” còn có những “xã hội dân sự” khác nữa, thí dụ gia đình, hiệp hội, tôn giáo. Trong các xã hội sơ khai cổ truyền (thí dụ các bộ lạc) không có sự phân biệt ấy; nhưng với những xã hội tân tiến và đa diện ngày nay, sự phân biệt ấy ngày càng rõ rệt. Sự phân biệt giữa Quốc gia với Nhà nước cũng đã được các pháp chế dân chủ nhìn nhận: Nhà nước ám chỉ bộ máy pháp lý quyền hành của quốc gia; bộ máy ấy có thể thay ngôi đổi chủ hay biến dạng, còn Quốc gia dân tộc là cái gì bền vững trường tồn. Dù sao đi nữa, Giáo hội chống lại tất cả mọi chủ nghĩa toàn chế (totalitarisme) lấy nhà nước làm tiêu chuẩn pháp lý tối thượng, không đếm xỉa gì tới Thiên Chúa, luật tự nhiên, lương tâm con người, cũng như muốn định đoạt tất cả các sinh hoạt, không chừa chỗ hoạt động cho những xã hội khác (gia đình, hiệp hội).

Vai trò của Nhà nước là tôn trọng và phối hợp hoạt cộng của các tổ chức ấy, chứ không lấn át hoặc thay thế chúng, dựa theo nguyên tắc hỗ trợ (subsidiarity). Theo nguyên ngữ La tinh, subsidium có nghĩa là giúp đỡ, hỗ trợ. Nguyên tắc này được đề ra để chi phối tương quan giữa các cộng đồng ở cấp dưới với cộng đồng ở cấp cao. Hiểu theo nghĩa tích cực, hỗ trợ có nghĩa là Nhà nước cần trợ giúp đỡ về kinh tế, cơ chế hay pháp lý cho các đơn vị xã hội nhỏ hơn; nhưng hiểu theo nghĩa tiêu cực, nhà nước không được phép làm điều gì hạn chế sinh hoạt các đơn vị nhỏ bé, theo như sách GLCG phát biểu ở số 1883: “Nhà nước và xã hội ở cấp bậc cao không được xen vào nội bộ của một xã hội ở cấp dưới bằng việc thay thế sáng kiến và trách nhiệm của nó; nhưng là hỗ trợ nó trong trường hợp cần thiết và giúp đỡ nó để phối hợp hoạt động của mình với các thành phần khác trong xã hội nhằm đạt tới ích chung.”[5]

3. Bổn phận của công dân đối với chính quyền: tùng phục và đề kháng

Từ thời các giáo phụ, luân lý công giáo đã đề cao việc tùng phục các nhà cầm quyền hợp pháp (GLCG số 2238-2240), được diễn tả qua việc hợp tác với chính quyền để mưu ích cho xã hội, thi hành các nhiệm vụ của mình (đóng thuế, bảo vệ quê hương). Sự tham gia sinh hoạt chính trị cũng là một bổn phận của người công dân (TLHT số 190).

Vào thời cận đại GHXH phải giải quyết vấn nạn: khi nào được bất tuân chính quyền bất hợp pháp thậm chí bằng sự kháng cự vũ trang?[6]

Sách GLCG cũng như sách TLHT phân biệt nhiều cấp độ hành động:

– Trước tiên là sử dụng những phương tiện hợp pháp để lên tiếng phê phán những gì được coi là trái luân lý (GLCG số 2238).

– Sử dụng quyền “phản đối theo lương tâm” (objection de conscience), ngày nay được nhiều quốc gia nhìn nhận (TLHT số 399), chẳng hạn như một bác sĩ khước từ thực hiện một cuộc phá thai, một quân nhân khước từ cầm khí giới để đàn áp một đoàn biểu tình.

– Chống đối bằng vũ trang, nghĩa là “tổ chức kháng chiến”. Sách TLHT trưng dẫn ý kiến của thánh Tôma Aquinô để bênh vực cho quyền này (số 400), tuy nhiên cũng đặt ra nhiều điều kiện luân lý cho việc thực thi quyền này (số 401) dựa trên GLCG số 2243.

– Đề kháng thụ động, dựa theo một văn kiện của Bộ Giáo lý đức tin bàn về Thần học giải phóng ở châu Mỹ La tinh năm 1987.

D. Chế độ dân chủ

– Ngay từ thời thượng cổ, triết gia Aristote đã nói đến các hình thức nắm giữ quyền bính (quen gọi là “chính thể”), và ông đã đặt tên cho các hình thức đó là monarchia (một người), aristocratia (một số người), republica (nhiều người). Cả ba hình thức đều có thể là tốt khi những nhà cầm quyền biết nhắm đến ích chung. Tiếc rằng, cả ba hình thức ấy đều đã có lúc bị méo mó, vì thế mà sinh ra ba thứ “dị hình”: monarchia trở thành tyrannia (bạo vương), aristocratia trở thành oligarchia (đầu sỏ), republica trở thành democratia.

– Vào thời cận đại, người ta thường nói đến các chính thể: quân chủ chuyên chế, độc tài, đảng trị, dân chủ, cộng hòa.[7] Ngày nay Giáo hội tỏ ra trung lập đối với các chế độ, đừng kể các chế độ toàn chế (GLCG số 1901). Sách TLHT đã dành một tiết cho chế độ dân chủ (số 406-416) bởi vì nhận thấy phù hợp với nguyên tắc tham gia của người dân vào sinh hoạt cộng đồng (được phát biểu ở chương bốn, số 189-191).

1. Ý nghĩa của dân chủ

Dân chủ là một từ ngữ hơi hàm hồ (dân làm chủ, nhưng ai quản lý dân?). Thiết tưởng cần phải phân biệt ba ý nghĩa của “dân chủ”:

a) Theo một nghĩa rộng, dân chủ muốn nói lên sự tham gia của mọi công dân vào việc tìm kiếm công ích. GHXH hiểu theo nghĩa này (xc. TLHT số 406 trích dẫn Centesimus Annus 46);

b) Chế độ dân chủ có thể được diễn tả qua nhiều chính thể khác nhau, “quân chủ” (Anh, Nhật, Thái lan), “cộng hòa” (Hoa kỳ, Pháp).

c) Dân chủ hiểu như một học thuyết triết học lấy ý dân (ý kiến đa số nhân dân) làm tiêu chuẩn luân lý. GHXH không chấp nhận đồng hóa ý dân với ý trời: ý dân hay thay đổi, không thể nào đồng hóa với chân lý bền vững (TLHT số 397).

Chính vì những hàm hồ của dân chủ cho nên GHXH nói đến những giá trị và giới hạn của nó.

2. Giá trị và giới hạn của chế độ dân chủ

a) Xét về giá trị, thì như vừa nói, chế độ dân chủ cho phép mọi công dân được tham gia vào công việc trị nước: các công dân bầu các đại biểu để lãnh đạo và kiểm soát các cơ quan lãnh đạo. Trong một xã hội đa nguyên, chế độ dân chủ cho phép các khuynh hướng có cơ hội phát biểu, trao đổi, đối chất.

b) Các giới hạn của chế độ dân chủ không thiếu. Thử hỏi có bao nhiêu quốc gia dân chủ thực sự, hay là trên thực tế chỉ do một nhóm quyền lực (tài phiệt) chỉ huy? Dù sao, GHXH cảnh báo một nguy cơ khác dưới khía cạnh luân lý, đó là khuynh hướng phủ nhận chân lý tuyệt đối (TLHT số 407): tất cả đều có thể thay đổi và dàn xếp thỏa hiệp, tùy theo nhóm đa số cầm quyền, không còn những “giá trị lâu bền” nữa (chẳng hạn: ly dị, phá thai, hôn nhân đồng tính). Một chế độ dân chủ mà thiếu giá trị luân lý sớm muộn gì cũng rơi vào chế độ độc tài, như kinh nghiệm cho thấy (Thông điệp Centesimus Annus số 46).

3. Các định chế dân chủ

Một nguyên tắc căn bản của chế độ dân chủ hiện đại là sự phân quyền giữa các ngành lập pháp, hành pháp, tư pháp.

