Thời sự Thần học - Số 59, tháng 02/2013, tr. 131-154
Julian Herranz
Đây là bài thuyết trình của đức tổng giám mục Julián Herranz tại Đại học Công giáo Milano ngày 29 tháng 4 năm 2002. Tác giả nguyên là Chủ tịch Hội đồng các văn bản pháp lý của Tòa thánh từ năm 1994 đến năm 2007 (được thăng hồng y ngày 21 tháng 10 năm 2003).
Tuy được viết cách đây 10 năm, nhưng bài này vẫn còn giá trị, bởi vì bàn về những vấn đề thần học liên quan đến vai trò giáo luật trong Giáo hội. Trước hết, diễn giả điểm qua những luận cứ đòi loại bỏ luật pháp ra khỏi Giáo hội. Kế đến, tác giả trình bày ý nghĩa của luật pháp trong Giáo hội dựa theo đạo lý của công đồng Vaticanô II, kèm theo những hệ luận đối với việc canh tân Bộ Giáo luật 1983. Phần thứ ba cho thấy tính cách mục vụ của giáo luật qua việc áp dụng giáo luật vào những tình huống thường xuyên hoặc đặc biệt thường trong đời sống Giáo hội. Nguồn: Il Diritto Canonico, perché ? đăng trên mạng của PONTIFICIO CONSIGLIO PER I TESTI LEGISLATIVI: __Tsth chuyển ngữ__Bởi vì tựa đề được giao cho tôi hơi có vẻ thách thức, tôi xin phép được bắt đầu bằng một kỷ niệm cá nhân. Ngày 22 tháng 04 năm1982, tôi được đức Gioan Phaolô II tiếp kiến để đệ trình bản dự thảo cuối cùng của bộ giáo luật. Tôi còn nhớ một lời khẳng định và một cử chỉ rất hùng hồn có liên quan đến vấn đề đang bàn. Đức thánh cha nói rằng thật là sai lầm khi đối chọi giữa Tin Mừng và luật Giáo hội, bởi vì luật Giáo hội dựa trên Mạc khải, và cách riêng bởi vì công lý mà luật bảo vệ là một yêu sách của bác ái, cốt lõi của sứ điệp Tin Mừng. Đó là lời nói; còn về cử chỉ, thì khi nghĩ đến sự đón nhận bộ giáo luật mới, tôi thưa với ngài rằng có nhiều vị giám mục đang mong chờ nó nhưng đồng thời cũng có những trào lưu đã bày tỏ ý kiến chống đối, thì ngài không nói gì cả mà chỉ im lặng gật gù.
Tôi muốn nhắc lại lời khẳng định và một cử chỉ của Đức thánh cha vì hai lý do: 1) để chứng tỏ rằng Nhà lập pháp rất ý thức về trào lưu chống lề luật (antigiuridismo), chống lại tất cả mọi quy luật với lý do là nó trái ngược với tự do; 2) để cho thấy rằng vị Chủ chăn rất băn khoăn trước câu hỏi được đặt ra cho buổi thuyết trình hôm nay: giáo luật để làm chi?
Tôi sẽ trả lời câu hỏi qua ba phần của bài thuyết trình. Thứ nhất, phân tích nguồn gốc của những thái độ chống đối luật pháp trong Giáo hội; thứ hai, cho thấy ảnh hưởng của công đồng Vaticanô II trong tiến trình canh tân giáo luật; sau cùng, bàn về tầm quan trọng của câu hỏi, và trưng ra hai vấn đề thời sự để thuyết minh.
I. Những trào lưu chống luật pháp
Người ta thường nói rằng phong trào chống luật pháp đã phát triển sau công đồng Vaticanô II, bởi vì chính công đồng đã mở ra hướng đi “mục vụ”, trái với sự thống trị của giáo luật trước đó. Tuy nhiên, nói như vậy là không đúng với lịch sử. Bởi vì công đồng đã cung cấp những nền tảng thần học để hiểu rõ hơn sự cần thiết, bản chất, mục tiêu và đặc trưng của giáo luật trong mầu nhiệm Giáo hội. Vả lại, khi tuyên bố triệu tập công đồng, chính đức Gioan XXIII cũng bày tỏ ý định canh tân Bộ Giáo luật.[1]
Thật ra, khách quan mà nói, những trào lưu chống đối luật pháp đã có từ lâu rồi, chứ không phải chỉ từ sau công đồng Vaticanô II. Trải qua hai ngàn năm lịch sử, đã có nhiều cá nhân, phong trào, chủ trương chống đối mọi hình thức thể chế và quyền bính trong Giáo hội: từ những nhóm ngộ giáo, cathari của những thế kỷ đầu, rồi đến các nhóm “thần khí” (spiritualismi), albigeois, Jean Hus thời trung cổ, cho tới sự phản đối triệt để của nhóm Tin lành và những chủ trương loại bỏ giáo luật vào thời cận đại.[2]
William Occam tuyên bố rằng luật Giáo hội là con đẻ của sự độc đoán của hàng giáo sĩ chứ không do lý trí và đức tin.[3] Martin Lutêrô đã đốt sắc chiếu của giáo hoàng kết án ông cũng với một bản của Bộ Giáo luật (Corpus Iuris Canonici = CIC). Đó là những tiền đề cho học thuyết của Rudolf Sohm về sự bất khả hòa hợp giữa “bản tính của giáo luật” (Giáo hội của pháp luật) và “bản tính của Hội thánh” (Hội thánh là một cộng đoàn thiêng liêng); Đức Kitô chỉ thiết lập cộng đoàn yêu thương mà thôi.[4] Những kết luận của ông cũng tương tự với Wiclef e Huss chống lại quyền bính giáo hoàng, hoặc Harnack tố cáo hàng giáo phẩm đã pha trộn tín điều và pháp luật để chiếm giữ quyền hành,[5] hoặc Leonardo Boff cho rằng luật pháp là kết quả của sự tục hóa của Giáo hội khi muốn bắt chước các thể chế Rôma và phong kiến.[6]
Dù sao, đừng kể những thái độ quá khích vừa nói, những người chống lại luật pháp trong Giáo hội thường đưa ra ba lý do sau đây:
1. Sự xung khắc giữa đặc sủng và lề luật. Theo một số người, luật pháp tượng trưng (trên lý thuyết hoặc thực hành) cho sự kìm hãm sáng kiến tự phát của các tín hữu. Những người chủ trương thuyết này – mà lãnh tụ là Leornardo Boff – còn đối chọi giữa hoạt động theo đặc sủng của các tín hữu (“ex spiritu”) với việc thi hành quyền bính Giáo hội (“ex officio”), và “Giáo hội ngôn sứ” đối lại với “Giáo hội luật pháp, quyền lực, đắc thắng.”[7]
