Thời sự Thần học - Số 58, Tháng 11/2012. Tr. 152-181
Giuse Nguyễn Hữu Nghị, O.P.
1. Học thuyết loại suy
2. Bản chất và đối tượng của thần học3. Mối tương quan giữa triết học và thần học
- Tương quan giữa đức tin và lý trí theo Summa contra gentiles
- Tương quan giữa triết học và thần học theo J. Maritain
Dẫn nhập
Trước lời mời gọi quyến rũ đến khó cưỡng của hữu thể trong vũ trụ tạo thành, triết học của Jacques Maritain lên đường truy tìm chân lý và những điều huyền nhiệm ẩn giấu trong chính hữu thể. Thông qua nẻo đường trung gian của việc nhận thức các hữu thể hữu hạn với những vi diệu lung linh tuyệt hảo của chúng, triết học của J. Maritain đã mở ra với chính mầu nhiệm khôn dò khôn thấu sự hiện hữu của Thiên Chúa, Nguyên Nhân Đệ Nhất của hết thảy vạn hữu. Theo quan điểm của J. Maritain, đỉnh cao của nhận thức triết học (siêu hình học), chính là sự nhận thức tự nhiên của lý trí con người về chính Nguyên Nhân Đệ Nhất, hay theo kiểu gọi truyền thống của Aristôte và Tôn sư Tôma là thần học tự nhiên (theologia naturalis). Như thế, vũ trụ tạo thành này chính là con đường và cũng là cửa ngõ đưa siêu hình học của J. Maritain bước vào cảnh vực Thần Linh.
 |
| Triumph of St Thomas Aquinas, "Doctor Communis", between Plato and Aristotle, by Benozzo Gozzoli,1471 |
Minh chứng sự hiện hữu của Thiên Chúa không phải là nhằm bắt Thiên Chúa phải tuân theo những nhận thức của chúng ta, càng không muốn định nghĩa Thiên Chúa theo những tư tưởng tù túng và khiếm khuyết của chúng ta. Phương pháp và diễn tiến qua đó lý trí chứng minh rằng Thiên Chúa hiện hữu, đặt chính bản thân lý trí trong một thái độ tôn kính và ngưỡng mộ tự nhiên.[1]
Tuy nhiên, trong hệ thống tư tưởng của J. Maritain, siêu hình học không chịu giam hãm trong chính những giới hạn vốn có, và đồng thời mang trong mình một khát vọng vô cùng sâu xa là mong muốn vượt qua những giới hạn tự nhiên của chính mình, và khơi gợi trong tâm trí cũng như suy tưởng của nhà siêu hình học khát vọng về một sự nhận thức hoàn bị hơn về chính Hữu Thể Tự Hữu (ipsum Esse subsistens). Một khát vọng như thế quy hướng cách mạnh mẽ siêu hình học của J. Maritain về việc vượt lên trên và vượt ra khỏi chính mình để vươn tới những chân trời rộng lớn và bát ngát hơn[2] từ muôn ngàn hữu thể đến chính Hữu thể Tự hữu. Như thế, chúng ta có thể nhận thấy rằng nền siêu hình học của J. Maritain hàm chứa thực sự một ơn gọi mở ra với thần học Mặc khải (sacra doctrina)[3] cũng như mở ra với những chân lý thuộc các trật tự minh triết siêu việt hơn.
Trong vấn đề này, J. Maritain lấy lại quan điểm của Tôn sư Tôma về trật tự ba cấp bậc minh triết khác nhau: minh triết siêu hình học (sagesse métaphysique: nhận thức khởi đi từ các hữu thể hữu hạn đến Nguyên Nhân Đệ Nhất theo những phương pháp và lý luận tự nhiên của lý trí thuần túy), minh triết thần học (sagesse théologique: nhận thức về Thiên Chúa, về những điều thuộc riêng Thiên Chúa và về vạn hữu được Thiên Chúa tạo dựng trong khắp hoàn vũ trong ánh sáng của Thiên Chúa và các nguyên lý của đức tin và Mặc khải) và sau cùng là minh triết thần bí (sagesse mystique: nhận thức hay đúng hơn là kinh nghiệm về những điều vi diệu nội tại của chính mầu nhiệm Thiên Chúa dựa trên nền tảng đức tin và Mặc khải, cùng với sự trợ giúp của Đức ái và các hồng ân Chúa Thánh Linh, đặc biệt là hồng ân hiểu biết và hồng ân minh triết).
J. Maritain rất ý thức được rằng yếu tính của Thiên Chúa không phải là đối tượng chuyên biệt của minh triết siêu hình học, và việc chiêm ngắm trực tiếp yếu tính của Thiên Chúa cũng không phải là đối tượng đặc thù và trực tiếp của lý trí thụ tạo. Thực vậy, đối tượng chuyên biệt và trực tiếp của lý trí thụ tạo chính là các hữu thể hữu hạn trong vũ trụ tạo thành này. Theo định nghĩa của Aristôte (Métaphysique, Livre Γ) và được Tôn sư lấy lại trong các tác phẩm của Ngài, Siêu hình học là khoa học về hữu thể xét như là hữu thể (ens in quantum ens) và các thuộc tính chính yếu thuộc về hữu thể. Tuy nhiên các hữu thể mà Aristôte và Tôn sư bàn đến ở đây là các hữu thể hữu hạn thuộc về các giống loại trong vũ trụ tạo thành mà lý trí và tri giác của chúng ta trực tiếp kinh nghiệm được[4]. Vậy mà Thiên Chúa lại tuyệt đối không phải là một trong những giống loại thuộc các hữu thể hữu hạn nào đó mà lý trí con người có thể kinh nghiệm được như bao điều khác. Thiên Chúa là nguyên nhân tối hậu của mọi hữu thể, và như thế Ngài cũng là nguyên nhân của siêu hình học, Ngài tuyệt đối siêu vượt trên mọi đối tượng của siêu hình học, Ngài không phải là đối tượng trực tiếp của siêu hình học. Ngài tuyệt đối vượt ra ngoài tầm nhận thức trực tiếp của nhận thức siêu hình học.
Cùng với Tôn sư Tôma, J. Maritain nhìn nhận sự giới hạn ngay trong chính bản chất hay là sự thất bại căn bản của siêu hình học trong việc lãnh hội mầu nhiệm Thiên Chúa. Một sự nhận thức mang tính trực giác về chính yếu tính Hữu thể của Thiên Chúa là tuyệt đối bất khả, vì một sự nhận thức như thế siêu vượt cách vô biên vô tận các khả năng tự nhiên của toàn thể các hữu thể được tạo thành. Tuy nhiên, siêu hình học của J. Maritain hàm chứa trong chính bản chất của mình việc mở ra với một cứu cánh đích thực, một cứu cánh cao hơn mà tự bản thân mình siêu hình học không thể vươn tới được, và nếu như không có cứu cánh này, thì khát vọng tự nhiên nhất của lý trí con người sẽ không được hoàn toàn mãn nguyện.
Chúng tôi nhận thấy rằng trong tư tưởng này, J. Maritian hoàn toàn đồng ý với Tôn sư. Theo Tôn sư Tôma, khát vọng sâu xa nhất và tự nhiên nhất của lý trí con người – và như thế cũng là khát vọng của chính siêu hình học - là hiểu biết và chiêm ngắm chính yếu tính của Nguyên Nhân Đệ Nhất, Tác Thành và Sáng Tạo của vạn hữu. Vì khi chiêm ngắm các thụ tạo trong hoàn vũ, lý trí nhìn nhận sự hiện hữu của một Nguyên Nhân Đệ Nhất, tuy nhiên lý trí không dừng lại và hài lòng với điều ấy, lý trí muốn chiêm ngắm yếu tính của chính Đệ Nhất Nguyên Nhân này. Thế nhưng khát vọng ấy nếu không có Ân sủng của Thiên Chúa trợ giúp, thì lý trí bất khả thực hiện được[5]. Chính vì những lý do trên, chúng tôi xin được trình bày những mối tương quan giữa siêu hình học và thần học.[6]
1. Học thuyết loại suy (analogie)
Để giúp người đọc dễ tiếp cận vấn đề sẽ trình bày ở những phần tới, chúng tôi xin được khái quát học thuyết “loại suy” như đã được Tôn sư Tôma trình bày trong phần khảo luận về các danh xưng có thể được dùng diễn tả Thiên Chúa (De divinis nominibus) trong Ia, q. 13 (S. THOMAS AQUINAS, Summa theologiae, Ia, q. 13)[7]. Theo Tôn sư, nhận thức siêu hình học chỉ có thể xứng đáng trọn vẹn với những phẩm tính như là khoa học và minh triết, nếu nhận thức này có thể đạt được một sự nhận thức chắc chắn về Nguyên Nhân Đệ Nhất của tất cả vạn hữu. Tuy nhiên nhận thức siêu hình học chỉ có thể được thực hiện theo một cách thế gián tiếp và bất toàn, nghĩa là theo một hình thức “loại suy”[8] khởi đi từ những điều mà lý trí con người có thể kinh nghiệm trực tiếp được nơi các hữu thể hữu hạn trong vũ trụ tạo thành này.