- Ngành lập pháp nằm trong tay Quốc hội, đại biểu cho nhân dân. Các nghị sĩ quốc hội thường là những người chuyên môn, được sự tín nhiệm của cử tri. Các nghị sĩ được bầu có nhiệm kỳ, vì thế cần phải hành động khôn khéo nếu muốn tái cử.

- Ngành hành pháp có thể được bầu cử trực tiếp hay gián tiếp. Họ phải trả lời trước mặt quốc hội về hoạt động của mình. Nhiều nơi phân biệt giữa “chính phủ” và “cơ quan hành chánh”: chính phủ là các cơ quan lãnh đạo vạch ra chính sách; còn cơ quan hành chánh mang thì chấp hành, có tính kỹ thuật.

- Ngành tư pháp hoàn toàn độc lập với hành pháp, và chỉ dựa trên pháp luật để xét xử.

GHXH chấp nhận nguyên tắc phân quyền như là một bảo đảm của “Quốc gia pháp trị” (Etat de Droit), khi đặt các cơ quan công quyền dưới tiêu chuẩn khách quan của công lý (TLHT số 402; 408). Sách TLHT cũng đề ra vài quy tắc hướng dẫn cho mỗi ngành công quyền:

a) Luật lệ do cơ quan lập pháp ban hành phải phù hợp với luân lý và công ích (TLHT số 398).

b) Các cơ quan hành chánh hãy tỏ ra là những người phục vụ nhân dân, tránh thái độ quan liêu bàn giấy (TLHT số 412). Nạn tham nhũng đi ngược lại chức năng của công quyền (TLHT số 413).

c) Các cơ quan tư pháp phải xử án công minh dựa theo pháp luật và sự thật, cũng như ý thức về chức năng của hình phạt, và (TLHT số 402-404). Nhân tiện sách TLHT cũng bày tỏ lập trường đối với việc tra tấn và án tử hình (số 404-405).

4. Các đảng phái

Một đường lối tham gia chính quyền là gia nhập đảng phái. Từ “đảng phái” gây ấn tượng không tốt đẹp nơi nhiều người bởi vì gắn với “bè phái, phe đảng”.

Sách TLHT nhìn đảng phái như là một hình thức tham gia của công dân vào hình thức chính trị (số 413): các đảng phái phát biểu những quan điểm khác nhau trong việc điều hành quốc gia. Đảng phái cũng nơi đào tạo đường lối quản trị.

Trên nguyên tắc, các đảng phái tượng trưng tính cách đa nguyên của những lập trường khác nhau của nhân dân. Trên thực tế, người ta dễ có khuynh hướng phục vụ đảng hơn là phục vụ quốc gia, và muốn loại trừ các đảng đối lập.

Dù sao, trên phương diện này, cần lưu ý đến truyền thống văn hóa của mỗi dân tộc. Có nơi đồng hóa Đảng với nhà nước: ai chống đảng là chống nhà nước, phản quốc (chế độ độc đảng)! Đối lại, có nơi có bao nhiêu đầu thì có bấy nhiêu đảng. Chúng ta thấy những nước Hoa kỳ, Anh, Đức chỉ có hai hoặc ba đảng.

E. Chính quyền và tôn giáo

Trên đây, chúng ta đã thấy sự phân biệt giữa “cộng đồng chính trị” và “cộng đồng dân sự”, bây giờ phải nói đến sự phân biệt giữa “cộng đồng chính trị” và “cộng đồng tôn giáo”. Đừng nên quên rằng trong một cộng đồng chính trị có nhiều cộng đồng tôn giáo.

Xưa nay thần học bàn về Giáo hội với nhà nước (hiểu là trong quốc gia công giáo); từ công đồng Vaticanô II, thần học mới nghĩ đến các nhà nước và tôn giáo ngoài công giáo. Chúng ta hãy ôn lại lịch sử của sự tiến triển này.

1. Trong các xã hội cổ truyền, không có sự phân biệt giữa người cầm đầu cộng đồng chính trị với người lãnh đạo tôn giáo: tộc trưởng hay nhà vua đảm nhiệm cả hai vai trò đó. Thí dụ ngay tại Việt Nam trước đây, các chức sắc trong làng phải lo chuyện tế tự hương thần, cũng như nhà vua thì được coi như thay trời trị dân và cũng phải lo công chuyện tế trời để cầu cho quốc thái dân an.

2. Kitô giáo đã du nhập sự phân biệt giữa hai lãnh vực đạo và đời dựa trên lời của Chúa Giêsu: “Của Cesar trả về Cesar, của Thiên Chúa trả về Thiên Chúa” (Mc 12,17). Kitô giáo mang một tầm mức hoàn vũ, nghĩa là một tôn giáo dành cho hết mọi dân chứ không phải là của riêng dân nước nào. Giáo hội được Chúa Kitô sáng lập với một cơ quan lãnh đạo riêng, không gắn liền với các nhà cầm quyền của xã hội chính trị. Tuy nhiên, đó là xét trên nguyên tắc.

3. Trải qua dòng lịch sử, nhiều lần sự phân biệt ấy đã không được tôn trọng. Hoàng đế Constantinô, người đã trả lại cho Giáo hội sự tự do hành đạo, cũng đã tự tiện xen vào nội bộ Giáo hội để giải quyết những tranh chấp về đạo lý chung quanh lạc thuyết Ariô. Đối lại, không thiếu lần các Giáo hoàng cũng cách chức những hoàng đế khi họ không còn là tín đồ ngoan đạo nữa. Sự lẫn lộn chức phận xảy ra do hoàn cảnh xã hội thời đó, tại các nước toàn tòng Kitô giáo, nơi mà người dân vừa là công dân dưới quyền lãnh đạo của chính quyền lại vừa là tín hữu dưới quyền lãnh đạo của giáo quyền. Hơn thế nữa, tác phong đạo đức và luân lý của người dân sớm muộn gì cũng ảnh hưởng tới trật tự an ninh xã hội: vì thế cảnh sát không những phải ngăn ngừa những cảnh trộm cắp giết người, mà còn phải ngăn ngừa những tranh chấp về quan điểm thần học vì e rằng sẽ đưa tới những xô xát đụng độ vũ lực. Đó là lý do vì sao chính quyền với giáo quyền cần phải hợp tác với nhau. Tiếc rằng sự hợp tác ấy lắm lần thiếu trong sáng bởi vì bên này muốn lấn sang lãnh vực của bên kia do cám dỗ muốn dành ảnh hưởng hay quyền thế. Mỗi bên tạo ra những học thuyết để bắt bên kia phải lệ thuộc vào quyền của mình.

Trong lịch sử thần học, người ta đã gom lại các học thuyết thành hai nhóm: “nhất nguyên” và “nhị nguyên”, mỗi thuyết với nhiều dạng thức.

a) Nhất nguyên (monisme): không phân biệt quyền đạo và quyền đời. Nhưng ai lãnh đạo?

- Quyền đời bảo hộ tôn giáo: césaropapisme thời cổ và cách riêng bên các Giáo hội Đông phương: Hoàng đế quản lý Giáo hội. Vào thời cận đại, đó là thuyết gallicanisme bên Pháp, febronianisme bên Đức, josephinisme bên Áo, régalisme bên Tây ban nha.

- Quyền đạo chỉ huy quyền đời: hierocratia, ở Tây Âu thời Trung cổ. Giáo hoàng tấn phong hoàng đế và có thể truất chức hoàng đế.

b) Nhị nguyên (dualisme): quyền đời và quyền đạo tách biệt nhau.

- Chính trị và tôn giáo là hai thực thể biệt lập: hai bên không can thiệp vào nội bộ của nhau. Đó là chủ trương của Hoa kỳ vào thời lập quốc.

- Chính trị tách rời khỏi tôn giáo (tục hóa: laicisme), không để cho tôn giáo chi phối. Thậm chí chính quyền không nhìn nhận Giáo hội như một thực thể công pháp. Giáo hội là một đoàn thể giống như các hiệp hội khác, đặt dưới sự kiểm soát của nhà nước.