2. Sự xung khắc giữa luật của hàng phẩm trật và sự đồng trách nhiệm trong Giáo hội. Một ý kiến khác cho rằng giáo luật luôn nhắm tới việc bảo vệ các quyền hành của hàng giáo phẩm, và bỏ quên tính cách phục vụ kèm theo các chức vụ trong Giáo hội; giáo luật cũng không đếm xỉa đến các quyền lợi của các tín hữu và sự tham gia của họ vào một sứ mạng duy nhất của Giáo hội. Đối với họ, giáo luật mang cái nhìn của Giáo hội phẩm trật (dựa theo công đồng Trentô). Nên biết là đừng kể những quan điểm thần học về sứ mạng Giáo hội, những người theo chủ trương này còn bị ảnh hưởng bởi những phạm trù của xã hội học, đặc biệt ở hai điểm sau: a) thuyết biện chứng của Hegel và thuyết đấu tranh giai cấp của Marx; b) những thuyết đòi hỏi “dân chủ hóa” Giáo hội nhân danh đạo lý về sự hiệp thông.[8]
3. Sự xung khắc giữa tinh thần mục vụ và luật pháp. Theo ý kiến này, đức ái, và cụ thể đức ái mục tử đòi hỏi lòng nhân từ, thông cảm, thì không thể dung hợp với luật pháp xét về nội dung (luật lệ, mệnh lệnh, v.v.) cũng như xét về thủ tục (tố tụng, chế tài, v.v..)[9] Cùng lắm họ chỉ chấp nhận giáo luật như là những lời khuyên nhủ, định hướng, chứ không chấp nhận như là mệnh lệnh bó buộc.[10]
Việc điểm qua các khuynh hướng chống đối pháp luật, đòi xét lại mục đích của giáo luật, sẽ giúp chúng ta hiểu rõ hơn tầm quan trọng của việc canh tân giáo luật, xét như là môn học cũng như công tác lập pháp trong Giáo hội.
II. Sự canh tân pháp luật của Giáo hội
Đâu là những nhân tố chính yếu của cuộc canh tân này ?
Các nhà giáo luật đều biết rằng từ nhiều năm trước khi công đồng Vaticanô II yêu cầu hãy “trình bày giáo luật thì cần lưu ý đến Mầu nhiệm Hội thánh,”[11] thì giáo sư Klaus Mörsdorf tại Munich đã đặt nền của sự cần thiết và bản chất của giáo luật trên các khái niệm thần học về Lời Chúa và Bí tích.[12] Lập trường mới mẻ này đã được một số khá đông nhà giáo luật ủng hộ, chẳng hạn như Corecco, Sobanski, Rouco Varela.[13] Một số học giả khác – tựa như Lombardía, Hervada, Bertrams, Giacchi o De Paolis[14] - tuy cũng trình bày bản chất giáo luật dựa trên bản tính của Hội thánh nhưng không đồng ý với Mörsdorf về việc coi giáo luật như là môn thần học với phương pháp luật học, bởi vì giáo luật mang tính chất pháp lý riêng biệt dựa trên cấu trúc của Dân Thiên Chúa và cách riêng dựa trên bản chất công lý nằm trong tất cả các bí tích.
Dù sao, chính công đồng Vaticanô II mới thực là nhân tố tất định của việc canh tân giáo luật xét về môn học cũng như xét về pháp chế. Thật vậy, công đồng đã vạch ra nhiều hướng đi đạo lý cũng như ban bố những quyết nghị dành cho công việc soạn thảo bộ giáo luật, làm thế nào để biểu lộ bản chất của Dân Thiên Chúa, Nhiệm thể Đức Kitô. Như đức thánh cha Gioan Phaolô II đã nói: “Trong số những khía cạnh nổi bật nhất của cuộc canh tân giáo luật sau công đồng, phải kể đến mối quan tâm làm sao để cho lời lẽ và tinh thần của giáo luật phản ánh bản chất đặc biệt của Hội thánh là bí tích kết hợp với Thiên Chúa và bí tích hợp nhất của toàn thể nhân loại (x. LG 1).”[15] Quả thế, khi nhắc lại trong bản văn số 8 của Lumen gentium, theo đó Chúa Kitô đã thiết lập Hội thánh như là “cộng đồng thiêng liêng” (communio spiritualis) của tin, cậy, mến, và đồng thời như là “cơ thể hữu hình” (compago visibilis), một xã hội trên trần gian được trang bị với những cơ chế phẩm trật, thì công đồng nhấn mạnh rằng cả hai thực tại – đặc sủng và định chế - không thể nào tách rời nhau được. Chính sự không-thể-tách-rời ấy đã mang lại cho giáo luật một căn tính và cứu cánh riêng cũng như lý do hiện hữu của nó. Đức Gioan Phaolô II nói tiếp: “Bởi vì cơ cấu xã hội của Giáo hội nhằm phục vụ mầu nhiệm sâu thẳm của ân sủng và hiệp thông, cho nên giáo luật cần được nhìn như là độc nhất xét về phương thế và mục đích.”[16]
Vì thế cuộc canh tân mà công đồng mở ra đã giúp cho giáo luật hiểu rõ hơn về chính mình, cách riêng nhờ những tiến triển đạo lý về Giáo hội học đã ghi ấn sâu đậm trong việc cải cách bộ giáo luật, được hoàn thành nhờ đức Gioan Phaolô II với sự hợp tác của toàn thể hàng giám mục công giáo.[17] Trong số những tiến triển đạo lý về Giáo hội học, tôi muốn nêu lên những điểm sau đây:
1. Nguyên tắc về sự bình đẳng cơ bản của tất cả mọi tín hữu “quoad dignitatem et actionem communem” (về phẩm giá và hoạt động chung) trong việc xây dựng Thân Thể Chúa Kitô (x. LG 32): nghĩa là tất cả các tín hữu đều có chung phẩm tính là con cái Thiên Chúa được tái sinh trong Đức Kitô và tất cả được kêu gọi nên thánh, tất cả đều có trách nhiệm tham gia tích cực vào sứ mạnh cứu độ mà Đức Kitô đã ủy thác cho Giáo hội. Đã có nhiều công trình nghiên cứu sự bình đẳng cơ bản này.[18] Nó được cắm rễ trong bí tích Thánh tẩy, và không nên coi đó như là đòi hỏi của quyền dân chủ trong Giáo hội, nhưng như là khái niệm nền tảng của “communio ecclesiastica” (hiệp thông Giáo hội). Khái niệm thông hiệp cơ bản được diễn tả tiên vàn nơi quy chế hoặc điều kiện pháp lý nền tảng của các Kitô hữu (“De omnium christifidelium obligationibus et iuribus”: những nghĩa vụ và quyền lợi của tất cả các Kitô hữu), đi trước các điều kiện pháp lý khác phát sinh do chức thánh, hoặc do các sứ vụ, tác vụ, chức vụ.