Thực vậy, chính qua kinh nghiệm và những nhận thức về các đặc tính, về các sự hoàn thiện của thụ tạo và đồng thời thông qua hình thức loại suy hữu thể mà chúng ta có thể đạt đến một sự nhận thức nào đó về các sự hoàn thiện cũng như các thuộc tính của Thiên Chúa. Thiên Chúa được nhận thức qua các hệ quả, nghĩa là qua các thụ tạo Ngài đã dựng lên. Như thế chúng ta nhận thấy rằng con người khởi đi từ những sự vật có thực trong thế giới khả tri này để có thể tiến đến sự nhận thức về hiện hữu của Thiên Chúa, chứ không phải một sự diễn dịch từ những nguyên tắc hợp lý và trừu tượng của suy tư thuần túy.
Trong công trình tư tưởng vĩ đại của mình, bên cạnh hệ thống thần học, Tôn sư Tôma cũng trình bày một hệ thống triết học riêng biệt thực sự về thực tại.[9] Siêu hình học của Tôn sư được đặt trong một sự năng động hướng thượng, khởi đi từ hữu thể học (ontologie) đến thần học siêu nhiên, nghĩa là các hữu thể hữu hạn với tính cách là các thụ tạo trên đường trở về với Đấng Tác Thành. Như thế nơi Tôn sư, ta không thể hiểu được hữu thể học và siêu hình học, nếu ta tách rời chúng ra khỏi thần học.
Chính trong ý hướng này, học thuyết loại suy của Tôn sư được trình bày như một con đường trung gian một đàng nhằm tránh quan niệm về sự đồng nhất (univocitas) giữa Thiên Chúa và các thụ tạo trên bình diện hữu thể và hiện hữu khi chúng ta dùng chung những khái niệm này. Theo quan niệm về sự đồng nhất này thì Thiên Chúa cũng là một giống loại hữu thể như bao giống loại hữu hạn khác trong hoàn vũ, chỉ khác nhau ở cấp độ hữu thể và hiện hữu. Đàng khác nhằm tránh quan niệm khác biệt hoàn toàn (aequivocitas) giữa Thiên Chúa và vạn hữu trong vũ trụ tạo thành trên cả hai bình diện nói trên. Như thế theo quan niệm này thì sự hiểu biết về các hữu thể thụ tạo hoàn toàn không giúp chúng ta nói được bất cứ điều gì về Thiên Chúa. Vì các thụ tạo hoàn toàn không phải là những dấu chỉ đưa ta đến với Nguyên Nhân Đệ Nhất. Điều này đưa đến quan điểm bất khả tri về Thiên Chúa.
Thực vậy, trong tư tưởng Tôn sư Tôma, hữu thể xét như hữu thể không hoàn toàn đồng nhất, cũng không hoàn toàn dị biệt[10]. Tương quan hữu thể và hiện hữu giữa các thực tại khác nhau là tương quan loại suy, nghĩa là các thực tại cùng tham gia vào huyền nhiệm Hữu thể và Hiện hữu theo thiên hình vạn trạng, tùy thuộc cấp độ và giống loại của từng hiện hữu. Chẳng hạn vẻ đẹp tuyệt vời của một đóa hoa hồng thì vô cùng khác với vẻ đẹp tự nhiên của một cô gái trên cả bình diện hữu thể và hiện hữu, nhưng cả hai vẻ đẹp đó cùng tham dự vào chính huyền nhiệm Hữu thể và Hiện hữu, và cả hai cùng là dấu chỉ về chính Thiên Chúa, Đấng là Chân-Thiện-Mỹ.
Như vậy chúng ta thấy rằng học thuyết loại suy của Tôn sư Tôma vừa đề cao và bảo toàn được tính Siêu Việt của Thiên Chúa vừa đề cao được giá trị hữu thể và hiện hữu của vạn hữu trong thế giới này như là những dấu chỉ về chính Hữu Thể Tự Hữu (ipsum Esse subsistens). Các hữu thể hữu hạn mang trong mình vẻ đẹp và những giá trị tự nhiên riêng của chúng. Theo viễn tượng này, khi ta càng đi vào huyền nhiệm vô cùng phong phú của các thực tại trần gian, thì chúng ta cũng được mở ra với chính Mầu Nhiệm của các mầu nhiệm: Thiên Chúa. Đức giáo hoàng Biển Đức XVI đã diễn tả tuyệt vời tư tưởng của Tôn sư:
Trong toàn thể những khác biệt giữa Đấng Tạo Hóa với thụ tạo, vẫn có một sự loại suy giữa hữu thể được tạo dựng với hữu thể của Đấng Sáng Tạo, chính điều này giúp chúng ta có thể nói về Thiên Chúa bằng chính ngôn ngữ của con người[11].Một điều quan trọng nữa chúng ta cần phải ghi nhận rằng học thuyết loại suy của Tôn sư liên quan trước hết đến vấn đề ngôn ngữ[12]. Cao vọng của học thuyết loại suy là nhằm diễn tả trên bình diện ngôn ngữ một sự thống nhất nào đó giữa các thực tại cùng được nhắm đến trong tương quan thực tế, trong khi vẫn giữ được sự khác biệt và không thể giản lược. Những danh từ chúng ta dùng để diễn tả về những phạm trù của các thực tại khác nhau, làm thế nào để chúng không hoàn toàn thay đổi ý nghĩa và đồng thời lại không nhằm diễn tả chính xác cùng một giá trị hữu thể và hiện hữu như nhau. Quả thực, trong việc sử dựng ngôn ngữ con người nhằm diễn đạt mầu nhiệm Thiên Chúa, Tôn sư nhìn nhận thẳng thắn rằng những hình thức mà lý trí hữu hạn của chúng ta nhận thức (modus intelligendi) về các phẩm tính của Thiên Chúa thì luôn vô cùng bất toàn, đồng thời mầu nhiệm hữu thể và hiện hữu của Thiên Chúa thì luôn siêu vượt ngàn trùng những cách thế mà lý trí của chúng ta quan niệm và biểu đạt (modus significandi).[13]
Thực vậy Tôn sư xây dựng học thuyết loại suy không chỉ dựa trên những luận chứng triết học chuyên biệt, nhưng Ngài dựa trên chính những nguyên tắc của Mạc khải. Bởi vì Thiên Chúa đã tạo dựng con người giống hình ảnh Ngài, và rồi chính Thiên Chúa đã ngỏ Lời với con người. Như thế con người là một hữu thể có thể nhận thức, đón nhận và tương giao với Thiên Chúa (capax Dei), và như vậy chúng ta cũng được quyền nói về Ngài trong một mức độ nào đó, dẫu rằng là rất nhỏ nhoi. Chúng tôi xin mượn lời của đức giáo hoàng Biển Đức XVI để nói về cao vọng học thuyết loại suy của Tôn sư:
Dưới ánh sáng học thuyết của thánh Tôma, thần học quả quyết rằng, dầu mang tính giới hạn, nhưng ngôn ngữ tôn giáo vẫn có một giá trị nào đó, bởi lẽ chúng ta đụng chạm đến hữu thể, như thể một mũi tên bay về phía thực tại mà nó muốn biểu đạt[14].