Đó là nói về Giáo hội và chính quyền ở các nước theo Kitô giáo. Ngoài Kitô giáo ra, chúng ta cũng nên lưu ý rằng thuyết nhất nguyên vẫn tồn tại ở nhiều nơi:

a) Tại hầu hết các quốc gia theo Hồi giáo, không có sự phân biệt giữa luật đạo với luật đời. Ai bị kết tội lộng ngôn phạm thượng đều bị xử tử hình.

b) Các nhà xã hội học ghi nhận khuynh hướng của chính quyền muốn trở thành tôn giáo. Điều này xảy ra tại các bộ lạc sơ khai (thờ totem vật tổ), tại các quốc gia thần giáo, và thậm chí tại các quốc gia vô thần: có những cuộc viếng lăng lãnh tụ (hành hương), có những cuộc mít-tinh (đi kiệu), có những đài kỷ niệm liệt sĩ (thánh địa).

4. Công đồng Vaticanô II, đặc biệt là qua Tuyên ngôn về tự do tín ngưỡng (Dignitas humanae), đã đánh dấu một bước tiến quan trọng trong học thuyết về mối tương quan giữa Giáo hội với Nhà nước, có thể tóm lại ở hai điểm sau:

a) Công đồng không chỉ giới hạn vào tương quan giữa Giáo hội với Nhà nước trong một quốc gia Kitô giáo, nhưng mở rộng tới mối tương quan giữa Nhà nước với hết mọi tôn giáo. Nói khác đi, Giáo hội không chỉ tranh đấu cho quyền lợi của mình, nhưng tiên vàn là tranh đấu cho hết mọi người được quyền tự do trong việc tìm hiểu và gắn bó với một tôn giáo.

b) Quan niệm pháp lý về Nhà nước: Nhà nước là bộ máy pháp lý nhằm bảo đảm an ninh của xã hội. Vì vậy không thể nào đồng hoá Nhà nước với xã hội. Nhà nước không thể xen lẫn vào hết mọi sinh hoạt của đời sống xã hội nhưng phải tôn trọng vai trò của các xã hội và đoàn thể khác, tựa như gia đình, hiệp hội, đoàn thể. Do đó cũng như Nhà nước không thể thay thế vai trò làm cha mẹ trong gia đình, thì Nhà nước cũng không thể thay thế vai trò của các giáo chủ trong tôn giáo.

Dựa trên hai tiền đề ấy, công đồng Vaticanô II đã trình bày quyền tự do tín ngưỡng. Quyền này phải được nhìn nhận cho hết các công dân, các gia đình, các tôn giáo. Dĩ nhiên, việc hành sử quyền tự do tôn giáo có những giới hạn của nó: nhưng những giới hạn này phải phù hợp với trật tự luân lý và công ích. Sách GLCG tóm lại giáo huấn của công đồng ở các số 2104-2109.

Mặt khác, công đồng Vaticanô II không chỉ nói tới những giới hạn của Nhà nước trong lãnh vực tôn giáo, nhưng còn nói tới những sự hợp tác giữa những cơ quan lãnh đạo của Giáo hội với cơ quan lãnh đạo quốc gia, giữa cộng đồng tôn giáo và cộng đồng dân sự. Học thuyết về mối tương quan này được hiến chế Gaudium et Spes bàn ở số 76, và GLCG tóm lại ở các số 2244-2246. Nền tảng của mối tương quan ấy là sự phục vụ con người, xét một cách toàn diện với những nhu cầu vật chất và tinh thần, với cuộc sống trong lịch sử hiện tại lẫn ơn gọi siêu việt vĩnh cửu.

5. Như đã lưu ý, “tự do tôn giáo” và “tự do tín ngưỡng” không hoàn toàn đồng nghĩa.

a) Tự do tín ngưỡng liên hệ đến niềm tin. Không ai có quyền cưỡng bách người khác phải chấp nhận một tín ngưỡng (kể cả ý thức hệ) trái với sự xác tín bản thân; cũng vậy, không ai được phép ngăn cản người khác được sống theo tín ngưỡng của mình. Niềm tin là kết quả của sự chấp nhận của lý trí, sau khi đã nhận ra lẽ thật.

b) Tôn giáo là một tổ chức quy tụ những người cùng theo một tín ngưỡng, Có thể có những tín ngưỡng không trở thành tôn giáo, hoặc vì hoàn toàn tư riêng (đạo tại tâm) hoặc vì thiếu cơ cấu tổ chức. Dù sao, những người đồng tín ngưỡng có khuynh hướng họp nhau thành cộng đồng (cộng đồng tôn giáo: communauté religieuse) để sinh hoạt. Các sinh hoạt tôn giáo không chỉ giới hạn vào việc phụng tự lễ bái, nhưng còn liên quan đến việc đào tạo giáo dục cũng như hoạt động xã hội. TLHT số 426 cho ta một ý niệm về những hoạt động này: tự do phát biểu (giảng dạy); tự do thi hành phụng tự; tự do tổ chức nội bộ với những luật lệ riêng; tự do lựa chọn, đào tạo, bổ nhiệm và thuyên chuyển các nhân viên của mình; tự do xây dựng các cơ sở tôn giáo, và có tài sản thích hợp cho hoạt động của mình; tự do thành lập hiệp hội nhằm mục đích tôn giáo, giáo dục, văn hóa, y tế, bác ái.

6. Dĩ nhiên, chính quyền cần có những quy định cho các tôn giáo. Không thể nào chấp nhận những tôn giáo trái nghịch luân lý (thí dụ: chôn sống vợ cùng với người chồng quá cố), cũng như cần phải quy định các sinh hoạt của tôn giáo phù hợp với an ninh công cộng. Những giới hạn này phải dựa trên công ích, chứ không theo ý thức hệ.

F. Người tín hữu giáo dân và chính trị

Trong quá khứ (và ngay cả trong hiện tại), mỗi lần nói đến Giáo hội thì người ta liên tưởng ngay tới Đức Giáo hoàng hay hàng giáo phẩm. Chắc là còn phải chờ một thời gian lâu dài nữa thì mới có thể tiếp thu đạo lý của công đồng Vatican II về Giáo hội như là cộng đoàn Dân Thiên Chúa. Dù sao, khi bàn về mối tương quan giữa Giáo hội với cộng đồng chính trị chúng ta không thể nào chỉ giới hạn vào mối liên hệ giữa hàng giáo phẩm với Nhà nước: các tín hữu, những phần tử của Giáo hội, có nghĩa vụ và quyền lợi tham gia vào hoạt động chính trị không những để bảo vệ Giáo hội nhưng nhất là để xây dựng một trật tự xã hội hợp với Phúc âm và nhân đạo hơn.

Thực ra, ta thấy có sự tiến triển của GHXH trong vấn đề dấn thân của người tín hữu vào sinh hoạt chính trị.

1. Đạo lý cổ truyền đã nói tới nghĩa vụ của người dân phải tuân phục quyền bính hợp pháp. Còn vấn đề tham gia vào chính quyền thì mới được đặt ra với những thể chế dân chủ hiện đại. Phải thú nhận rằng khi mới ra đời, các chế độ dân chủ không chiếm được thiện cảm ngay của Giáo hội. Có người cho rằng vì những nhà lãnh đạo Giáo hội thời đó quá gắn bó với chế độ quân chủ; nhưng chúng ta cũng đừng nên quên rằng các lãnh tụ cách mạng Pháp không phải chỉ lật đổ hoàng triều mà còn muốn gạt bỏ cả Thiên Chúa khỏi đời sống quốc gia nữa. Vì thế những tiền đề của chủ nghĩa dân chủ bị nghi ngờ là không còn coi Thiên Chúa như là nguồn gốc của mọi quyền bính xã hội, để rồi dần dần đưa tới sự độc tài của ý dân (lấy dân làm trời) và chẳng còn coi luật luân lý ra gì nữa. Những lạm dụng của thuyết tự do và thực nghiệm cho thấy rằng thái độ dè dặt của các Giáo hoàng hồi thế kỷ XIX không phải là vu vơ.