2. Sự phát triển đạo lý về các đặc sủng, cùng với sự công nhận tính cách hữu ích của chúng, cũng như quyền lợi và nghĩa vụ được thi hành, trên bình diện cá nhân hoặc hiệp hội và kể cả trong các cơ chế chính thức của tổ chức Giáo hội.[19] Điều này quan trọng cho việc đặt nền tảng của giáo luật trên Mầu nhiệm Giáo hội, cũng như để hiểu biết thêm về chiều kích xã hội của những “ân ban phẩm trật và đặc sủng” (LG 4) của Chúa Thánh Linh. Điều này đưa đến một sự căng thẳng sáng tạo trong Giáo hội, như đức Gioan Phaolô II đã nhận xét, “không những có thể góp phần vào sự suy tư thần học, mà còn giúp cho các cơ chế được hoạt động đắc lực nhằm giúp cho các tín hữu đáp lại ơn gọi siêu nhiên và tham gia vào sứ mạng của Hội thánh.”[20] Việc nhìn nhận cho các đặc sủng cá nhân có chỗ đứng trong giáo luật đã trả lời cho khuynh hướng chống pháp luât nói trên, khi đối chọi giữa đặc sủng và định chế, hoặc Giáo hội đặc sủng và Giáo hội pháp luật. Trên thực tế, bộ giáo luật đã và đang cấp quy chế pháp lý cho nhiều thực thể, hiệp hội, phong trào, nảy sinh như là những ân huệ của Thánh Linh.
3. Việc nêu bật các quyền lợi và nghĩa vụ trong Bộ Giáo luật mới, cùng với đạo lý của công đồng về tính cách phục vụ (diakonia) của quyền bính,[21] đã đưa tới việc du nhập nguyên tắc “hợp luật” (legalitas) trong việc hành xử quyền bính. Nguyên tắc này đã chấp nhận trong những nguyên tắc hướng dẫn việc canh tân Bộ Giáo luật.[22] Dĩ nhiên, trong giáo luật nguyên tắc này mang một ý nghĩa khác với luật Nhà nước, nơi mà ý chí nhân dân được biểu lộ qua việc quốc hội kiểm soát hoạt động của chính phủ. Trong giáo luật, nguyên tắc này muốn nói rằng nhà cầm quyền cần phải tuân hành những quy định của pháp luật – “modo iure praescripto.”[23] Điều này nhằm tránh sự lạm quyền, do tính mỏng giòn của con người, cũng như tránh thái độ rụt rè không hành xử quyền bính mà Chúa đã ban để xây dựng, chứ không phải để phá hoại hoặc để mặc cho người khác phá hoại.[24] Điều này giúp trả lời cho những ý kiến coi giáo luật như là dụng cụ của quyền lực độc chuyên của hàng giáo phẩm.
4. Những nhân tố khác góp phần rất nhiều vào việc canh tân giáo luật là: đạo lý về chức vụ giáo hoàng, tập đoàn giám mục, Giáo hội địa phương và sứ mạng của giám mục, cũng như đạo lý về chức linh mục. Những tiến triển về đạo lý đã mang lại nhiều đổi mới trong cách tổ chức Giáo hội ở cấp trung ương cũng như tại các Giáo hội địa phương. Cũng nên biết là nhiều thể chế này đã do chính công đồng quyết định thiết lập, chẳng hạn như Thượng hội đồng giám mục, các hội đồng giám mục, hội đồng linh mục và hội đồng mục vụ, v.v..
5. Sự tiến triển đạo lý về bản chất mục vụ của giáo luật cũng giúp ích cho việc soạn thảo Bộ Giáo luật cũng như trong việc giải thích và áp dụng nó. Người ta đã nhấn mạnh rằng cần phải nêu bật các nguyên tắc cổ điển aequitas (công bình), epikeia (hợp tình hợp lý), sự miễn chuẩn, nhờ lòng bác ái mục tử, nhà lập pháp, thẩm phán, vị hữu trách có thể thi hành công bình được hướng dẫn bởi đức khôn ngoan; nhân hậu, thông cảm với mỗi người, bởi vì muốn nhắm đến ích lợi thiêng liêng của họ. Tuy nhiên tinh thần mục vụ không chỉ dừng lại ở những điểm đặc trưng của giáo luật cổ truyền, nhưng còn được thể hiện qua nhiều khía cạnh khác trong luật mới. Tôi thấy cần phải liệt kê ra vài điểm: việc xác nhận quyền lợi của các tín hữu được các mục tử cung cấp những của cải thiêng liêng, đặc biệt là Lời Chúa và các bí tích,[25] và đây là một đòi hỏi theo công bằng chứ không phải là do ân huệ; việc giảm bớt những luật bãi hiệu và bãi năng, việc giản lược các thủ tục tố tụng; việc giảm bớt các hình phạt tức khắc (latae sententiae), v.v.. Nhất là tôi nghĩ đến tinh thần mục vụ được biểu lộ trong toàn bộ các quy tắc nhằm bảo đảm cho các mục tử có những dụng cụ hữu hiệu để phục vụ các nhu cầu thiêng liêng, tông đồ, truyền giáo. Tôi muốn nói đến những quy luật nhằm đơn giản cơ cấu hành chánh và nhằm thúc đẩy sự tham gia của các tín hữu vào sứ mạng của Giáo hội. Đức thánh cha Gioan Phaolô II có lý khi quả quyết rằng: “Nếu Giáo hội nằm trong kế hoạch của Thiên Chúa - Ecclesia de Trinitate – thì cần phải thiết lập các cơ chế của Giáo hội, mặc dù vẫn còn bất toàn, để chuyển thông ơn thánh và cổ động thiện ích của các tín hữu, tùy theo ân ban và sứ mạng của mỗi người.”[26]
6. Một nhân tố canh tân nữa là những suy tư về mối tương quan giữa thần học và giáo luật, không những chung quanh vấn đề có thể coi giáo luật như là một thành phần của thần học mục vụ hay không, nhưng nhất là về tương quan giữa luật của Giáo hội và luật của Thiên Chúa, dù là luật tự nhiên hay là luật mặc khải.