2. Bản chất và đối tượng của thần học
Như chúng tôi đã trình bày ở trên, trong chính bản chất của mình, siêu hình học của J. Maritain là một nền minh triết khát vọng mở ra với những chân lý thuộc các cấp bậc minh triết siêu việt hơn, cụ thể ở đây là minh triết thần học hay học thuyết thánh (sacra doctrina). Trước hết chúng tôi trình bày vắn tắt bản chất và đối tượng của thần học. Với minh triết thần học (sagesse théologique), chúng ta bước vào lãnh vực của các nhận thức siêu nhiên hoàn toàn được xây dựng trên nền tảng đức tin. Nhận thức trong đức tin giúp chúng ta vươn đến tầm mức hiểu biết Thiên Chúa như chính Ngài nhận thức về bản thân mình, nghĩa là nhận thức Thiên Chúa trong chính sự thâm sâu của mầu nhiệm Thiên Chúa của Ngài:
Thần học có đối tượng là một điều gì đó tuyệt đối không thể vươn tới được theo khả năng tự nhiên của bất kỳ một thụ tạo nào, nghĩa là Thiên Chúa được nhận thức trong chính bản thân Ngài, trong đời sống thần linh riêng của Ngài[15].Hình thức loại suy trong nhận thức đức tin là loại suy mặc khải. Bởi vì trong hình thức loại suy này, đối tượng được nhắm đến và được biểu đạt qua các khái niệm của chúng ta, đó chính là Thiên Chúa đã mặc khải, đã đối thoại và tỏ cho chúng ta biết về Ngài. Thiên Chúa đã mượn và đã sử dụng ngôn ngữ, khái niệm cũng như những dấu hiệu của chúng ta để nói với chính chúng ta về huyền nhiệm của Ngài. Vì cũng là một dạng nhận thức hữu hạn của thân phận con người và đồng thời là một nhận thức mang tính khái niệm, nên nhận thức trong đức tin cũng có những giới hạn và khiếm khuyết của mình như nhận thức siêu hình học. Tuy nhiên xét về đối tượng được biểu đạt, thì nhận thức trong đức tin siêu vượt trên nhận thức siêu hình học, vì đối tượng ở đây là Thiên Chúa Ngôi vị đã mặc khải những kín nhiệm nơi hữu thể của Ngài mà không một lý trí thụ tạo nào có thể vươn tới được bằng khả năng tự nhiên của mình.[16]
Như thế, thần học là một “khoa học về Thiên Chúa và về những dữ kiện mặc khải, một khoa học tham dự vào chính khoa học của Thiên Chúa. Bởi vì thần học phụ thuộc và kín múc nguồn mạch của mình từ chính khoa học thần linh này. Tự bản chất, thần học chỉ tùy thuộc những nguyên tắc đức tin. Vì những nguyên tắc này hàm chứa tất cả những vấn đề cần phải được nhận thức”.[17] Theo Tôn sư Tôma:
Trong học thuyết thánh, ta bàn về tất cả “theo những lý lẽ (raisons) của Thiên Chúa”, hay theo cái nhìn của Thiên Chúa. Đối tượng nghiên cứu hoặc là chính Thiên Chúa, hoặc là một đối tượng có tương quan với Thiên Chúa với tính cách Ngài là nguyên lý hay là cùng đích của đối tượng ấy. Vì lẽ ấy, Thiên Chúa thực sự là chủ thể chính của khoa học này. Đàng khác, điều này cũng thực sự rõ ràng nếu ta cứu xét những nguyên lý của khoa học này, là những điều phải tin (những tín khoản) đều liên quan đến Thiên Chúa. Thực vậy, chủ thể của những nguyên lý này và chủ thể của khoa học này chỉ là một, tất cả mọi khoa học đều được chứa đựng trong các nguyên lý của chính khoa học đó.[18]Khi nhìn nhận thần học là một khoa học, J. Maritain đặt mình trong đường hướng tư tưởng của Tôn sư Tôma. Vì đối với Tôn sư, khoa học có cao vọng giải thích tất cả mọi hiện hữu trong tận những nguyên lý riêng, những lý do hiện hữu của chúng. Cứu cánh riêng của khoa học là nhằm giúp ta nhận thức hoàn bị hơn về các đối tượng.[19] Chính vì lý do này, J. Maritain có thể nói được rằng:
Trên bình diện lý thuyết, thần học là một minh triết tuyệt hảo, loại hình minh triết này nhận thức Thiên Chúa bằng lý trí và bằng các khái niệm, nghĩa là bằng những phương pháp tiến hành bình thường theo một khoa học của con người[20].Trong tư tưởng Tôn sư, minh triết thần học hay học thuyết thánh không chỉ là một khoa học nhưng còn là một thứ minh triết thực sự. Trong Sentences, học thuyết thánh được nhìn nhận là một sự tham dự vào chính sự minh triết của Thiên Chúa, trong In Boëtium de Trinitate, vai trò nguyên lý của các dữ kiện đức tin được nghiên cứu kỹ lưỡng, trong Contra Gentiles, Tôn sư cứu xét đến những khả năng của lý trí trong việc nhận thức đức tin. Tuy nhiên chỉ trong Summa theologiae, Ia, q. 1, chúng ta mới có thể tìm thấy một quan niệm hoàn chỉnh về minh triết thần học:
Ai là người minh triết trong bất cứ lãnh vực chuyên biệt nào, thì đương nhiên phải cứu xét đến nguyên nhân tối hậu của lãnh vực ấy [...] Vậy mà học thuyết thánh bàn cách rất đặc biệt về Thiên Chúa, theo nghĩa Ngài là nguyên nhân tối hậu; bởi vì học thuyết này không hài lòng với những điều người ta có thể biết được về Thiên Chúa qua các thụ tạo cũng như qua những điều mà các triết gia nhận thức được. Thực vậy, thánh Tông Đồ đã dạy rằng (x. Rm 1, 19): Những gì người ta có thể biết về Thiên Chúa, thì thật là hiển nhiên trước mắt họ, vì chính Thiên Chúa đã cho họ thấy rõ). Học thuyết thánh cũng bàn về Thiên Chúa trong tương quan đối với những điều duy chỉ mình Ngài biết và những điều được truyền thông cho những thụ tạo khác qua mặc khải. Như thế học thuyết thánh vô cùng xứng danh là minh triết.[21]Thực vậy, Tôn sư Tôma đã dựa vào khái niệm của Aristôte về các khoa học phụ thuộc, để biện minh cho cao vọng mang tính khoa học của học thuyết thánh. Các khoa học phụ thuộc là những khoa học phải đón nhận những nguyên lý của mình từ những khoa học cao hơn. Tuy nhiên các nguyên lý được đón nhận này lại hoàn toàn không hiển nhiên với các khoa học phụ thuộc, và chỉ hiển nhiên đối với các khoa học cao hơn đó. Chính vì lý do này, thần học được coi là một khoa học phụ thuộc vào khoa học của Thiên Chúa và của các Thánh. Vì những nguyên tắc mà thần học đón nhận từ khoa học của Thiên Chúa và của các thánh, là những người được diện đối diện với Thiên Chúa, thì không hoàn toàn hiển nhiên với chính thần học. Những nguyên lý của thần học chỉ hoàn toàn sáng tỏ trên Vương Quốc mà thôi. Thần học kín múc thế giá và sự minh xác mang tính khoa học của mình từ khoa học của Thiên Chúa bằng chính sự gắn bó trong đức tin.
Theo J. Maritain, thần học là một khoa học siêu nhiên từ chính trong nguồn gốc căn bản của mình và các nguyên lý của thần học là các chân lý đức tin. Tuy nhiên khoa học thần học lại được tiến hành thông qua nẻo đường các khái niệm và theo các phương pháp gắn liền với những hữu hạn của lý trí con người. Thần học có vai trò soạn thảo những minh định, định tín, xác định những phân biệt và diễn dịch đích xác các kết luận. Như thế điều đó có nghĩa là khởi đi từ những nguyên lý được mặc khải, lý trí được đức tin soi sáng có thể rút ra những kết luận tương hợp:
Nhận thức thần học là một nhận thức chắc chắn và rất đáng tin cậy – tự nhiên theo phương pháp vận hành của lý trí con người và siêu nhiên trong nguồn gốc của mình. Trong ánh sáng của nhận thức này, lý trí suy xét và hình thành những chân lý đức tin từ những dữ kiện mặc khải và đồng thời ra sức cố gắng tìm hiểu để nhận thức các chân lý ấy. Như thế, nhận thức thần học có những nguyên lý duy nhất của mình chính là các nguyên lý đức tin, các chân lý mặc khải được ban tặng cách minh nhiên cho lý trí con người. Chính các nguyên lý đức tin và các chân lý mặc khải này chứa đựng cách mặc nhiên và tiềm ẩn toàn thể học thuyết thánh (sacra doctrina). Vai trò của lý trí là khám phá và minh nhiên hóa những nội dung tiềm ẩn này thành những dạng thức minh nhiên của công thức[22].