2. Với thông điệp Libertas praestantissimum (1888) và Au milieu des sollicitudes (1892) gửi tín hữu Pháp, đức Lêo XIII chấp nhận những giá trị của chế độ dân chủ và khuyến khích các tín hữu tham gia vào sinh hoạt chính trị. Nhưng đó là nói trên nguyên tắc: khi mang ra thực hành, nhiều vấn nạn đã được đặt ra, thí dụ: các tín hữu có nên lập ra một đảng công giáo hay không? các tín hữu có nên chủ trương một chính phủ công giáo hay một chính phủ trung lập với vấn đề tôn giáo? Những câu hỏi ấy đã gây ra những tranh luận giữa các giới công giáo tại Pháp (Montalambert, Lacordaire, Lamennais trong thế kỷ XIX, và Jacques Maritain trong thế kỷ XX); còn tại Ý vấn đề được đặt ra chung quanh đảng Dân Chủ Thiên Chúa Giáo (Democrazia cristiana).

3. Có thể nói được là phải chờ tới đức Gioan XXIII và công đồng Vaticanô II thì lập trường của Giáo hội đối với những tiền đề của thuyết dân chủ mới được rõ ràng. Trong thông điệp Pacem in Terris (số 52), đức Gioan XXIII cho thấy thuyết dân chủ không có gì trái nghịch với đạo lý về Thiên Chúa là nguồn gốc của mọi quyền bính; bởi vì đạo lý này không kèm theo việc xác định hình thức chỉ định người cầm quyền hay những giới hạn của quyền hành.

4. Công đồng Vaticanô II kêu gọi các giáo dân hãy tham gia vào sinh hoạt chính trị, với tất cả trách nhiệm lương tâm Kitô hữu cũng như lương tâm nghề nghiệp (GS, 75). Sau công đồng, đức Phaolô VI, trong tông thư Octogesima Adveniens (số 50-51), nhìn nhận rằng tuy các tín hữu cùng thâm tín một đức tin và một nền luân lý như nhau, nhưng họ có thể có những đường lối khác nhau để diễn đạt những nguyên tắc ra kế hoạch cụ thể. Nói khác đi, các Kitô hữu có thể thành lập hay gia nhập những đảng phái khác nhau miễn là không trái với lương tâm công giáo.

6. Đức Gioan Phaolô II, trong số 42 của tông huấn Christifideles laici (1988), nhắc nhở các giáo dân về những nhân đức cần có khi tham gia chính trị.

7. Sau cùng, ngày 24/11/2002 , Bộ Giáo lý đức tin đã phát hành một văn kiện liên quan đến sự dấn thân của người Công giáo vào đời sống chính trị[8], được TLHT trích dẫn nhiều lần ở các số 565-574.

Ngoài việc trực tiếp tham gia vào sinh hoạt chính trị, nghĩa là vào các chức vụ công quyền, các tín hữu cũng còn tham gia chính trị qua nhiều hình thức khác nữa, thí dụ qua việc bầu phiếu. Những quyền lợi và nghĩa vụ của tín hữu đối với tổ quốc và sinh hoạt chính trị được sách GLCG đề cập ở các số 1913-1917; 2238-2241.

II. Huấn quyền Giáo hội về Chiến tranh và Hòa bình

GHXH về chính trị còn bao gồm nhiều đề tài liên quan đến cộng đồng quốc tế. Chúng tôi chỉ giới hạn vào đề tài “hòa bình” vì có liên can đến tựa đề thông điệp Pacem in terris.

Tuy rằng hai đề tài “chiến tranh và hòa bình” liên hệ mật thiết với nhau, nhưng có thể phân tách thành hai đoạn riêng biệt. Phải nhận rằng truyền thống thần học nói nhiều đến chiến tranh hơn là hòa bình. Nói thế không có nghĩa là thần học mang tính “hiếu chiến”, nhưng vì hòa bình không đặt ra nhiều vấn đề cho bằng chiến tranh. Vào thời đại chúng ta thì khác: chiến tranh trở thành quá thường xuyên, vì thế cần phải phát triển vấn đề xây dựng hòa bình. Xưa kia người Rôma chủ trương rằng: “Nếu muốn có hòa bình, hãy chuẩn bị chiến tranh” (si vis pacem, para bellum). Ngày nay phải nói ngược lại: “Nếu muốn tránh chiến tranh, hãy kiến tạo hòa bình.” Sách GLCG phản ánh tâm thức mới ấy: đoạn “bảo vệ hòa bình” (số 2302-2306) được đặt trước đoạn “tránh chiến tranh” (số 2307-2317), trong mục cuối cùng của điều răn thứ năm. Cũng vậy, trong chương Tám, sách TLHT lấy tựa đề là “cỗ vũ hòa bình”, và chiến tranh được nhìn như “sự thất bại của hòa bình”. Tuy nhiên, dựa theo tiến trình lịch sử, trước hết chúng ta hãy theo dõi đạo lý về chiến tranh.

A. Chiến tranh

Chiến tranh là gì? Tìm được câu định nghĩa chính xác không phải là đơn giản. Hai người hoặc hai làng đánh nhau chưa thể gọi là “chiến tranh”. Nếu một làng nổi lên chống triều đình thì phải gọi là “nổi loạn” hoặc “khởi nghĩa”? Nếu cuộc khởi nghĩa lan rộng và triều đình đem quân dẹp loạn thì đó là “đàn áp” hay là “nội chiến”? Có nên đồng hóa “khủng bố” với “chiến tranh” không? Có gì khác biệt giữa chiến tranh “khủng bố” với chiến tranh “du kích”? Đó mới chỉ là chuyện “lộn xộn” xảy ra trong nước, còn phải nói gì đến “ngoại xâm, xâm lăng, trừng phạt”?

Dĩ nhiên, đàng sau những từ ngữ đặt tên cho một cuộc tranh chấp là sự phê phán chính trị. Một người đặt bom ở dưới cầu bị kết án là “khủng bố phá hoại” dưới một chế độ này, nhưng lại được tuyên dương là “anh hùng cách mạng” dưới chế độ khác! Một cách tương tự như vậy, cuộc “khởi nghĩa” đáng được ghi vào sử sách, còn cuộc “nổi loạn” đáng bị trừng trị! Được làm vua, thua làm giặc là như thế!

Khi bước từ khía cạnh chính trị sang khía cạnh luân lý, sự phê phán còn phức tạp hơn nữa. Thực vậy, khác với sự phê phán chính trị mang tính tùy tiện xu thời, một khó khăn được đặt ra cho luân lý Kitô giáo là nguyên tắc “mục tiêu không biện minh cho phương tiện”. Việc giết người là một tội ác; nhưng có được phép giết người dưới danh nghĩa chiến tranh không?

Khi đọc lại lịch sử các tôn giáo và lịch sử dân Do thái, người ta nhận thấy sự mới mẻ của Tin Mừng Kitô giáo liên quan đến chiến tranh và hòa bình.

1. Điều mới mẻ của Kitô giáo: yêu thương chứ không chống cự kẻ thù

Đức Giê-su xuất hiện như là mốc điểm của ơn hòa bình mà Thiên Chúa ban cho nhân loại. Dựa theo lời thánh Phaolô, chúng ta tin rằng đức Giê-su là “hòa bình của chúng ta”, bởi vì Người đã hòa giải nhân loại với Thiên Chúa và giữa nhân loại với nhau (xc. Ep 2,1-16).

Điều này không chỉ dừng lại ở bình diện tâm linh, nhưng còn mang theo nhiều hậu quả chính trị nữa. Thật vậy, trong đế quốc Rôma, chiến tranh được giao cho một vị thần - Thần Mars: người ta dâng lễ tế cho ngài để cầu mong cho quân đội nhà mang lại nhiều chiến thắng. Dân Do thái cũng gán cho chiến tranh một ý nghĩa tôn giáo: chính Giavê chiến đấu bên cạnh dân của ngài. Chiến thắng hay bại trận đều do ngài gây ra để ban thưởng sự trung thành hoặc trừng phạt sự bất trung với giao ước.