7. Sau cùng, trong số những nhân tố đổi mới, thiết tưởng cần phải nhắc đến hệ quả của các văn kiện của công đồng về đại kết trong Sắc lệnh “ Unitatis redintegratio”,[27] và về quyền tự do của người tín hữu trong trật tự trần thế được nói trong hiến chế “Gaudium et spes.”[28]
Có thể nói rằng trong cuộc canh tân giáo luật để áp dụng những chỉ thị của công đồng, suốt thời gian 20 năm, nhiều yêu sách của Luật Chúa (luật tự nhiên và nhất là luật của ơn thánh cứu độ) đã được diễn đạt thành luật Giáo hội, vừa bảo tồn mục tiêu mục vụ vừa tôn trọng bản tính pháp lý của nó. Tất cả công cuộc này chứng tỏ rằng luật pháp nằm trong mầu nhiệm Hội thánh, bởi vì là yếu tố cần thiết cho việc tổ chức guồng máy xã hội của Dân Chúa, và như đức thánh cha Phaolô VI quả quyết: “Vita ecclesialis sine ordinatione iuridica nequit exsistere” đời sống của Giáo hội không thể có được nếu không có một trật tự pháp lý.[29] Như vậy, ngày nay cần phải đặt câu hỏi “Giáo luật để làm chi?” như thế nào?
III. Đặt lại câu hỏi
Người ta nói rằng trong những năm gần đây, trào lưu chống đối luật pháp đã giảm bớt. Việc ban hành hai bộ giáo luật cho Giáo hội Latinh và cho các Giáo hội Đông phương đã giúp cho nhiều người hiểu biết luật của Giáo hội và thúc đẩy việc học hỏi nó. Bộ Giáo luật đã được dịch ra 17 ngôn ngữ (gồm cả tiếng Hoa, Việt, Nhật, Hàn, Indonesia), với hơn 60 ấn bản song ngữ và bán ra một triệu cuốn. Có 31 phân khoa và viện giáo luật, cũng như 18 Hiệp hội các nhà giáo luật đang hoạt động trên khắp thế giới nhằm cập nhật kiến thức cho các nhân viên hoạt động trong ngành này: giám mục, thẩm phán, giáo sư, v.v..
Như vậy có thể khẳng định rằng trong thời gian qua đã có một sự chuyển hướng: người ta bắt đầu nhìn nhận rằng luật pháp giữ một vai trò thiết yếu trong đời sống và sứ mệnh của Giáo hội lữ hành. Tuy nhiên còn nhiều chuyện phải làm. Não trạng chống đối luật pháp đã vượt qua rồi, nhưng vẫn còn một não trạng khác không kém nguy hiểm, đó là thái độ lãnh đạm đối với luật Giáo hội, từ đó sinh ra hai hệ quả tiêu cực: thứ nhất là mất ý thức về tính cách bó buộc của các quy tắc giáo luật; thứ hai, coi nhẹ chiều kích mục vụ của luật pháp.
Vì thế cần phải phục hồi ý nghĩa tích cực của luật pháp trong Giáo hội, nhằm cho thấy rằng nó là một thực tại có liên quan đến tất cả mọi tín hữu và cách riêng là các vị mục tử, dù có phải là chuyên môn trong ngành hay không. Vì thế câu hỏi về lý do của giáo luật vẫn còn thích thời. (...) Để đào sâu vấn đề, thiết tưởng nên thay đổi câu hỏi như thế này: tại sao lắm lần khó hiểu và quý trọng giáo luật?
Chắc hẳn có rất nhiều nguyên nhân. Nhưng tôi nghĩ có một lý do mà ta không nên coi nhẹ, đó là quan niệm về pháp luật. Thật vậy, nhiều người cho rằng luật pháp tượng trưng cho một trật tự biểu lộ một ý muốn và một quyền lực muốn hạn chế sự tự do của cá nhân. Và rồi người ta nghĩ rằng luật Giáo hội cũng như vậy. Có những người lại quen gắn liền giáo luật với một hệ thống bàn giấy phức tạp làm đình trệ các mục tiêu mục vụ. Với một quan niệm như thế, thật dễ hiểu khi họ đòi giảm bớt thậm chí hủy bỏ yếu tố pháp lý ra khỏi đời sống Giáo hội, bởi vì nó bị xem là lai căng và làm trở ngại con đường hợp nhất các Kitô hữu.
Vì thế để vượt qua não trạng lãnh đạm đối với giáo luật, cần phải trở về một quan niệm chính xác đã được Huấn quyền luôn luôn nhấn mạnh: pháp luật cần được liên kết với trật tự công bình (hay công lý). Trong xã hội dân sự, công lý được thực hiện qua việc bảo vệ các quyền lợi và nghĩa vụ tự nhiên của con người. Trong Hội thánh, công lý có nghĩa là thực hiện kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa: những nghĩa vụ và quyền lợi của các tín hữu cũng như sứ vụ của các vị mục tử cần được nhìn dưới ánh sáng đó. Các luật lệ, các hoạt động hành chánh và tư pháp của Giáo hội là những dụng cụ cần thiết để nhắm tới trật tự công lý, mà Thiên Chúa đã thiết lập cho Hội thánh. Thật vậy, “munus regendi” – chức vụ cai quản - không thể tách rời khỏi các chức vụ giáo huấn và phụng vụ - “munus docendi” và “munus sanctificandi” -, không những xét theo các nguyên tắc nền tảng mà ngay cả trong việc thi hành sứ mạng mục vụ cách đúng đắn và có trách nhiệm. Phổ biến và áp dụng luật pháp không phải là một trở ngại cho “hiệu năng mục vụ” khi có người muốn giải quyết vấn đề mà không cần đếm xỉa đến luật lệ; trái lại nó sẽ bảo đảm cho việc tìm ra những giải pháp không độc đoán nhưng thật công bằng, và do đó, thật mục vụ.