3. Mối tương quan giữa triết học và thần học
 |
| Triumph of St. Thomas Aquinas, "Doctor Angelicus" with saints and angels, by Andrea di Bonaiuto, 1366 |
a) Tương quan giữa đức tin và lý trí theo Summa contra gentiles
Chúng ta có thể nói chính xác rằng, theo tư tưởng của Tôn sư thì mối tương quan giữa đức tin và lý trí phát xuất cách rất logic từ chính quan niệm của ngài về mối tương quan giữa tự nhiên và ân sủng. Đối với Tôn sư, đức tin và lý trí được nhìn nhận là “hai thứ ánh sáng”, hai hình thức tham dự khác nhau vào chính Ánh sáng Thần Linh, để nhờ đó con người có thể điều hướng cuộc sống của mình và đồng thời nhận thức được các chân lý của thế giới thụ tạo để từ đó vươn tới nhận thức chính Chân Lý, Nguyên Ủy và Cùng Đích của vạn vật. Lý trí là ánh sáng tự nhiên, theo nghĩa là ánh sáng này thuộc về con người theo đòi buộc tự nhiên của bản tính con người từ khi sinh ra. Như vậy ánh sáng tự nhiên này thuộc về tất cả mọi người với tư cách là người. Đức tin là ánh sáng siêu nhiên. Ánh sáng này là một sự tham dự vào nhận thức của Thiên Chúa về chính bản thân Ngài và về tất cả vạn hữu. Ánh sáng này là hồng ân Thiên Chúa tặng ban cho con người và được cấy ghép vào lý trí con người để giúp lý trí thấy được xa hơn cũng như nhận thức và khám phá sâu rộng vẻ vi diệu của vũ trụ tạo thành, để từ đó với ý thức và tự do, con người được mời gọi bước vào trong mối tương quan và trong đời sống siêu nhiên mà Thiên Chúa muốn đối với con người.
Những chương đầu của Summa contra gentiles trình bày cách hệ thống về những chủ đề chính liên quan đến đức tin và lý trí. Thực vậy, theo Tôn sư, đối tượng chính của tác phẩm này nhằm nghiên cứu dù là chân lý này hay chân lý kia, đồng thời nhằm nêu bật những sai lầm mà chân lý ấy loại bỏ và tỏ cho thấy những tương hợp giữa chân lý có thể chứng minh được với đức tin Kitô giáo.[23]
Trong chương thứ 3, Tôn sư cố gắng phân biệt hai thể loại chân lý về mầu nhiệm Thiên Chúa:
Trong những điều chúng ta tuyên xưng về Thiên Chúa, có hai thể loại chân lý. Một số chân lý về Thiên Chúa vượt quá mọi khả năng của lý trí con người: chẳng hạn như chân lý Thiên Chúa Duy Nhất và Ba Ngôi. Trái lại, một số chân lý khác lý trí tự nhiên có thể vươn tới được: chẳng hạn như Thiên Chúa hiện hữu, Ngài là duy nhất và một số chân lý khác cùng thể loại; đối với những chân lý thuộc thể loại này, ngay cả các triết gia cũng đã có thể chứng minh được bằng ánh sáng của lý trí tự nhiên.[24]Nhằm chống lại chủ thuyết duy lý, Tôn sư đã cố gắng biện minh sự hiện hữu của những chân lý vượt quá khả năng của lý trí tự nhiên. Đó là lãnh vực của các “mầu nhiệm”, các chân lý siêu nhiên. Theo nguyên tắc, lý trí con người bất khả vươn tới và lãnh hội được các chân lý siêu nhiên này bằng những nguồn lực tự nhiên của mình. Thực vậy, lý trí con người là một lý trí nhập thể, lý trí trong thân phận xác phàm, nên tuyệt đối không thể nhận thức trực tiếp thế giới của các hữu thể và các thực tại khả tri thuần túy. Chúng ta biết rằng theo cách phân biệt của Tôn sư, vật chất là nguyên tắc cá thể hóa hữu thể, phân biệt giữa hữu thể này và hữu thể kia, và đồng thời cũng là nguyên nhân gây cản trở đối với việc nhận thức của lý trí con người. Như thế, theo quan điểm này, hữu thể nào càng không dính dáng đến vật chất thì tính khả tri (khả năng nhận thức cũng như khả năng được nhận thức) càng hoàn hảo. Thiên Chúa và các thiên thần là những thực tại khả tri thuần túy, vì các ngài hoàn toàn không có thân xác vật chất, vì thế tính khả tri của các ngài không bị giới hạn. Các ngài là những hữu thể tinh thần thuần túy. Duy chỉ có các ngài mới có thể nhận thức trực tiếp các đối tượng được nhận thức.
Con người thì không được như vậy, để nhận thức, con người phải khởi đi từ kinh nghiệm giác quan đến nhận thức lý tính, rồi đến tiến trình hình thành khái niệm và các phán đoán, đây là công trình lao động cực nhọc của nhiều quan năng của linh hồn. Như thế con người chỉ có thể nhận thức được một cách gián tiếp những thực tại khả tri thuần túy này nhờ những điều mà lý trí nhận thức được từ thế giới khả giác, để rồi sau đó có thể diễn dịch. Điều này muốn nói rằng chúng ta chỉ có thể nhận thức được Thiên Chúa thông qua trước hết là các hữu thể hữu hạn mà giác quan chúng ta trực tiếp kinh nghiệm được.
Vậy mà chúng ta biết rằng các thụ tạo trong hoàn vũ này không nói hết được về Thiên Chúa, bởi lẽ các thụ tạo này không phải là những hình ảnh hoàn hảo tuyệt đối của Ngài. Các thụ tạo này hoàn toàn không thể múc cạn được tính khả tri của Thiên Chúa và chúng cũng không tài nào diễn tả và biểu đạt hết được sự phong nhiêu thiên hình vạn trạng của Ngài. Để nhận thức về Thiên Chúa, chúng ta không còn một cách nào khác là phải khởi đi từ các thụ tạo, nghĩa là đi từ hệ quả đến Nguyên Nhân. Vì thế chúng ta chỉ có thể biết được rằng tất yếu phải có một Thiên Chúa Sáng Tạo là nguyên nhân và là cứu cánh của mọi sự, và thậm chí ta có thể diễn dịch một số phẩm tính tất thiết thuộc về Ngài (tốt lành, minh triết, toàn năng, toàn tri, v.v.), thế nhưng chúng ta cũng phải chấp nhận rằng nơi Thiên Chúa có cả một chân trời bát ngát bao la siêu vượt và tuyệt đối thoát ra ngoài những điều chúng ta cố gắng truy tìm, biểu đạt và phóng chiếu về Ngài, Huyền Nhiệm của mọi huyền nhiệm. Và như thế lý trí được mời gọi mở ra với mặc khải siêu nhiên, ở trong đó Thiên Chúa tỏ bày cho lý trí những kín nhiệm của chính đời sống Thiên Chúa cũng như là vận mệnh của toàn thể hoàn vũ.