Đức Giê-su không những loan báo Tin Mừng hoà bình và trao ban hoà bình cho các môn đệ (Lc 24,36), nhưng Người còn dạy các môn đệ xây dựng hoà bình trên sự thương yêu: yêu mến Chúa, và yêu mến tha nhân kể cả các thù địch. Thánh Matthêu đặt điều này ngay từ tuyên ngôn khởi đầu sứ vụ, trong bài giảng trên núi (Mt 5, 38-41.43-47). Kẻ xây dựng hòa bình cũng như kẻ chịu bách hại vì công lý đều được kể vào hạng người được Thiên Chúa chúc phúc (Mt 5,3-12). Chính Chúa Giê-su đã thực hiện những điều ấy nơi bản thân. Trong vườn Cây Dầu, khi các môn đệ muốn dùng vũ khí để bảo vệ, thì ngài đã nói với họ rằng: “Hãy xỏ gươm vào vỏ, vì ai sử dụng gươm thì sẽ chết vì gươm” (Mt 26,52).

Chính trong tinh thần mới mẻ ấy là một vấn nạn được đặt lên: Các tín hữu có được sử dụng khí giới không?

Tân ước có nhắc đến sự hiện diện của vài quân nhân và sĩ quan trong cuộc đời của Chúa Giê-su. Ngài có dịp ca ngợi lòng tin của họ (Lc 7,6-9), chứ không trách móc họ là phường bất nhân (“bạc như dân, bất nhân như lính”!). Viên đại đội trưởng chỉ huy cuộc hành quyết Chúa cũng thốt lên một lời tuyên xưng đức tin chuẩn mực (Mt 27,54).

Trong ba thế kỷ đầu tiên, các tín hữu cũng phải thi hành nghĩa vụ quân sự như bao nhiêu công dân khác.[9] Vấn đề chính yếu đặt ra cho họ không phải là sự vi phạm luật cấm giết người, cho bằng việc tham dự vào các lễ tế các thần minh ngoại giáo. Đã có những quân nhân tử đạo vì lý do đức tin.

Nhưng đến khi đế quốc Rôma trở lại đạo Kitô, thì câu hỏi được đặt lên cho các giám mục về việc tham gia chiến tranh, gây ra sự giết người. Trong bối cảnh ấy mà các giáo phụ phải tìm ra câu trả lời, và thánh Augustinô đã phát biểu thành học thuyết “chiến tranh công bình”.[10]

2. Chiến tranh công bình?

Chúng ta có thể tóm lược vào ba chặng của sự tiến triển: a) Khởi đầu với thánh Augustinô; b) Bổ túc với thánh Tôma Aquinô; c) Kiện toàn

a) Thánh Augustinô (354-430)

Thiên Chúa muốn quy tụ nhân loại vào một xã hội tình thương và hòa bình, Chiến tranh đi ngược lại kế hoạch của Thiên Chúa. Chiến tranh phát xuất từ con tim lệch lạc của con người, từ tham vọng muốn thống trị; từ đó sinh ra chia rẽ và bạo lực. Thánh Augustinô chủ trương rằng chiến tranh là điều xấu, bởi vì gây ra nhiều tàn phá hư hỏng. Tuy vậy, điều này không có nghĩa là không thể có chiến tranh công bình. Chiến tranh trở thành công bình khi có một lý do công bình, nhằm trừng trị tội ác của đối phương. Dù sao, ý chí phải nhằm đến điều thiện có thể đạt được.[11] Tóm lại, tác giả đòi hỏi bốn điều kiện để chiến tranh được gọi là công bình: (i) Lý do công bình (iusta causa): đối phương đã vi phạm công lý; (ii) việc tham chiến là điều không thể tránh được (extrema ratio); (iii) ý chí luôn muốn đạt đến hòa bình (recta intentio); (iv) do quyền bính hợp pháp tuyên bố (legitima potestas).

b) Thánh Tôma Aquinô (1225-74)

Qua thời Trung cổ, thánh Tôma lấy lại tư tưởng của thánh Augustinô khẳng định rằng có thứ chiến tranh công bình, miễn là hội đủ ba điều kiện:[12] (i) nhà lãnh đạo có thẩm quyền để tuyên chiến; (ii) nguyên nhân chính đáng: nghĩa là có một lỗi phạm về phía đối phương; (iii) ý định ngay thẳng, nghĩa là nhằm cỗ vũ điều tốt.

Về điều kiện thứ nhất, thánh Tôma giải thích rằng: một tư nhân không thể tuyên chiến, bởi vì ông ta có thể nại đến cấp trên để bảo vệ quyền lợi của mình. Nhưng vì một nhà lãnh đạo không có cấp trên để xét xử cho nên có quyền tuyên chiến. Mặt khác, chiến tranh được biện minh vì nhắm đến công ích, chứ không phải để bảo vệ ích lợi riêng tư của cá nhân.

Đừng quên rằng vào thời Trung cổ, Giáo hội tổ chức những cuộc “thánh chiến” để chống lại sự thống trị của Hồi giáo ở thánh địa hoặc Tây ban nha, hoặc để bảo vệ các tín hữu hành hương. Nhiều dòng tu được thành lập nhằm mục tiêu này, chẳng hạn: các dòng hiệp sĩ (Knight Orders), các dòng binh lính (Military Orders).

c) Kiện toàn học thuyết chiến tranh công bình

Vào thời cận đại, học thuyết của thánh Augustinô và thánh Tôma còn được các nhà thần học kiện toàn thêm. Chẳng hạn như linh mục Francisco De Vitoria O.P. (1483-1546) thêm vào hai điều kiện:

- nguyên tắc tương xứng (những thiệt hại do chiến tranh không nặng hơn những sự dữ mà mình muốn sửa chữa) và

- nguyên tắc công ích của cộng đồng (không còn phương pháp nào khác để giải quyết tranh chấp).

3. Luân lý chiến tranh

Nói chung, thần học Công giáo phân biệt hai khía cạnh trong luân lý chiến tranh: cần phải giữ công bằng khi tuyên chiến (ius ad bellum), và công bằng khi giao chiến (ius in bello).

a) Công bằng khi tuyên chiến có nghĩa là phải có lý do chính đáng để tuyên chiến, như vừa nói trên đây. Chiến tranh chỉ có thể được biện minh vì lý do tự vệ, chứ không phải để xâm lăng. Sách GLCG (số 2309) đã tóm lại vào bốn điều kiện: (i) Thiệt hại do kẻ xâm lược gây ra cho quốc gia hoặc cho cộng đồng các quốc gia có tính lâu dài, nghiêm trọng và chắc chắn. (ii) Tất cả các phương thế khác để chấm dứt tình trạng này rõ ràng là bất khả hoặc vô hiệu. (iii) Phải hội đủ các điều kiện quan trọng để thành công. (iv) Việc sử dụng vũ khí không kéo theo những tai hại và hỗn loạn nghiêm trọng hơn tai hại mà ta đang cố loại trừ.

b) Công bằng khi lâm chiến là những nguyên tắc luân lý phải tuân giữ đang khi và sau khi giao tranh.

Nói chung, những điều này được áp dụng tại các quốc gia công giáo (nghĩa là khi đôi bên cùng chấp nhận thẩm quyền của Giáo hội), chứ đối với những quốc gia ngoài công giáo thì không mấy giá trị. Các quy tắc liên hệ đến nhiều điểm.

– Về thời gian: không được đánh nhau vào các ngày chúa nhật lễ trọng[13] (để cho các tín hữu có thể tuân hành luật đi lễ), và vào vài Mùa phụng vụ (mùa Chay và Phục sinh, mùa Vọng và Giáng sinh). Đây là nguồn gốc của cuộc hưu chiến thời nay.

– Về không gian: không được xâm phạm các nơi thánh (thánh đường, tu viện, bệnh viện), các địa điểm mang quy chế tị nạn.

– Không được thi hành các cuộc cướp bóc tài sản, hãm hiếp trong các cuộc chiến. Phải tôn trọng các thường dân vô tội.