Thực vậy, Giáo hội học của Vaticanô II trình bày sứ mạng cứu độ của Đức Kitô qua việc liên kết với ba điều kiện Thầy dạy, Tư tế và Vua, và nêu bật cấu trúc của Hội thánh - tức là trật tự giáo luật – như là một sự tham gia bí tích vào ba chức vụ ấy. Vì thế “lời” cứu độ mà Giáo hội giữ gìn và công bố, “phụng tự” mà Giáo hội dâng lên Thiên Chúa và “quyền bính” (exousia)[30] quản trị Hội thánh, là ba chức vụ không thể tách rời nhau, bởi vì chúng họp thành một sự hợp nhất hữu cơ, dựa trên sự hợp nhất về thân thế và sứ mạng của Đức Kitô. Chính vì cả ba chức vụ họp thành một nhiệm vụ mục tử duy nhất, cho nên không thể nào loại trừ một chức vụ nào khi hành xử. Điều này có thể xảy ra chẳng hạn như trường hợp một vị giám mục là một nhà giảng thuyết và thầy dạy nổi tiếng, một người chuyên cần trong việc ban các bí tích, nhưng đồng thời lại không biết các luật lệ của Giáo hội hoặc không bắt buộc tôn trọng và áp dụng chúng,[31] thậm chí dưới chiêu bài của “tinh thần mục vụ.”
Đứng trước một thứ “mục vụ mị dân” với nguy cơ làm lu mờ bản chất mục vụ của giáo luật và mục tiêu của các luật lệ nhằm phục vụ đức ái và thiện ích của các linh hồn, các vị mục tử cần nghiền ngẫm những lời của đức Gioan Phaolô II: “nên dừng lại và suy nghĩ về một sự hiểu lầm nguy hại về tính mục vụ của luật Giáo hội. Sự lệch lạc nằm ở chỗ là người ta chỉ nhận thấy tính cách mục vụ ở việc châm chước dựa theo nguyên tắc aequitas canonica, những trừ lệ, những miễn chuẩn áp dụng thủ tục hoặc biện pháp chế tài. Họ quên rằng công lý và chính luật pháp, nghĩa là các quy tắc tổng quát, các quy tắc tố tụng, các chế tài, cũng cần thiết cho phần rỗi các linh hồn, và do đó cũng là những thực tại mang bản tính mục vụ.”[32]
IV. Hai thí dụ
Chúng ta có thể minh họa cho những điều đã nói bằng những trường hợp quá khứ hay hiện tại trong đó người ta thấy rõ tầm quan trọng của giáo luật. Trước hết, có thể kể đến những thí dụ của sự áp dụng giáo luật vào đời sống hằng ngày, trong những hoàn cảnh bình thường của cộng đồng và của các tín hữu, chẳng hạn như khi rao giảng Lời Chúa, khi cử hành Thánh lễ, khi các tín hữu lãnh nhận các hồng ân cứu độ và tham gia vào đời sống và sứ mạng của Hội thánh, khi các mục tử thi hành tác vụ để phục vụ anh chị em, khi các Giáo hội địa phương thiết lập những dây liên kết để thực hiện tình hiệp thông cách cụ thể, sau cùng khi đức giáo hoàng thi hành nhiệm vụ bảo vệ sự đoàn kết của Hội thánh trong việc bảo vệ đức tin: trong tất cả hoàn cảnh vừa kể đều có sự hiện diện của giáo luật, không những vì cần phải tuân thủ những quy tắc đã được ấn định, nhưng nhất là để thể hiện “trật tự công lý” nằm trong sự hiệp thông Hội thánh.
Tuy nhiên, tầm quan trọng của giáo luật lại càng rõ rệt hơn nữa trong những vấn đề nhiêu khê của đời sống Hội thánh. Tôi xin đan cử hai vấn đề, tuy khác nhau xét theo bản chất nhưng giống nhau ở chỗ cần được cân nhắc kỹ lưỡng dưới khía cạnh pháp lý.
Trước hết chúng ta hãy xét đến một đề tài vừa thần học vừa pháp lý, đó là tương quan giữa Đức Giáo hoàng và Tập đoàn Giám mục. Dĩ nhiên đây là một vấn đề rất phức tạp, mang theo nhiều hệ luận trong lãnh vực đối thoại đại kết nữa, và tôi không thể nào bàn luận thấu đáo ở đây. Tôi chỉ muốn đưa ra một nhận xét này, đó là nhiều người nhìn mối tương quan dưới lăng kính biện chứng, ra như nếu khẳng định quyền của Giáo hoàng thì sẽ làm giảm quyền của Tập đoàn Giám mục, và nếu khẳng định quyền của Tập đoàn thì sẽ hạ thấp quyền của Giáo hoàng. Một cái nhìn như thế sai lệch vừa dưới khía cạnh thần học vừa dưới khía cạnh giáo luật xét như là trật tự công lý.
Nơi Giáo hoàng tồn tại chức vụ mà Chúa Giêsu đã trao riêng cho thánh Phêrô, người đứng đầu các thánh tông đồ. Giáo hoàng là thủ lãnh Tập đoàn Giám mục và Mục tử của Giáo hội phổ quát, một thực thể đi trước các Giáo hội địa phương. Giáo hoàng nắm giữ quyền thông thường, tối cao, trực tiếp, sung mãn và có thể luôn luôn tự do hành xử. [33] Tuy nhiên cần nhấn mạnh rằng đây không phải là một quyền bính tuyệt đối và độc đoán, bởi vì quyền tối thượng của Giáo hoàng có những giới hạn bắt nguồn bởi luật của Chúa và bởi sự cấu tạo của Hội thánh dựa trên mạc khải,[34] trong đó có sự hiện hữu của Tập đoàn Giám mục. Vì thế đạo lý về Tập đoàn Giám mục của công đồng Vaticanô II đã bổ túc cho đạo lý của Vaticanô I về quyền giáo hoàng trong một Giáo-hội-luận hiệp thông, mà Bộ Giáo luật mới đã cố gắng diễn đạt ra quy tắc pháp lý.[35]
Trong chiều hướng ấy, cần nêu bật rằng Tập đoàn Giám mục, cùng với thủ lãnh và không bao giờ thiếu thủ lãnh, cũng là chủ thể của quyền bính tối cao và sung mãn trên toàn thể Giáo hội, tương tự như cá nhân Giáo hoàng. Tuy nhiên chính vị kế nhiệm thánh Phêrô là người xác định thể thức hành xử quyền tối cao, tùy theo những nhu cầu cụ thể của Hội thánh.[36] Về vấn đề này, cần ghi nhận rằng lối thực hành quyền tối cao trong thiên niên kỷ thứ nhất không thể nào coi như mẫu mực mà không đếm xỉa đến sự tiến triển đạo lý về quyền Giáo hoàng và Tập đoàn Giám mục trong thiên niên kỷ thứ hai, cũng như các biến đổi lịch sử và xã hội. Vì thế, đức Gioan Phaolô II đã trưng dẫn công đồng Vaticanô II (Sắc lệnh Orientalium Ecclesiarum, số 9) và nói rằng việc “trở về với thiên niên kỷ thứ nhất” cần phải thích nghi với những điều kiện hiện thời.[37]
Đề nghị giảm thiểu chức vụ giáo hoàng vào vai trò một vị thủ lãnh danh dự chứ không có thẩm quyền tài phán, theo tôi nghĩ, sẽ là một điều trái với công lý: bởi vì sẽ là điều bất công đối với Giáo hội hoàn vũ và đối với mỗi Giáo hội địa phương, và kể cả đối với tất cả các mục tử và các tín hữu. Thật vậy, làm như thế sẽ là tước đoạt Dân Thiên Chúa mất một hồng ân do chính Chúa Giêsu đã trao tặng Hội thánh mọi thời, và sẽ là việc làm thiếu khôn ngoan vào lúc mà tác vụ hợp nhất được nhìn nhận là cần thiết từ phía không ít Giáo hội chưa thông hiệp trọn vẹn với Giáo hội công giáo.