Chương thứ 4, Tôn sư quả quyết rằng Mặc khải được đón nhận trong đức tin hàm chứa những chân lý thuộc cả hai thể loại: những chân lý hoàn toàn siêu nhiên và cả những chân lý mà lý trí tự nhiên có thể vươn tới được. Tôn sư giải thích lý do tại sao Thiên Chúa đã mặc khải những chân lý mà xét trên nguyên tắc lý trí con người có thể vươn tới được chẳng hạn như sự hiện hữu hay sự duy nhất của Thiên Chúa, sự bất tử của linh hồn, những nguyên tắc căn bản của luân lý được chứa đựng trong Thập điều.[25]
Thực vậy, nếu Thiên Chúa bỏ mặc cho lý trí tự nhiên của con người tìm kiếm các chân lý này thì khi đó con người sẽ gặp phải những bất cập sau đây. Thứ nhất, chắc chắn sẽ có rất ít người có thể vươn tới những chân lý ấy, bởi lẽ những chân lý này dù là rất căn bản nhưng đòi hỏi một quá trình nghiên cứu, tìm tòi lâu dài và vất vả. Vậy mà không phải ai ai cũng có khả năng suy tư kiểu triết học hay khoa học để có thể đi từ những hệ quả đến nguyên nhân tối hậu, đàng khác người ta còn phải bận tâm lo lắng những công việc trần thế, những bộn bề của kế sinh nhai bởi thế họ không có đủ thời gian để chuyên tâm cho việc truy tìm những nguyên nhân này, và còn có cả những người lười biếng không chịu suy nghĩ và thao thức đến những chân lý ấy. Thứ hai, những kiến thức sâu rộng về các chân lý ấy chỉ đến với người ta vào lúc cuối đời, và rất hiếm khi có ai đó đạt đến những chân lý này khi còn rất trẻ, hiếm còn hơn cả lá mùa thu, do những yêu sách phức tạp và lâu dài của việc nghiên cứu. Thứ ba, một nhận thức thuần túy tự nhiên về các chân lý ấy không thể cung cấp cho chúng ta một sự chắc chắn tuyệt đối vì sự yếu đuối và giới hạn của lý trí con người, cũng như những hoài nghi mà con người phát sinh trong tiến trình tìm kiếm. Như thế chúng ta thấy rằng có những “chân lý tự nhiên được mặc khải”, nghĩa là những chân lý mà lý trí con người có thể vươn tới được nếu xét trên nguyên tắc, nhưng trong thực tế đã là đối tượng của mặc khải.
Trong chương 5, Tôn sư nghiên cứu và chất vấn về những lý do tương thích vì đó Thiên Chúa đã mặc khải cho con người những chân lý mà lý trí con người không tài nào có thể tự mình khám phá được. Theo Tôn sư, lý do căn bản là: do yêu thương, Thiên Chúa đã mời gọi con người tham dự một cách nhưng không vào đời sống siêu nhiên của Ngài. Đây là một điều gì đó hoàn toàn vượt quá tình trạng của đời sống hiện tại[26]. Để bắt đầu sống với tư cách là những người con của Thiên Chúa và để cộng tác với chương trình của Ngài về vận mệnh của mình, con người cần phải có nhận thức phù hợp với “vận mệnh mới, đời sống mới” của mình. Việc mặc khải các mầu nhiệm đồng thời cũng giúp con người hiểu được rằng Thiên Chúa siêu vượt ngàn trùng khả năng nhận thức tự nhiên của con người, để từ đó con người không còn ảo tưởng rằng mình có thể hoàn toàn hiểu biết được Thiên Chúa.
Mặc khải này cũng đồng thời mời gọi con người có một thái độ khiêm cung về mặt nhận thức, và điều này là vô cùng cần thiết cho ơn cứu độ của mình. Và cuối cùng, Tôn sư đã dựa vào Aristôte để nhằm chống lại những người chủ trương rằng con người cần phải dừng lại và chỉ hài lòng với những gì đúng tầm mức nhận thức của lý trí tự nhiên thôi. Theo Tôn sư, những niềm vui lớn lao nhất của con người – và đây là những dấu chỉ thực sự của bản tính con người – phát sinh từ những điều rất là nhỏ nhoi mà con người có thể nhận thức được về những điều siêu vượt quá bản thân mình đúng hơn là từ vô vàn những kiến thức mà con người có được về các cá thể thuộc các giống loại thấp hơn mình hay cùng cấp độ hữu thể và hiện hữu với mình:
Từ đó chúng ta có thể suy ra được rằng việc hiểu biết các thực tại cao quí nhất, dẫu rằng có bất toàn thế nào đi chăng nữa, cũng mang đến cho linh hồn một sự hoàn thiện vô cùng lớn lao. Và như vậy, dù rằng lý trí con người không thể hoàn toàn lãnh hội được các chân lý vượt quá khả năng của mình, tuy nhiên lý trí có thể rút ra từ các chân lý ấy rất nhiều điều thiện hảo cho bản thân mình. Nếu lý trí rút ra được những điều thiện hảo dù là rất nhỏ nhoi ấy cũng là do bởi sự trợ giúp của đức tin.[27]Trong chương 6, Tôn sư tiếp tục lý giải rằng, các mầu nhiệm Kitô giáo siêu vượt khả năng nhận thức của lý trí nếu bỏ mặc cho lý trí với các nguồn lực tự nhiên riêng của mình, thế nhưng nếu chúng ta ưng thuận và tin nhận những chân lý ấy thì cũng không phải là nhẹ dạ hay cả tin trên cả bình diện trí thức và luân lý. Trái lại, việc tin nhận các mầu nhiệm mặc khải là hoàn toàn hữu lý, bởi vì các mầu nhiệm mặc khải ấy là những điều khả tín, và xứng đáng để cho ta tin nhận. Thiên Chúa đã ban những dấu chỉ để chứng thực chân lý Mặc khải.
Trong chương 7, Tôn sư lập luận rằng các chân lý hữu lý không bao giờ có thể mâu thuẫn với các chân lý đức tin. Thực thế, nhận thức tự nhiên và nhận thức siêu nhiên đều cùng có một nguồn mạch duy nhất là chính Thiên Chúa. Những nguyên tắc nền tảng của tất cả mọi nhận thức tự nhiên của lý trí con người đều phát sinh từ Thiên Chúa, Tác giả của bản tính chúng ta, cũng hoàn toàn giống như những nguyên tắc đức tin. Giả thiết có một sự mâu thuẫn giữa Mặc khải và một chân lý triết học thực sự, điều ấy đưa ta đến việc chấp nhận một điều không thể: Thiên Chúa tự mâu thuẫn với chính mình. Điều này giống như kiểu, cùng một thầy dạy thì không thể một đàng truyền đạt cho các học sinh của mình những nguyên tắc đích thực, và rồi đàng khác lại dạy học sinh của mình những kết luận mâu thuẫn với chính những nguyên tắc ấy. Đương nhiên điều này không loại trừ những “mâu thuẫn bên ngoài”, nhưng ta có thể chắc chắn một điều tiên thiên (a priori) rằng:
Những luận chứng được trình bày nếu ngược lại những chứng tá của đức tin, thì chắc chắn những luận chứng ấy không được lập luận một cách chính xác từ những nguyên tắc đệ nhất được khắc ghi trong bản tính, và được nhận thức tự thân. Như thế những luận chứng này không có sức mạnh của một chứng minh, nhưng chỉ là những lý lẽ có thể hoặc là mang tính ngụy biện. Bởi lý do đó, những luận chứng này bị bác bỏ.[28]Trong chương 9, Tôn sư tự hỏi lý trí con người phải có thái độ nào khi đứng trước những mầu nhiệm? Lý trí không thể chứng minh được các mầu nhiệm theo một phương thức hợp lý kiểu toán học. Điều đó có nghĩa là ta không thể cột chặt các mầu nhiệm ấy theo một cách thức tất yếu vào những chân lý thuộc trật tự tự nhiên đã được nhận thức. Tuy nhiên, được sự soi sáng và trợ giúp của đức tin, lý trí có thể biện phân và tìm kiếm từ những thực tại hữu hạn trong hoàn vũ những điều mang tính cách loại suy (analogia) ngõ hầu giúp soi sáng một chút nhỏ nhoi nào đó các mầu nhiệm. Chẳng hạn, việc suy tư, nghiên cứu những cấu trúc của tinh thân con người có thể soi sáng một chút nào đó về huyền nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi. Tuy nhiên Tôn sư cũng hết sức nghiêm túc lưu ý chúng ta về giới hạn của những luận chứng tương hợp hay những luận chứng loại suy, vì đứng trước các huyền nhiệm và các chân lý đức tin, những lý lẽ của lý trí chúng ta thật khiếm khuyết và phiến diện biết chừng nào[29]. Như việc chúng ta tin vào sự hiện diện đích thực của Đức Giêsu trong Nhiệm tích Thánh Tthể, thì đức tin đó không phải là kết quả của những luận chứng hợp lý, nhưng là dựa trên niềm tin vào những lời của Đức Giêsu.