– Không được phép đối xử tàn bạo với các tù nhân. Không được bắt bớ vợ con của họ.

Dù sao, mặc dù chấp nhận những chiến tranh “công bằng”, “thánh thiện”, nhưng Giáo hội vẫn coi nó là sự dữ, và khẩn nài xin Chúa “chữa chúng con cho khỏi thần khí, mất mùa, giặc giã” (A peste, fame et bello, libera nos Domine).

B. Hòa bình

Luân lý Kitô giáo đã bàn khá nhiều về chiến tranh. Nói thế không có nghĩa là hoà bình không có chỗ đứng. Thánh Augustinô không thiếu những bài giảng bàn về những yêu sách của hoà bình, chẳng hạn như: hoà bình không phải là không có chiến tranh, nhưng là kết quả của công lý.[14] Những mầm mống này sẽ được phát triển đặc biệt do các giáo hoàng trong thế kỷ XX. Bên cạnh giáo huấn của các mục tử cũng không nên bỏ qua những tiếng nói khác.

1. Những khuynh hướng “chủ hòa” (pacifist)

a) Đạo lý về “chiến tranh công bằng” được chấp nhận suốt thời Trung cổ.[15] Vào thời Cải Cách Tin Lành, nhiều nhóm bắt đầu quay về bản văn Tin Mừng và chống lại tất cả mọi hình thức chiến tranh. Đặc biệt là nhóm Quakers và Anabaptists nhân danh những đoạn văn Kinh thánh “chớ giết người” và “đừng chống cự sự ác” để khước từ nghĩa vụ quân sự cũng như đòi hỏi quyền đặt vấn nạn lương tâm.

b) Tiếp theo các nhóm Tin Lành là những phong trào “hiếu hòa” (pacifist) chống lại chiến tranh nhân danh động lực nhân đạo. Phong trào này sẽ lớn mạnh ở thế kỷ XIX và XX.

c) Mặt khác, trong thế kỷ XVII và XVIII cũng có những tác giả đưa ra đề nghị thiết lập những cơ quan bảo đảm hòa bình, chẳng hạn Abbé Saint-Pierre (1658-1743) muốn tổ chức một liên minh các nhà lãnh đạo quốc gia, với một toà án để giải quyết những tranh chấp và tránh chiến tranh, cũng như một lực lượng quân sự quốc tế để duy trì an ninh ở những vùng bất ổn. Triết gia Emmanuel Kant (1724-1804) đề nghị các quốc gia hãy giải tán quân đội, và thành lập một bộ luật quốc tế để xét xử những tranh chấp. Những ý nghĩ này xem ra không tưởng đối với người đương thời, nhưng đã gieo mầm cho sự thành hình của Hội Quốc Liên và Liên Hiệp Quốc trong thế kỷ XX.

d) Tuy nhiên, có lẽ chủ trương chủ hòa cực đoan nhất trong thế kỷ XIX là của ông Lev Tolstoy (1828-1910). Ông áp dụng triệt để nguyên tắc “không kháng cự sự dữ” và “bất bạo động tuyệt đối”. Theo ông, ta chỉ nên khuyên nhủ kẻ phạm pháp chứ không chống cự y; không nên dùng vũ lực chống lại vũ lực. Ngược lại, ông coi các lực lượng quân đội và cảnh sát là trái luân lý.

e) Trong thế kỷ XX, phong trào chủ hòa lớn mạnh, tuy mang nhiều hình thức và động lực khác nhau. Có phe đồng hóa Nhà nước (cách riêng nhà nước tư bản) với giai cấp bóc lột, vì thế họ đả kích việc gia nhập quân đội. Bên cạnh đó cũng có những phong trào thấm nhuần tinh thần Phúc âm, và muốn đem ra thực hành, trong đó nổi bật nhất là phong trào Pax Christi (1945, giám mục Pierre-Marie Théas và bà Marthe Dortel Claudot).

Thật khó biết được ảnh hưởng của những phong trào này đối với GHXH đối với chiến tranh và hòa bình. Dù sao, chúng ta nhận thấy rằng Huấn quyền trong thế kỷ XX đã lên tiếng nhiều lần không những để lên án chiến tranh mà còn để bảo vệ hòa bình nữa. Ngoài ảnh hưởng của các tư tưởng triết học, pháp lý, tôn giáo, chúng ta không thể nào bỏ qua thực tại đau thương của những cuộc thế chiến, những vết thương luân lý và tâm lý mà các cuộc chiến tranh nóng và chiến tranh lạnh đã để lại. Những điều kiện mà luân lý đặt ra cho chiến tranh công bằng khó áp dụng vào thời nay. Bên cạnh những cuộc tàn sát đại chúng (bom nguyên tử thả xuống Hiroshima và Nagasaki) là những cuộc chiến “nhân dân”, không còn phân biệt chiến trường với hậu phương, với những cuộc trả đũa không dung tha thường dân với quân du kích! Khi nghĩ đến các hậu quả thảm khốc của chiến tranh (chiến tranh toàn diện, chiến tranh nguyên tử, chiến tranh hóa học), nhiều nhà luân lý đặt vấn đề: liệu có thể nói đến “chiến tranh công bình” vào thời đại ngày nay nữa không? Hay là phải lên án đơn thuần tất cả mọi hình thức chiến tranh?

2. Huấn quyền ở thế kỷ XX

Thế kỷ XX được đánh dấu bởi hai cuộc “thế chiến” lôi kéo nhiều quốc gia tại châu Âu và những lục địa khác. Ở mỗi phe lâm chiến đều có những người công giáo và không công giáo. Thêm vào đó là các cuộc chiến tranh lạnh giữa hai khối tự do và cộng sản: để giữ thế quân bình lực lượng, đôi bên đều thi đua vũ trang, và trang bị vũ khi hạt nhân.

Chính trong bối cảnh ấy mà các đức giáo hoàng phải lên tiếng. Ngoài ra còn thêm tiếng nói của công đồng Vaticanô II cũng như các Hội đồng giám mục của các “cường quốc”. Chúng ta chỉ ghi nhận vài thời điểm quan trọng hơn cả.

a) Đức Bênêđictô XV (1914-1922). Thế chiến thứ nhất

– Đắc cử Giáo hoàng vào lúc thế chiến thứ nhất bùng nổ, ngài đã nói đến hòa bình trong bài diễn văn đầu tiên (8/9/1914) và trong thông điệp Ad beatissimi (1/11/1914). Đặc biệt là trong tông huấn ngày 28/7/1915 (giáp năm ngày bùng nổ thế chiến) gửi các nước lâm chiến, ngài nhấn mạnh rằng việc thực hiện công bằng là điều kiện thiết yếu để xây dựng hòa bình lâu dài.

– Sự can thiệp nổi tiếng nhất của ngài là văn kiện “Công hàm Hoà bình” (Note di pace) ngày 10/8/1917. Bên cạnh việc kết án chiến tranh (được định nghĩa là như cuộc “tàn sát vô ích”), ngài đề ra một dự án hòa bình như sau: thỏa thuận giảm bớt khí giới; thiết lập cơ quan trọng tài quốc tế để giải quyết các cuộc tranh chấp giữa các quốc gia; rút lại các sự phong tỏa (cấm vận), rút lui khỏi các vùng đất chiếm đóng. Đề nghị của ngài không được các quốc gia lâm chiến quan tâm. Nhưng một cách gián tiếp, vài tháng sau đó, tổng thống Hoa kỳ Thomas Woodrow Wilson, trong diễn văn đọc tại quốc hội (ngày 8/1/1918), đã thảo ra một dự án 14 điểm, trong đó có những điều trùng hợp với Tòa Thánh.