Đối lại, Tập đoàn Giám mục cũng đòi hỏi một cơ chế pháp lý, chẳng hạn như: Tập đoàn ấy không thể hoạt động nếu thiếu thủ lãnh là đức Giáo hoàng; Tập đoàn cũng không thể hành xử quyền tối cao khi không hiện diện, tựa như trong các hội nghị địa phương (hội đồng giám mục, công đồng địa phương, v.v..) Tuy vậy, các hội nghị ở cấp địa phương cũng biểu lộ “tinh thần tập đoàn” (spirito collegiale) cũng như sự “hiệp thông phẩm trật” (comunione gerachica) giữa các mục tử của các Giáo hội địa phương, và giữa các ngài với vị Mục tử phổ quát; quyền bính của vị này không làm phương hại quyền hành của mỗi giám mục trong Giáo hội của mình.[38]
Một thí dụ thứ hai về sự quan trọng của giáo luật có liên quan đến chuyện thời sự, đó là biện pháp đối xử với các linh mục đã gây tai tiếng do những hành vi tính dục, được thảo luận trong cuộc hội họp giữa các cơ quan Tòa thánh với các hồng y Hoa kỳ hồi tháng giêng năm 2002. [39] Tôi không muốn đào sâu các khía cạnh vấn đề, tuy phải bày tỏ sự đau lòng trước một tình trạng bất công mà dư luận đã chĩa vào các linh mục, nhưng chỉ muốn trình bày tầm quan trọng của pháp luật trong việc tạo ra một tâm trạng bình thản để đối diện với vấn đề.
Trong vấn đề này, cần phải bảo vệ những quyền lợi của các nạn nhân, quyền lợi các vị mục tử và quyền lợi của các tín hữu của các cộng đồng có liên quan cũng như quyền lợi của toàn thể Giáo hội: nói tắt, cần bảo quyền lợi của tất cả những người liên hệ, cũng như quyền lợi của chính xã hội dân sự; mặt khác, công lý cũng đòi hỏi phải tôn trọng quyền lợi của các giáo sĩ bị tố cáo.
Luật pháp của Giáo hội đã có những dụng cụ tố tụng và chế tài để bảo đảm việc tôn trọng những yêu sách của công bằng, sự bảo vệ thiện ích chung cũng như thiện ích của mỗi người. Trong một vài trọng tội do các giáo sĩ phạm – và không chỉ giới hạn vào tội đồng tính hoặc ấu dâm[40] – giáo luật dự liệu hình phạt trục xuất vĩnh viễn khỏi hàng giáo sĩ.
Xét vì tính cách trầm trọng của hình phạt này, bởi vì liên quan đến điều kiện nhân thân của giáo sĩ, người ta hiểu được rằng những quy tắc giáo luật và của tự sắc Sacramentorum sanctitatis tutela[41] của đức Gioan Phaolô II đòi hỏi những bảo đảm cần thiết, điều tra sơ khởi để xác nhận sự kiện và chứng minh sự lỗi phạm, đồng thời bảo đảm quyền bào chữa của bị cáo cũng như của nạn nhân. Tuy nhiên, nếu muốn dẹp bỏ các thủ tục ấy (mặc dù có thể tiến hành nhanh chóng trong các trường hợp trầm trọng), hoặc những biện pháp hình luật hay kỷ luật cần áp dụng để ngăn cấm hay hạn chế hoạt động mục vụ của những giáo sĩ bị tố cáo thì thật là thiếu ý thức căn bản về công lý đối với những người bị tố cáo và những giáo sĩ trong tương lai có thể bị cáo buộc.
Dĩ nhiên Giáo hội nhìn nhận thẩm quyền của cơ quan tư pháp quốc gia trong những trường hợp cấu thành tội phạm theo luật Nhà Nước. Nhưng Giáo hội không thể khước từ sử dụng những dụng cụ tố tụng và chế tài riêng của mình, thích hợp với những tương quan trong nội bộ. Các tín hữu (nhất là các linh mục) có quyền được xét xử và trừng phạt theo luật của Giáo hội.[42] Ngoài ra, vị trí của Giáo hội xét như là cơ chế trước mặt tòa án dân sự cần được xác định cách tương xứng. Có những người đã đề nghị nhà chức trách của Giáo hội có nghĩa vụ phải tố cáo với tòa án về tất cả những trường hợp mà mình biết được cũng như chuyển giao tất cả hồ sơ trong văn khố của Giáo hội. Đồng thời, họ chủ trương rằng – dựa theo án lệ của Hoa Kỳ - Giáo hội phải chịu trách nhiệm về tất cả các hành vi phạm pháp của các nhân viên. Theo tôi nghĩ, công lý không thể nào chấp nhận những lối lập luận giản lược như vậy.
Thật vậy, cần phải nhớ rằng một đàng khi giáo quyền xét xử những vụ tế nhị này thì họ có bổn phận phải tôn trọng nguyên tắc nền tảng về sự suy đoán vô tội cho đến khi có bằng cớ trái ngược, và đàng khác cần phải tôn trọng những yêu sách của tương quan tín nhiệm và bí mật nghề nghiệp nằm trong những liên lạc giữa giám mục và các người cộng sự, cũng như giữa các linh mục và giáo dân: nếu những yêu sách ấy không được tôn trọng thì sẽ phát sinh ra nhiều thiệt hại trầm trọng cho Giáo hội. Ngoài ra, phạm vi trách nhiệm pháp lý của các giám mục và các định chế Giáo hội chỉ giới hạn trong những phạm vi phải thực hiện để ngăn ngừa tội phạm, đặc biệt là trong việc thi hành chức vụ công, chứ không thể bao trùm những phạm vi thuộc đời tư của các nhân viên và thuộc trách nhiệm cá nhân của họ.