Để kết thúc phần trình bày ngắn gọn về tư tưởng của Tôn sư Tôma về tương quan giữa đức tin và lý trí trong Summa contra gentiles, chúng tôi xin mượn một trích đoạn trong Thông Điệp Lý trí và Đức tin (Fides et ratio):
Vào thời đại mà các nhà tư tưởng Ki-tô giáo tái khám phá được những kho tàng quí giá của nền triết học thượng cổ, và trực tiếp nhất là triết học của Aristôte, thánh Tôma có công trạng lớn lao vì đã nêu bật được sự hài hoà giữa lý trí và đức tin. Ngài giải thích rằng ánh sáng của lý trí và ánh sáng của đức tin đều phát xuất từ Thiên Chúa; chính vì lẽ ấy nên lý trí và đức tin không thể tương phản nhau.
Triệt để hơn nữa, thánh Tôma nhìn nhận rằng, tự nhiên (la nature), đối tượng của triết học, có thể giúp ta lãnh hội được mặc khải của Thiên Chúa. Vì thế đức tin không sợ hãi lý trí, nhưng còn tìm kiếm và tín nhiệm lý trí. Cũng như ân sủng giả thiết tự nhiên và kiện toàn tự nhiên, thì cũng vậy đức tin giả thiết và kiện toàn lý trí. Lý trí, khi được đức tin soi sáng, sẽ được giải thoát khỏi những mong manh và những giới hạn phát sinh do sự bất tuân của tội lỗi, và tìm được sức mạnh cần thiết để vươn mình lên đến chỗ nhận biết huyền nhiệm Thiên Chúa Duy Nhất và Ba ngôi. Đang khi nhấn mạnh đến đặc tính siêu nhiên của đức tin, Tiến sĩ Thiên thần không quên giá trị hữu lý của đức tin ấy; trái lại ngài đã biết đào sâu hơn và xác định ý nghĩa của tính cách hữu lý này. Thực vậy, hiểu một cách nào đó, đức tin “ là sự rèn luyện tư tưởng ”; lý trí của con người không bị hư vô hóa và cũng không bị hạ nhục khi lý trí ưng thuận nội dung của đức tin; nội dung đức tin này luôn luôn được đón nhận bằng một sự lựa chọn tự do và có ý thức. Chính vì những lý do này mà thánh Tôma luôn luôn được Giáo hội đề nghị với một danh hiệu đích đáng là tôn sư của tư tưởng và là kiểu mẫu của một cung cách đúng đắn trong việc nghiên cứu thần học[30].
b) Tương quan giữa triết học và thần học theo J. Maritain
Trong cùng một đường hướng tư tưởng với Tôn sư Tôma, vì thế J. Maritain luôn nhìn nhận vai trò quan trọng của triết học qua những đóng góp mà ngành khoa học này mang đến cho thần học. Thực vậy, thần học cần đến các chân lý do triết học khám phá và thiết lập để nhằm vào những mục đích riêng của mình như biện giải, minh chứng tính hữu lý của đức tin. Thần học sử dụng các luận chứng triết học ngõ hầu hình thành và thiết lập những kết luận chuyên biệt của mình.
Tuy nhiên chúng ta cần lưu ý rằng minh triết thần học hoàn toàn không phải là một sự áp dụng đơn thuần những luận chứng hay những chân lý triết học vào các vấn đề của Mặc khải:
Quan niệm về thần học như thế quả thật là một quan niệm quái dị, vì quan niệm này bắt những dữ kiện của Mặc khải phải tùng phục ánh sáng thuần túy con người, và buộc minh triết thần học phải tùy thuộc vào triết học.[31]Khi thần học sử dụng những luận chứng cũng như những chân lý thuộc triết học là nhằm giúp các tín hữu hiểu biết và thấy được lý do tại sao những điều được tuyên xưng trong đức tin là chân thực, là hữu lý, khả tín và có thể là siêu vượt lý trí chứ không phải là vô lý và bất khả tín. Đồng thời thần học cũng nhằm giúp chúng ta nhận thức rõ hơn Thiên Chúa của Mặc khải trong Thánh Kinh và cho thấy lý do tại sao và như thế nào Thiên Chúa đã trở thành chủ thể chính của khoa thần học.
Như thế thần học không chỉ là một khoa học nhưng còn là một loại minh triết chính hiệu. Minh triết thần học vừa mở ra với minh triết siêu hình thuộc lãnh vực tự nhiên vừa mở ra với minh triết thần bí.[32] Minh triết này cũng thuộc trật tự siêu nhiên như chính thần học và được Chúa Thánh Linh trực tiếp tác động, hứng khởi, được thực hiện bằng con đường kết hợp trong tình yêu và bằng một hình thức nhận thức siêu vượt cách thế nhận thức thông thường của con người (mode supra-humain de la connaissance).
Trong thần bí, theo Tôn sư, và J. Maritain đã lấy lại quan điểm này, lý trí con người chỉ có thể nhận thức đối tượng theo những phương thức và theo các giới hạn gắn liền với chính tính cách hữu hạn của chủ thể nhận thức là chính con người. Vì thế lý trí con người không thể nhận thức một cách tương hợp yếu tính của Thiên Chúa và những điều kín nhiệm trong đời sống Ba Ngôi của Người. Duy chỉ chính Trí năng vô biên của Thiên Chúa mới nhận thức tuyệt đối yếu tính và các huyền nhiệm của chính mình. Vậy để lý trí hay đúng hơn là toàn thể con người – vì trong kinh nghiệm thần bí, cả hai quan năng chính của linh hồn là lý trí với tính cách là quan năng nhận thức chân lý, và ý chí, quan năng của yêu thương và khát vọng sự thiện hảo, đều tham dự cách tích cực - có thể kinh nghiệm và hưởng nếm những điều vi diệu của yếu tính và các huyền nhiệm của Thiên Chúa, thì tuyệt đối cần có sự trợ giúp của ân sủng và đặc biệt là hồng ân thông tuệ và hồng ân minh triết của Chúa Thánh Linh. Như thế trong Đức tin, cùng với Đức ái và với sự trợ giúp của ân sủng, đặc biệt là các hồng ân của Chúa Thánh Linh, lý trí con người được nâng từ cách thế nhận thức thông thường của con người lên cách thế nhận thức siêu vượt cách thế thông thường mang tính con người này. Vì khi đó lý trí con người mới có khả năng kinh nghiệm cách tương thích đối tượng của mình là yếu tính Thiên Chúa và các huyền nhiệm của Người.
Theo J. Maritain, triết học và thần học là hai khoa học, hai minh triết khác biệt nhau về đối tượng, ánh sáng và phương pháp nhận thức. Mỗi ngành khoa học đều có cao vọng giải thích một khía cạnh nào đó về thực tại bằng cách soi sáng thực tại ấy qua những nguyên nhân riêng của chúng. Triết học là một khoa học chính hiệu trong trật tự tự nhiên. Triết học là một hệ thống nhận thức mang tính giải thích về thực tại. Ở đây, thực tại được cứu xét trong tính toàn thể, qua những nguyên nhân cao nhất của thực tại ấy, ít nhất trong mức độ mà lý trí con người có thể vươn tới được bằng những nguồn lực tự nhiên của mình. Ánh sáng của triết học là ánh sáng của lý trí và các nguyên tắc của khoa học này là các nguyên tắc đệ nhất buộc lý trí phải nhìn nhận do chính sự hiển nhiên của các nguyên tắc ấy (Chúng tôi xin lưu ý, ở đây chúng ta đang bàn đến tương quan giữa thần học và triết học theo quan điểm Ki-tô giáo). Như thế ta thấy rằng triết học là một khoa học độc lập với thần học, ngay cả khi hai ngành khoa học này cùng nghiên cứu một đối tượng chất thể (objet matériel), tuy nhiên chúng không nhắm đến cùng một đối tượng mô thể (objet formel) (x. S. THOMAS AQUINAS, Summa theologiae, Ia, q. 1, a. 1, ad 2).[33]
Về phần mình, Thần học là một khoa học và là một minh triết thuộc trật tự siêu nhiên, nghĩa là một lãnh vực mà lý trí tự nhiên của con người không thể vươn tới bằng những nguồn lực riêng của mình. Ánh sáng của minh triết thần học là ánh sáng của lý trí được đức tin soi sáng và trợ giúp. Các nguyên tắc của học thuyết thánh này (sacra doctrina) là các chân lý mặc khải và những điều khoản phải tin. Cao vọng của thần học là kính cẩn điều nghiên và chiêm ngắm các mầu nhiệm của Thiên Chúa cũng như toàn thể vạn hữu trong ánh sáng của Mặc khải Thần Linh. Thần học khởi đi từ đức tin và cứu xét tất cả trong ánh sáng của Thiên Chúa. Trong thần học, Thiên Chúa là đối tượng trước hết và được ưu tiên hơn tất cả. Như thế ta nhận thấy rằng thần học đi ngược lại tiến trình của triết học. Vì triết học khởi đi từ các thụ tạo hữu hạn mà giác quan chúng ta trực tiếp kinh nghiệm được, để rồi sau đó phân tích trong ánh sáng của các nguyên tắc của lý trí và từ đó đi đến tận Thiên Chúa, Nguyên Nhân Đệ Nhất của chúng. Trong triết học, Thiên Chúa là đối tượng được nhận thức sau cùng.