– Sau khi chiến tranh chấm dứt, ngày 23/5/1920 đức Bênêđictô XV còn viết thông điệp Pacem Dei munus, trong đó ngài nhắc nhở rằng không thể có hòa bình lâu dài nếu không có tình bác ái hỗ tương, để xóa bỏ những hận thù, xoa dịu những vết thương vật chất và tinh thần của biết bao nạn nhân chiến tranh. Ngoài ra, để tán trợ một nền hòa bình công bằng, ngài còn đề nghị thành lập Liên minh các quốc gia để duy trì trật tự thế giới, và sự rút giảm nếu chưa nói là hủy bỏ các chi tiêu quân sự.

b) Đức Piô XII (1939-1958). Thế chiến thứ hai

Ngoài những hoạt động cứu trợ các nạn nhân chiến tranh và những hoạt động ngoại giao, đức thánh cha đã nhiều lần lên tiếng qua các diễn văn, thông điệp.

– Sứ điệp truyền thanh ngày 24/8/1939 kêu gào các quốc gia hãy tìm kiếm công lý bằng lý trí thay vì bằng vũ lực: “Với hòa bình, chẳng có gì mất mát; với chiến tranh, có thể mất tất cả.”

– Dựa theo kinh nghiệm hồi thế chiến thứ nhất, lần này đức Piô XII không đưa ra một giải pháp chính trị để giải quyết thế chiến; ngài đứng trung lập giữa cả hai bên. Tuy nhiên, ngài phát triển học thuyết về hòa bình, đặc biệt là sứ điệp truyền thanh ngày 24/12/1941, ngài ước mong thiết lập một trận tự mới, dựa trên luân lý, ngõ hầu bảo đảm hòa bình lâu dài: tôn trọng các quốc gia dù là nhỏ bé; tôn trọng các nhóm thiểu số hiện diện trong lãnh thổ quốc gia; phân phối các tài nguyên, để tránh những chênh lệch kinh tế giữa các quốc gia; giảm bớt khí giới.

c) Đức Gioan XXIII (1958-1963). Thời chiến tranh lạnh

Sau thế chiến thứ hai, thế giới bị chia thành khối, dưới quyền lãnh đạo của hai siêu cường Nga và Mỹ.[16] Tuy không còn những chiến tranh nóng trên cấp toàn cầu, nhưng không thiếu những cuộc chiến địa phương, chẳng hạn: Palestine (1948, 1956, 1967, 1973), Triều Tiên (1950-53), Việt Nam (1959-1975). Thêm vào đó, hai khối thi đua vũ trang, chất đầy kho những vũ khí hạt nhân với sự tiêu diệt khủng khiếp.

Đức Gioan XXIII đã để lại một thông điệp về hòa bình Pacem in terris (11/4/1963) tựa như một chúc thư (bởi vì được ban hành không đầy ba tháng trước khi qua đời). Văn kiện này mang nhiều nét mới mẻ. Văn kiện này được gửi đến “tất cả mọi người thiện chí”. Thông điệp không còn nói đến những điều kiện để biện minh một cuộc chiến “công bằng”. Thay vào đó là những chương nhấn mạnh đến tôn trọng nhân quyền, những thái độ cần có để xây dựng hòa bình (giảm khí giới, tin tưởng nhau, liên đới). Nền tảng của tương quan hòa bình giữa cá nhân là tôn trọng nhân phẩm. Điều này cũng đúng cho tương quan giữa các cộng đồng: cần được điều khiển bởi chân lý, công bằng, liên đới, tự do.

Việc tôn trọng con người đòi hỏi phải khước từ sự kỳ thị chủng tộc. Một cách tích cực hơn, cần cổ võ tình liên đới giữa các quốc gia. Thông điệp cũng chủ trương phải giảm bớt khí giới, vì các việc chế tạo khí giới lấy mất đi bao nhiêu năng lực vật chất và tinh thần, và cuộc thi đua võ trang đặt con người sống trong tình trạng nơm nớp lo sợ. Việc giảm khí giới đòi hỏi không những là các cơ quan có thẩm quyền để giám sát, nhưng nhất là sự tin tưởng lẫn nhau thay thế cho não trạng bá quyền.

d) Công đồng Vaticanô II (1962-65)

Công đồng đã dành chương Năm trong hiến chế mục vụ “Vui mừng và hy vọng” để bàn về hoà bình (số 77-82). Sau đây là vài điểm nổi bật:

– Bản chất đích thực của hoà bình: tác động của công bằng (xc. Is 32,7) và hoa trái của tình yêu. Hoà bình không chỉ là vắng chiến tranh, nhưng là sống tình huynh đệ, và đây là hoa trái của yêu thương. Sau khi đã lên án sự man rợ của chiến tranh, công đồng ca ngợi những người khước từ vũ lực khi tranh đấu cho các quyền lợi.

– Công đồng chấp nhận tính cách luân lý của chiến tranh tự vệ (chứ không phải là chiến tranh xâm lăng) cũng như việc tham gia quân đội để bảo vệ hoà bình. Tuy nhiên, nguy cơ của một cuộc “chiến tranh toàn diện” đòi phải xét lại khái niệm “chiến tranh công bằng”. Đồng thời công đồng cũng lặp lại sự phê phán của Pacem in terris về sự thi đua vũ khí.

– Để xây dựng hoà bình, cần đến một quyền bính quốc tế được tất cả các quốc gia nhìn nhận. Tuy nhiên, sự xây dựng hoà bình tùy thuộc vào mỗi người, qua việc giáo dục và thay đổi não trạng.

e) Đức Phaolô VI (1963-1978)

Ngài đã thiết lập ngày Thế giới hòa bình được cử hành vào ngày đầu năm dương lịch (từ năm 1968), cũng như Hội đồng Công lý và Hòa bình tại giáo triều (1967).

Vài văn kiện quan trọng: diễn văn tại Liên Hiệp Quốc (4/10/1965); thông điệp Populorum progressio (26/3/1967). Trong thông điệp này, ngài đã tuyên bố: “Sự phát triển là tên gọi mới của hoà bình.” Những chênh lệch bất công trong việc phân phối tài sản là mối đe dọa cho hoà bình.

f) Đức Gioan Phaolô II (1978-2005)

Sự sụp đổ của chế độ cộng sản đã giảm bớt sự căng thẳng giữa hai khối Nga Mỹ cùng với nguy cơ của chiến tranh nguyên tử.[17] Tuy nhiên, nảy ra những hình thức chiến tranh mới: cuộc chiến tranh vùng Vịnh (Irak) với nguy cơ đụng độ giữa thế giới Âu Mỹ với thế giới Hồi giáo; cuộc chiến khủng bố kể từ biến cố 11/9/2001; những cuộc tranh đấu độc lập tại Bosnia (Kosovo) và Đông Timor (năm 1999) đặt lên vấn đề sự can thiệp của lực lượng từ bên ngoài vì lý do nhân đạo.

Những lần can thiệp của đức thánh cha về hòa bình đôi khi được chứa đựng trong các văn kiện giáo huấn xã hội, chẳng hạn: thông điệp Sollicitudo rei socialis (30/12/1987): “hòa bình là hoa trái của tình liên đới” số 39. Thông điệp Centesimus annus (1/5/1991). Đề tài hòa bình được nói đến đặc biệt trong diễn văn tại Liên hợp quốc, hoặc khi tiếp ngoại giao đoàn cạnh Toà thánh.

Vài biến cố đặc biệt: cuộc gặp gỡ các đại biểu tôn giáo tại Assisi để cầu nguyện cho hoà bình (27/10/1986 và 24/1/2002). Sự trung gian của Toà thánh để giải quyết tranh chấp biên giới giữa Chile và Argentina (1979). Cuộc hòa giải bất thành của Toà thánh trước khi bùng nổ chiến tranh Irak (2003)

Như đã nói, Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo do đức Gioan Phaolô II ban hành ngày 11/10/1992, bàn về hòa bình ở các số 2302-2317, phần lớn lặp lại đạo lý của công đồng Vaticanô II.

Điều tương tự cũng có thể nói đến Sách Tóm lược Học thuyết Xã hội Công giáo, được cập nhật với những vấn đề mới: thanh lọc chủng tộc, khủng bố, can thiệp nhân đạo. Ngoài ra, bên cạnh quyền tự vệ của chiến tranh công bằng, ta còn gặp thấy từ ngữ “quyền hòa bình” (số 518).