Chắc chắn là để giải quyết tình trạng phức tạp như vậy, sự thận trọng pháp lý khuyên đừng nên ngả theo những nghi ngờ, tố cáo thiếu chứng cớ, hoặc những tố giác nhằm dàn cảnh và khai thác kinh tế. Tuy Hội thánh có những con người tội lỗi, nhưng các tín hữu có nghĩa vụ không được phép để cho người ta chủ tâm bôi nhọ Giáo hội. Cần phải chống lại những thủ đoạn muốn gây ra sự nghi ngờ đến tất cả hàng linh mục, trong đó hàng trăm ngàn vị đang trung thành thi hành chức vụ và hy sinh phục vụ các linh hồn. Cần phải chống lại những âm mưu ngăn cản các linh mục hoạt động với giới trẻ, hoặc cản trở giới trẻ theo đuổi ơn gọi linh mục.
Sự bình thản của pháp luật, vì là trật tự công lý, giúp ta không bị chao đảo bởi những ấn tượng, cảm xúc hời hợt, mà cơ quan truyền thông tạo ra. Sự khôn ngoan của pháp luật cũng đòi hỏi phải thận trọng đừng để cho những trường hợp ngoại lệ làm lung lay những xác tín về đạo lý và kỷ luật của Giáo hội về chức linh mục.
Kết luận
Tôi muốn kết thúc bằng cách trở lại với cuộc tiếp kiến với Đức Gioan Phaolô II nhắc đến ở đầu. Ngài nói rằng công bằng là một đòi hỏi đầu tiên của bác ái, và điều này có thể áp dụng vào đời sống và sứ mạng của Dân Thiên Chúa. Ngay từ những buổi tiếp kiến chung đầu tiên, khi tiếp tục loạt bài về các nhân đức của vị tiền nhiệm Gioan Phaolô I, ngài nói rằng: “Đức công bình là nguyên tắc nền tảng cho sự hiện hữu và chung sống của con người, cũng như của cộng đồng nhân loại, của xã hội và của các dân tộc. Ngoài ra, đức công bình là nguyên tắc hiện hữu của Hội thánh như là Dân của Thiên Chúa.”[43] Chính trên đức công bình của Dân Chúa, được đức ái nâng cao chứ không thay thế, mà tất cả kỷ luật của Giáo hội tìm thấy nền tảng vững chắc.
Vì thế tôi nghĩ rằng những suy tư ngắn ngủi về lý do hiện hữu của Giáo luật có thể củng cố thêm niềm xác tín rằng lòng trung thành với kỷ luật của Giáo hội được bao hàm trong lòng trung thành với Chúa Kitô.
_______
[1] x. Primus Oecumenici Concilii Nuntius, 25/1/1959: in AAS 51 (1959), p. 68.
[2] x. P. Lombardía, Lecciones de Derecho Canónico, Madrid 1984, p. 18.
[3] x. Ph. Delahaye, Réflexions sur la loi et les lois dans la vie de l’Église: in L’Année Canonique XVIII (1974), p. 82
[4] x. Kirchenrecht, I, Die Geistlichen Grundlagen, Leipzig 1892, p. 23; Das altkatholische Kirchenrecht und das Dekret Gratians, München-Leipzig 1918, pp. 536-614.
[5] x. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4ª ed., Leipzig 1909, t. III, p. 347.
[6] x. Igreja: Carisma e Poder, Petrópolis, 1991 và “Thông tri” của Bộ Giáo lý đức tin ngày 11/3/1985: in AAS 77 (1985), pp. 756-762.
[7] x. A. Z. Serrand, Évolution technique et théologie, Paris 1965; R. Wiltgen, The Rhine flows into the Tiber, The unknown Council, New York 1966, và nhiều tác giả khác, cũng như lập luận của L. Boff, Igreja: Carisma e Poder, đã trưng dẫn.
[8] x. Chẳng hạn như O. Ter Reegen, Les droits du laïc: in Concilium 4 (1968), p. 14; P. Lengsfeld, La revisione del Codice: in Concilium 17 (1981), pp. 73-74; (và những tác giả khác trong số báo ấy). H. Küng, Participation of the Laity in Church Leadership and in Church Elections: in A democratic Catholic Church, New York 1992, pp. 80-93.
[9] Để hiểu rõ khuynh hướng này, xem C. J. Errázuriz, Diritto e pastorale nella Chiesa: in AA.VV., Vitam impendere magisterio, Roma 1993, pp. 297-310.
[10] x. D. Composta, Finalità del Diritto nella Chiesa, o.c., pp. 387-389. Tác giả phê bình lập trường của P. Huizing, G. Gilleman, G. Alberigo, M. Oraison và những người khác.
[11] Optatam totius, n. 16.
[12] x. K. Mörsdorf, Zur Grundlegung des Rechtes der Kirche: in Münchener Theologische Zeitschrift 3 (1952), pp. 329-348; E. Eichmann – K. Mörsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts auf Grund des Codex Iuris Canonici, I, München-Paderborn-Wien 1964, pp. 8-21. Những tư tưởng này được đào sâu hơn vào những năm sau công đồng: xem K. Mörsdorf, Wort und Sakrament als Bauelemente der Kirchenverfassung: in Archiv für katholisches Kirchenrecht 134 (1965), pp. 72-79; Kanonisches Recht als theologische Disziplin: in Seminarium 4 (1975), pp. 802-921: Những bài báo này được thu thập và xuất bản trong Schriften zum kanonischen Recht, a cura di W. Aymans – K. Th. Geringer – H. Schmitz, Paderborn 1989.
[13] Trong thư mục dồi dào chỉ có thể nhắc đến: A. M. Rouco Varela – E. Corecco, Sacramento e diritto: antinomia nella Chiesa? Riflessioni per una teologia del diritto canonico, Milano 1971; R. Sobanski, La parole et le sacrement facteurs de formation du droit ecclésiastique: in Nouvelle Revue Théologique, 95 (1973), pp. 515-526; A. M. Rouco Varela, Grundfragen einer katholischen Theologie des Kirchenrechts. Oberlegungen zum Aufbau einer katholischen Theologie des Kirchenrechts: in Archiv für katholisches Kirchenrecht, 148 (1979), pp. 341-352; W. Aymans, Die Kirche – Das Recht im Mysterium der Kirche: in AA.VV., Handbuch des katholischen Kirchenrechts, a cura di J. Listl – H. Müller – H. Schmitz, Regensburg 1983, pp, 3-11; E. Corecco, Théologie et droit canon : écrits pour une nouvelle théorie générale du droit canon, a cura di F. Fechter – P. Le Gal, Fribourg (Suisse) 1990.