Xét về mặt bản chất, thần học và triết học là hai khoa học khác biệt nhau và độc lập với nhau. Không thể có một thứ khoa học hòa lẫn giữa triết học và thần học. Trong tiến trình suy tư và lý luận của mình, nếu một triết gia lại đưa vào trong tiến trình này những dữ kiện mặc khải, những tín điều, nghĩa là những điều không thể biện giải và thiết lập một cách hoàn toàn duy lý hay hợp lý kiểu toán học nhưng duy chỉ hiểu được trong đức tin, thì ngay tức khắc vị triết gia ấy bước ra khỏi lãnh vực triết học của mình.
Kết luận
Như chúng tôi đã trình bày, theo quan điểm của Tôn sư Tôma và của J. Maritain, thần học không chứng minh cũng không bảo vệ các nguyên tắc của triết học vốn tự đủ cho chính mình và cũng không xuất phát từ các nguyên lý của thần học. Ngược lại, thần học cũng hoàn toàn không đón nhận các nguyên tắc của mình từ triết học, nhưng từ Mặc khải của Thiên Chúa[34]. Trong tư tưởng của J. Maritain, nếu hai khoa học này hoàn toàn khác biệt và độc lập với nhau về mặt bản chất, nhưng chúng không tuyệt đối tách biệt và đoạn tuyệt với nhau. Theo nghĩa này, triết học có thể mang đến cho thần học những đóng góp quý giá và cần thiết nhằm minh giải tính hữu lý của những điều được tuyên xưng trong toàn thể mầu nhiệm ĐỨC TIN. Đàng khác, thần học cũng góp phần củng cố và bảo vệ triết học khỏi vô số những sai lầm mà chính bản thân triết học không thể thấy và tránh hết được vì giới hạn và những mong manh yếu đuối của lý trí con người trong cuộc lữ hành truy tìm chân lý của mình[35]. Như vậy giữa triết học và thần học có một mối tương quan hỗ tương, và điều đặc biệt trong tư tưởng của J. Maritain là triết học mang trong chính bản thân mình khát vọng mở ra với thần học.
_________
[1] J. MARITAIN, Les degrés du savoir, Œ.C., Vol. IV, 1983, p. 669.
[2] J. MARITAIN, Les degrés du savoir, Œ.C., Vol. IV, 1983, p. 687 : “Dẫu rằng vẫn còn chưa biết khẩn cầu danh Thiên Chúa là Cha và Con và Thánh Thần, siêu hình học phải vươn đến chính việc nhìn nhận ngôi vị tính của Thiên Chúa như thể là cứu cánh bình thường và tất yếu của chính siêu hình học. Nếu siêu hình học không vươn tới tầm mức này, thi siêu hình học sẽ thiếu đi cứu cánh, sẽ phản bội lại chính mình, và điều đó là không thể tha thứ được.”
[3] Để có thể hiểu rõ hơn về nội dung của Thần học hay Học Thuyêt Thánh (Sacra Doctrina) trong tư tưởng của Tôn sư Tôma, x. H. DONNEAUD, Théologie et intelligence de la foi au XIIIe siècle, “Bibliothèque de la Revue thomiste – Etudes, 1”, Paris, Parole et Silence, 2006, 845 p.
[4] Về vấn đề này, chúng ta nhận thấy rằng các triết gia hiện đại thường có những nhầm lẫn tai hại vô cùng đáng tiếc. Khi phê bình các khái niệm về Thiên Chúa, các triết gia này thường đặt Thiên Chúa trên cùng một bình diện hữu thể và hiện hữu với các thực tại trần thế, như thể là Thiên Chúa cũng là một giống loại như bao giống loại khác. Không! Hoàn toàn không phải thế, it nhất là đối với Tôn sư Tôma. Tuy cùng chung một khái niệm hữu thể và hiện hữu, nhưng giữa Thiên Chúa và các thụ tạo có một sự khác biệt vô biên. Và vì thế, nhìn nhận sự hiện hữu của Thiên Chúa không cướp mất sự tự do của con người, và sự toàn năng của Thiên Chúa cũng không làm tổn thương đến danh dự, phẩm giá và đồng thời không đè bẹp cuộc đời con người.
[5] Để hiểu được sự cần thiết của ân sủng siêu nhiên trong việc thực hiện khát vọng tự nhiên là chiêm ngắm yếu tính của Thiên Chúa, xin đọc bài viết của chúng tôi : Nguyễn Hữu Nghị “Tương quan giữa tự nhiên và ân sủng” trong Thời Sự Thần Học số 55 (01/2012) “Fides quaerens dialogum”, p. 61-80.
[6] x. J. MARITAIN, Éléments de Philosophie : La philosophie et la théologie, Œ.C., Vol. II, 1987, pp. 122-130; Approches sans entraves, ch. XII, Réflexions sur le savoir théologique, Œ.C., Vol. XIII, 1992, pp. 823-869.
[7] Để có thể hiểu biết thấu đáo về vấn đề các danh của Thiên Chúa (les noms divins), x. J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, Paris, Desclée De Brouwer, 1966; C. Journet, Connaissance et inconnaissance de Dieu, Fribourg, Librairie de l’Université de Fribourg, 1943; D. Burrell, Knowing the unknowable God: Ibn-Sina, Maimonides and Aquinas, Indiana, Notre-Dame, 1986; L.-M. Rineau, Penser Dieu, jugement et concept dans la théologie des noms divins d’après saint Thomas, “Croire et savoir”, Paris, Téqui, 2003; G.-P. Rocca, Speaking the incomprehnsible God, Thomas Aquinas on the interplay of positive and negative theology, Washington, 2004; T.-D. Humbrecht, Théologie négative et noms divins chez saint Thomas d’Aquin, “Bibliothèque thomiste, 57”, Paris, Vrin, 2006.
[8] Để hiểu biết nhiều hơn về học thuyết loại suy theo Tôn sư Tôma, xc các tác phẩm của chính Ngài : De Potentia Dei, q.10, a.4; In Boetii de Trinitate, lect. II, q.1, a.4; Summa theologiae Ia, q.13 et q.16, a.6; Summa contra Gentiles, I, 34; De Veritate q.2, a.11. Về các sách chú giải, xc : B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin, “Philosophes médiévaux, 6 », Louvain- Paris, Nauwelærts, 1963; J.-H. NICOLAS “La doctrine de l’analogie de l’être d’après saint Thomas d’Aquin » Revue thomiste 63 (1963), pp. 425-431; G. P. Klubertanz, St Thomas on analogy, a textual analysis and systematic synthesis, Chicago, Loyola University Press, 1960; K. Nielson, “Talk of God and the Doctrine of Analogy », The Thomist 40 (1976), pp. 32-60; P. Lee, “Language about God and the Theory of Analogy », New Scholasticism 58 (1984), pp. 40-66; A. Patfoort, “La place de l’analogie dans la pensée de saint Thomas d’Aquin, analogie, noms divins et ‘perfections’ », RSPT 76 (1992), pp. 235-254; R. Mc Inerny, The logic of analogy, an interpretation of St. Thomas, La Hague, Martinus Nijhoff, 1961; Studies in analogy, La Hague, Martinus Nijhoff, 1968; Aquinas and Analogy, Washington, The Catholic University of America Press, 1996; J. Wippel, The metaphyical thought of Thomas Aquinas, Washington, The Catholic University of America Press, 2000, ch. 3 “The Problem of Parmenides and analogy of being”; G. Rocca, Speaking the incomprehnsible God, Thomas Aquinas on the interplay of positive and negative theology, Washington, 2004, pp. 75-195.