Kết luận

Về sự đóng góp của Giáo hội vào hòa bình, đừng kể những công tác cứu trợ nạn nhân chiến tranh hoặc hoạt động ngoại giao thương thuyết để ngăn ngừa chiến tranh, sách Tóm lược Học thuyết Xã hội Công giáo nêu bật hai công tác “độc hữu” của các người môn đệ của Chúa Kitô, đó là sự tha thứ và cầu nguyện (số 517-520). Tha thứ là điều cần thiết để nhổ đến tận rễ những mầm mống của hận thù gây ra chiến tranh. Cầu nguyện là điều cần thiết không những vì hoà bình là kết quả của tình yêu mà nhất là hoà bình là hồng ân của Thiên Chúa.

Nhằm nêu bật sự liên lạc giữa hoà bình với các đề tài của các chương trước đây, thiết tưởng không có gì rõ ràng hơn là nhìn lại các chủ đề của các ngày thế giới hòa bình: chúng ta thấy rằng những điều kiện để kiến tạo của hòa bình cũng là những yêu sách của luân lý xã hội.

Chủ đề các ngày hòa bình thế giới

1. Ngày hòa bình thế giới (1968)
2. Việc thăng tiến nhân quyền, con đường dẫn đến hoà bình (1969)
3. Tự giáo dục về hoà bình qua việc hòa giải (1970)
4. Mỗi người là anh em của tôi (1971)
5. Nếu muốn hoà bình, hãy làm việc cho công lý (1972)
6. Hoà bình là điều có thể được (1973)
7. Hoà bình cũng tùy thuộc ở bạn nữa (1974)
8. Hòa giải, con đường dẫn đến hoà bình (1975)
9. Những khí cụ thực sự của hoà bình(1976)
10. Nếu muốn hoà bình, hãy bảo vệ sự sống (1977)
11. KHÔNG với vũ lực. CÓ với hoà bình (1978)
12. Giáo dục hoà bình, để đạt được hoà bình(1979)
13. Chân lý như là sức mạnh của hoà bình (1980)
14. Để phục vụ hoà bình, hãy tôn trọng tự do (1981)
15. Hoà bình quà tặng của Thiên Chúa được ủy thác cho loài người (1982)
16. Đối thoại hoà bình, một thách đố cho thời đại chúng ta (1983)
17. Hoà bình nảy sinh từ một con tim mới (1984)
18. Hoà bình đồng hành với giới trẻ (1985)
19. Hoà bình là giá trị không biên giới. Bắc-Nam, Đông-Tây: một hoà bình duy nhất (1986)
20. Phát triển và liên đới, những chìa khóa của hoà bình (1987)
21. Tự do tín ngưỡng, điều kiện cho sự sống chung hòa bình (1988)
22. Để xây dựng hòa bình, tôn trọng những nhóm dân thiểu số (1989)
23. Hoà bình với Thiên Chúa tạo thành, hoà bình với tất cả mọi thụ tạo (1990)
24. Nếu muốn hoà bình, hãy tôn trọng lương tâm mỗi người (1991)
25. Các tín đồ tôn giáo đoàn kết trong việc xây dựng hoà bình(1992)
26. Nếu bạn tìm hoà bình, hãy đi gặp những người nghèo (1993)
27. Từ gia đình phát sinh hoà bình của gia đình nhân loại (1994)
28. Phụ nữ: nhà giáo dục hoà bình (1995)
29. Chúng ta hãy cho các thiếu nhi một tương lai hoà bình (1996)
30. Hãy trao sự tha thứ, hãy đón nhận hoà bình (1997)
31. Từ đức công bằng của mỗi người nảy sinh hoà bình cho tất cả mọi người (1998)
32. Bí quyết của hoà bình chân chính nằm ở việc tôn trọng các nhân quyền (1999)
33. Hoà bình dưới thế cho những con người được Chúa yêu thương! (2000)
34. Đối thoại giữa các văn hóa để đạt tới một nền văn minh tình thương và hoà bình (2001)
35. Không thể có hoà bình nếu không có công bằng, không có công bằng nếu không có tha thứ (2002)
36. “Pacem in terris”: một cuộc dấn thân trường kỳ (2003)
37. Một cuộc dấn thân luôn hiện thực: giáo dục hoà bình (2004)
38. Đừng chịu thua sự ác, nhưng thắng sự ác bằng sự thiện (Rm 12,21) (2005)
39. Hoà bình trong chân lý (2006)
40. Nhân vị là trọng tâm của hoà bình (2007)
41. Gia đình nhân loại: cộng đồng hoà bình (2008)
42. Chống lại sự nghèo khó, xây dựng hoà bình (2009)
43. Nếu muốn vun trồng hoà bình, hãy giữ gìn tất cả thụ tạo (2010)
44 Tự do tín ngưỡng, con đường đến hoà bình (2011)
45. Giáo dục thanh thiếu niên về công lý và hòa bình (2012)
46. Phúc cho những kẻ xây dựng hòa bình (2013).

____
[1] Nguồn chính: Hội đồng Giáo hoàng về Công lý và Hòa bình, Tóm lược Học thuyết xã hội của Giáo hội Công giáo (2004), các chương VIII và XI.
[2] Bốn cột trụ này được đức Gioan XXIII phát biểu trong thông điệp Pacem in terris (số 35,37,45,167), và được công đồng Vatican II lặp lại trong hiến chế Vui mừng và Hy vọng (số 26). Xem HTXH số 197-208.
[3] Như đã có lần lưu ý, luân lý công giáo nói đến ba dạng thức của đức công bằng: giao hoán, phân phối, xã hội: TLHT số 201; GLCG số 2236; 2411.
[4] Người Rôma gọi việc chung là res publica, từ đó mà có danh từ république tiếng Pháp được dịch là cộng hòa.
[5] Xem thêm TLHT số 185-188.
[6] Pacem in Terris 161.162; Gaudium et Spes 74; Populorum Progressio 11.31; Octogesima Adveniens 3.4.15.26.28.43; Sollicitudo Rei Socialis 44; GLCG số 2242-2243
[7] “Cộng hòa” (cộng tác và hòa hợp) dịch từ république (Pháp), republic (Anh), nguồn gốc từ tiếng La tinh res publica có nghĩa là: việc công.
[8] Congregation for the Doctrine of the Faith, Doctrinal Note on some questions regarding the participation of Catholics in political life. (24 Nov. 2002)
[9] Tuy rằng cũng có giáo phụ cấm các tín hữu tòng quân, hoặc buộc các quân nhân phải từ bỏ binh nghiệp thì mới được theo đạo.
[10] “Bellum iustum” quen được dịch là “chiến tranh chính đáng” (hoặc: “chính nghĩa”). Tuy nhiên thiết tưởng vấn đề ở đây không phải là tìm chiêu bài biện minh cho “danh chính ngôn thuận”, cho bằng đặt ra những điều kiện luân lý cho một cuộc chiến: khi nào nó phù hợp với “công lý” (hay công bằng)?
[11] Những đề tài này được bàn trong các tác phẩm De Civitate Dei, Contra Faustum Manichaeum.
[12] Summa Theologica, II-II, q. 40.
[13] Định chế Pax Domini hay Trêve de Dieu do các giáo sĩ khởi xướng từ thế kỷ XI, ở miền Nam nước Pháp.
[14] “Pax omnium rerum, tranquillitas ordinis” (De civitate Dei, 19, 13.1).
[15] Những điều kiện để chống lại các bạo vương đã được bàn đến khi chú giải chương Tám của sách TLHT (số 400-401, trưng dẫn sách GLCG số 2243).
[16] Thường được đánh dấu do thỏa ước Yalta (4-11/2/1945) giữa tổng thống F.D. Roosevelt, thủ tướng Ư. Churchill, và Chủ tịch I. Stalin.
[17] Vào đầu thập niên 80 của thế kỷ trước, nhiều Hội đồng giám mục đã lên tiếng trước nạn leo thang chiến tranh, thi đua vũ trang, chẳng hạn HĐGM Hoa kỳ Challenge of Peace (3/5/1983), Đức, Pháp, Tây Ban Nha...