[14] C. R. M. Redaelli, Il concetto di diritto nella Chiesa nella riflessione canonistica tra Concilio e Codice, Milano 1991 cung cấp một cái nhìn tổng quát về những nghiên cứu sau công đồng. Vài thí dụ điển hình: W. Bertrams, Quaestiones fundamentales Iuris Canonici, Roma 1969; J. Hervada – P. Lombardía, El Derecho del Pueblo de Dios. Hacia un sistema de Derecho Canonico, vol. 1, Pamplona 1970; P. J. Viladrich, Derecho y Pastoral – La justicia y la función del Derecho Canónico en la edificación de la Iglesia: in Ius Canonicum 13 (1973), pp. 171-256; O. Giacchi, Ancora sul rapporto tra la Chiesa e il diritto: in Ephemerides Iuris Canonici 32 (1976), pp. 7-19; V. De Paolis, Ius: notio univoca an analoga?: in Periodica 69 (1980), pp. 127-162; J. Fornés, La ciencia canónica contemporánea. Valoración crítica, Pamplona 1984; P. Lombardía, Lecciones de Derecbo Canónico, cit.; J. Hervada, Pensamientos de un canonista en la hora presente, Pamplona 1989; S. Berlingò, Dalla « giustizia della carità » alla « carità della giustizia »: rapporto tra giustizia, carità e diritto nell’evoluzione della scienza giuridica laica e della canonistica contemporanea: in « Lex et iustitia » nell’utrumque ius: radici antiche e prospettive attuali. Atti del VII Colloquio internazionale romanistico-canonistico, Roma 1989, pp. 335-372; S. Gherro, Principi di diritto costituzionale canonico, Torino 1992; C. J. Errazuriz, Il diritto e la giustizia nella Chiesa. Per una Teoria Fondamentale del Diritto Canonico, Milano 2000.
[15] ĐGH Gioan Phaolô II, Diễn từ cho Canon Law Society of Great Britain and Ireland, 22-V-1992: in Communicationes XXIV (1992), p. 10.
[16] Ibidem.
[17] Về những thông tin và thống kê, x. F. D’Ostilio, È pronto il nuovo Codice di Diritto Canonico, Città del Vaticano 1982; J. Herranz, Génesis del nuevo Cuerpo Legislativo de la Iglesia: in Ius Canonicum XXIII (1983), pp. 491-526; Studi sulla nuova legislazione della Chiesa, Milano 1990, pp. 3-109.
[18] x. Những nghiên cứu tiên khởi A. Del Portillo, Laici e fedeli nella Cbiesa, Milano 1969, pp. 11-92; E. Retamal, La igualdad fundamental de los fieles en la Iglesia según la Constitución dogmática « Lumen gentium », Santiago de Chile 1980.
[19] x. Lumen gentium, 12; Apostolicam actuositatem, 3.
[20] ĐGH Gioan Phaolô II, Diễn từ cho Canon Law Society of Great Britain and Ireland, đã dẫn.
[21] x. Lumen gentium, 24 e 27; Christus Dominus, 23; Gaudium et spes, 23 e passim.
[22] x. Principia quae Codicis Iuris Canonici recognitionem dirigant: in Communicationes I (1969), pp. 78 ss.: cách riêng các nguyên tắc số 5 và 7.
[23] x. CIC, can. 135.
[24] x. J. Herranz, Autorità, libertà e legge nella comunità ecclesiale: in La Collegialità episcopale per il futuro della Chiesa, Firenze 1969, pp. 97-1 10; E. Molano, Introducción al estudio del Derecho Canónico y del Derecho Eclesiástico del Estado, Barcelona 1984, pp. 127 ss.; E. Labandeira, Tratado de Derecho Administrativo Canónico, Pamplona 1988, pp. 263 ss.
[25] CIC, can. 213.
[26] ĐGH Phaolô VI, Discorso ai partecipanti al II Congresso Internazionale di Diritto Canonica organizzato dalla « Consociatio Studio Iuris Canonici promovendo », 17-1X-1973: in Communicationes V (1973), 126.
[27] x. CIC cann. 383, § 3; 755; 844.
[28] x. Gaudium et spes, n. 43; CIC, can. 227.
[29] Allocutio Membris Pontificiae Commissionis Codici Iuris Canonici Recognoscendo, 27-V-1977, in AAS 69 (1977), p. 418.
[30] “Data est mihi omnis potestas (“exousía”) in coelo et in terra” (Mt 28, 18).
[31] x. CIC, cann. 391, 5 2, 392 e passim.
[32] ĐGH Gioan Phaolô II, Diễn từ cho Tòa Thượng Thẩm Rota 18-1-1990, in AAS 82 (1990), p. 873.
[33] x. CIC, can. 331, với những nguồn quy chiếu về công đồng Vaticanô II.
[34] Congregazione per la Dottrina della Fede, Il Primato del Successore di Pietro nel mistero della Chiesa: in Il Primato del Successore di Pietro. Atti del Simposio Teologico, dicembre 1996, Libreria Editrice Vaticana 1998, p. 498.
[35] x. ĐGH Gioan Phaolô II, Tông hiến Sacræ disciplinæ leges, 25 tháng giêng 1983: in AAS 75 (1983), Pars II, p. XII.
[36] x. CIC, cann. 330-341, với những nguồn quy chiếu về công đồng Vaticanô II.
[37] x. ĐGH Gioan Phaolô II, Diễn từ cho các Thượng phụ các Giáo hội Đông phương, 25-9-1998, n. 6: in AAS 91 (1999), p. 273.
[38] x. Lumen gentium, n. 27; ĐGH Gioan Phaolô II, thông điệp Ut unum sint, n. 95.
[39] x. L’Osservatore Romano, 26 aprile 2002, p. 7.
[40] x. CIC, can. 1395.
[41] Ký ngày 30/4/2001 và ban hành trong AAS 93 (2001), pp. 738-739, ngày 5/11/2001.
[42] x. CIC, can. 221.
[43] ĐGH Gioan Phaolô II, Allocuzione, 8-X1-1978, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. 1, (1978), p. 109.
_________