[9] Để có thể hiểu được những suy tư hiện đại về mối tương quan giữa siêu hình học và thần học nơi Tôn sư Tôma, x. J.-B. LOTZ, Martin Heidegger et Thomas d’Aquin, Paris, PUF, 1988, p. 36-60.
[10] Chúng tôi xin lưu ý rằng, Tôn sư Tô-ma, trong các tác phẩm thời trẻ của Ngài như : De Potentia Dei, q. 10, a. 4; In Boetii de Trinitate, lect. II, q. 1, a. 4; Summa contra Gentiles, I, 34, thường giải thích khái niệm loại suy hữu thể theo hình thức loại suy tỷ lệ [analogie de proportionnalité]. Điều này có nghĩa là khái niệm hữu thể và hiện hữu có thể áp dụng cho các thụ tạo và chính Thiên Chúa, chỉ khác nhau ở cấp độ, và phẩm tính. Tuy nhiên, sau một thời gian dài suy tư và nghiền ngẫm, Tôn sư, trong các tác phẩm sau này của Ngài như : Summa theologiae Ia, q.13 và q.16, a. 6; De Veritate q.2, a.11, đã bỏ không đề cao hình thức loại suy tỷ lệ này nữa. Lý do là vì Ngài sợ rằng cách giải thích như thế sẽ làm mất đi tính siêu việt vô biên của hữu thể và sự hiện hữu của Thiên Chúa đối với các thụ tạo của Ngài trong hoàn vũ. Vì lý do này, Ngài đã thay đổi và đề cao hình thức loại suy tương quan [analogie de rapport]. Hình thức loại suy này nhằm đề cao Nguyên nhân tác thành của Thiên Chúa. Tương quan giữa Thiên Chúa và vạn hữu là tương quan nhân-quả. Hạn từ hữu thể khi chỉ về Thiên Chúa thì Ngài là Nguyên nhân tác thành, và khi chỉ về các thụ tạo, thì nhằm nói đến các hệ quả của công trình sáng tạo.
[11] ĐGH. BIỂN ĐỨC XVI, Bài giáo huấn vào buổi tiếp kiến chung vào thứ tư hàng tuần, ngày 16/06/2010, bản dịch của chúng tôi trong: Thời Sự Thần Học số 55 (01/2012), p. 18.
[12] Để có thể hiểu được vai trò, giá trị cũng như những giới hạn thực sự của ngôn ngữ trong việc diễn tả Thiên Chúa theo quan điểm thần học Ki tô giáo, xc. J. ASHWORTH, “Analogy and equivocation in XIII century Logic : Aquinas in context”, Medieval Studies 54 (1992), pp. 94-135. D. BOURG., “Pour une grammaire chrétienne”, dans Esprit-Paul Ricœur, juillet-août, 1988, pp. 238-260.
[13] Cf. S. THOMAS AQUINAS, Summa theologiae., Ia, q.13, a.3.
[14] ĐGH. BIỂN ĐỨC XVI, Bài giáo huấn... ngày 16/06/2010, Thời Sự Thần Học số 55 (01/2012), p. 19.
[15] J. MARITAIN, Éléments de Philosophie : La philosophie et la théologie, Œ.C., Vol. II, 1987, p. 122.
[16] x. M.-V. LEROY., “Le savoir spéculatif » Revue thomiste 48 (1948), p. 322.
[17] J. MARITAIN, Approches sans entraves, Œ.C., Vol. XIII, 1992, p. 824. x. J. MARITAIN, Éléments de Philosophie : La philosophie et la théologie, Œ.C., Vol. II, 1987, p. 122 : “Thần học là một khoa học về Thiên Chúa mà chúng ta không thể thủ đắc được theo một cách thế tự nhiên bằng những nguồn lực riêng của lý trí. Thần học giả thiết rằng thông qua mặc khải chính bản thân Thiên Chúa đã “kể chuyện » cho con người nghe, để một cách nào đó lý trí của chúng ta khi được đức tin soi sáng có thể rút ra từ các dữ kiện mặc khải những kết luận hàm chứa ở trong đó. Thần học được gọi là siêu nhiên là vì lẽ đó.”
[18] S. THOMAS AQUINAS, Summa theologiae, Ia, q.1, a.7.
[19] x. M.-M. LABOURDETTE, “La théologie, intelligence de la foi », Revue thomiste 46(1946), pp. 5-44.
[20] J. MARITAIN, Éléments de Philosophie : La philosophie et la théologie, Œ.C., Vol. II, 1987, note 22, p. 123.
[21] S. THOMAS AQUINAS, Summa theologiae, Ia, q.1, a.6.
[22] J. MARITAIN, Approches sans entraves, ch. XII, Réflexions sur le savoir théologique, Œ.C., Vol. XIII, 1992, pp. 827-828; Cf. J. MARITAIN, Le songe de Descartes, Œ.C., Vol. V, 1982, p. 65; J. MARITAIN, Science et sagesse, Œ.C., Vol. VI, 1984, p. 37 : “Cấp độ minh triết thứ hai là minh triết thần học. Đây là minh triết của đức tin và của lý trí. Điều này có nghĩa là minh triết đức tin sử dụng lý trí. Minh triết thần học cũng tự nhiên theo nghĩa là minh triết này tiến hành theo những dạng thức của ngôn ngữ và khái niệm con người, và được cấu thành từ sức lao động cực nhọc và sự trang bị cần thiết của lý trí.”
[23] S. Thomas AquinAS, Summa contra gentiles, L. I, c. 2 (éd. Marietti, Turin – Rome, 1961, n° 12, p. 4. Bản dịch tiếng Pháp : Somme contre les gentils, Livre sur la vérité de la foi catholique contre les erreurs des infidèles, Livre I. Dieu, trad., présentations et notes par C. Michon, Paris, 1999, p. 142-143).
[24] Ibid., L, c. 3, (éd. Marietti, Turin – Rome, 1961, n° 14, p. 4. Bản dịch tiếng Pháp : p. 143).
[25] x. S. Thomas AquinAS, Summa contra gentiles, L. I, c. 4 (éd. Marietti, Turin – Rome, 1961, n° 26, p. 6. Bản dịch tiếng Pháp : Somme contre les gentils, Livre sur la vérité de la foi catholique contre les erreurs des infidèles, Livre I. Dieu, trad., présentations et notes par C. Michon, Paris, 1999, p. 148).
[26] x. S. Thomas AquinAS, Summa contra gentiles, L. I, c. 4 (n° 29, p. 7. Bản dịch tiếng Pháp : Somme contre les gentils, p. 149).
[27] x. S. Thomas AquinAS, Summa contra gentiles, L. I, c. 4 (n° 32-33, p. 8. Bản dịch tiếng Pháp : Somme contre les gentils, p. 150-151).
[28] S. Thomas Aquin, Summa contra gentiles, L. I, c. 7 (n° 47, p. 11. Bản dịch tiếng Pháp : Somme contre les gentils, p. 157)
[29] x. Ibid., L. I, c. 9 (n° 54, p. 12. Bản dịch tiếng Pháp : Somme contre les gentils, p. 157).
[30] JEAN-PAUL II, Encyclique Fides et ratio, n°43.
[31] J. MARITAIN, Les degrés du savoir, Œ.C., Vol. IV, 1983, p. 716.
[32] J. MARITAIN, Approches sans entraves, Œ.C., Vol. XIII, 1992, ch. XII, Réflexions sur le savoir théologique, Post-scriptum, p. 895.
[33] Học thuật Trung cổ phân chia thuật ngữ đối tượng thành đối tượng chất thể (objet matériel) và đối tượng mô thể (objet formel). Đối tượng chất thể nhằm chỉ các đối tượng chung của nhiều ngành khoa học khác nhau. Chẳng hạn con người là đối tượng chung của ngành Tâm lý học, Y khoa, Sinh học, Triết học, Nhân học. Đối tượng mô thể chỉ lãnh vực chuyên biệt hay lăng kinh nghiên cứu riêng của ngành khoa học ấy. Như thế, theo cách phân chia này, con người được nhìn theo nhiều lăng kính khác nhau, nhiều quan điểm khác nhau, nhiều khía cạnh khác nhau theo lãnh vực riêng của từng khoa học chuyên biệt.
[34] x. J. MARITAIN, Éléments de Philosophie : La philosophie et la théologie, Œ.C., Vol. II, 1987, p. 124-125.
[35] x. Ibid., pp. 125-129.
