Thời sự Thần học - Số 58, tháng 11/2012, tr. 75-100
Maria Đinh Thị Sáng. O.P.
1. Khái niệm về tín biểu.
2. Các công thức đức tin trong Tân ước.
3. Các tín biểu rửa tội.
4. Tín biểu đạo lý hay thần học.
5. Tín biểu công đồng.
6. Kinh Tin kính trong phụng vụ Thánh lễ.
Khi nghiên cứu về nguồn gốc của những lời tuyên xưng đức tin trong các thế kỷ đầu tiên, người ta khám phá ra rất nhiều biểu thức đạo lý khác nhau: một số công thức ngắn có nguồn gốc từ Tân ước, quy luật đức tin (regula fidei), các vinh tụng ca (doxologia), các tín biểu sơ đẳng (symbola primitiva), các Tín biểu rửa tội (symbolum baptismale), các Tín biểu đạo lý hay thần học (symbola exculta). Mỗi công thức này có giá trị và ý nghĩa khác nhau. Thật vậy, các vinh tụng ca là những lời tung hô đức tin mang đặc tính Kitô-luận hoặc Ba Ngôi được diễn tả dưới nhiều công thức dài hay ngắn trong phụng vụ. Quy luật đức tin là tiêu chuẩn để đo lường và kiểm định một đạo lý có chính thống hay không và để ngăn ngừa các lạc giáo hay triết thuyết mới lạ. Tín biểu rửa tội được coi như một khung sườn đơn giản hay một bản tóm tắt những điều chính yếu phải tin dùng trong nghi thức làm Phép Rửa của các Giáo hội địa phương. Còn Tín biểu đạo lý hay thần học là những lời tuyên xưng đức tin đã được suy tư và biên soạn bởi các giám mục, các công nghị (synodus) hay các công đồng hoàn vũ (concilium oecumenicum) nhằm mục đích xác định đức tin chân chính của Giáo hội hoặc để trả lời cho các đối thủ của mình.
Bài viết này giới hạn vào việc trình bày sự tiến triển và tầm quan trọng của các Tín biểu Đông Phương và Tây Phương trải dài qua 4 giai đoạn: từ công thức nguyên thủy Kitô-luận trong Tân ước, tới hình thức sơ đẳng được dùng trong các nghi thức làm Phép Rửa, từ những tín biểu thần học và công đồng, đến khi trở thành kinh Tin Kính được dùng trong phụng vụ Thánh lễ. Nhưng trước hết, chúng ta lại đặt câu hỏi: tại sao gọi là Tín biểu?
a) Tín biểu (symbolum) là lối nói tắt của thuật ngữ Biểu thức/ biểu tượng của đức tin (symbolum fidei). Trong văn hóa thượng cổ symbolum[1] bắt nguồn từ động từ symballein của tiếng Hy Lạp. Động từ này có hai loại: nội động từ và ngoại động từ. Nếu là ngoại động từ, nó có nghĩa là cùng ném ra, cùng phóng đi, nối kết, hàn gắn cái đã phân chia. Nếu là nội động từ, nó có nghĩa là gặp gỡ một ai đó, kéo ai đó lại với mình, đi vào tương quan với một ai đó. Hai ý nghĩa này xem ra đối nghịch nhau. Nó đẩy cái ở gần ra xa, nó kéo cái ở xa lại gần, sao cho có thể nắm được cả cái này lẫn cái kia.
Bên cạnh hình thức một động từ, biểu tượng còn có từ gốc là một danh từ. Danh từ thứ nhất là symbolé chỉ đến chỗ giao lộ trên đường phố, khớp đầu gối hay cùi trỏ; đó là sự ráp nối của hai mảnh, là nơi gặp nhau của hai thành phần, hai yếu tố. Danh từ thứ hai là symbolon chỉ đến dấu vết để nhận dạng một người trên thẻ căn cước, hoặc chỉ đến sự ràng buộc của hai người từ hai phía.
Lúc ban đầu, biểu tượng là một vật thể được cắt làm đôi, là mảnh sứ, gỗ hay kim loại. Hai người mỗi bên giữ một phần, chủ và khách, người cho vay và người vay, hai người hành hương, hai người sắp chia tay nhau trong một thời gian khá lâu, để thể hiện sự ràng buộc với nhau. Sau này gặp nhau và ráp hai mảnh ấy lại, họ sẽ nhận ra tình xưa nghĩa cũ, tìm lại người bạn đã vắng bóng một thời, hoặc một món nợ của ngày xa xưa. Ở Hy Lạp, biểu tượng là những dấu hiệu để cha mẹ nhận ra con cái đi lưu lạc. Chiếc nhẫn cưới mà đôi tân hôn trao cho nhau cũng được xem như symbolon. Nó cũng là những tấm thẻ mà người ta cầm giữ để lãnh lương, phụ cấp hay thực phẩm.
Lý do vì sao Giáo hội dùng chữ symbolum để chỉ đến lời tuyên xưng đức tin thì vẫn chưa được tỏ tường, nhưng rõ ràng nó gắn liền với nghi thức Rửa tội. Thật vậy, trong Giáo hội thuở ban đầu đã có tập tục traditio và redditio symboli như được thấy trong một bài giảng của thánh Augustinô[2]. Cụ thể là trước khi gia nhập Hội thánh, người dự tòng được trao cho một tín biểu (traditio symboli) để học tập, rồi đến ngày lãnh nhận bí tích Rửa tội, họ phải trải qua một nghi thức trả lại tín biểu (redditio symboli) để tuyên xưng đức tin. Lời tuyên xưng đức tin được cử hành dưới dạng “câu hỏi” của thừa tác viên và “câu đáp” của người dự tòng: “Tôi tin”. Thánh Cipriano cũng nói đến symbolo baptizare (rửa tội với symbolum) và còn nối kết công thức của tín biểu (symboli legem) với các câu hỏi dành cho các dự tòng trong nghi thức rửa tội[3]. Giáo phụ Tertulianô cũng sánh ví câu đáp của người dự tòng để tuyên xưng đức tin với lời thề của những người lính trong quân đội hoàng đế[4] và như pactio fidei (khế ước đức tin) và fidei conventio (qui ước đức tin).
Từ các ý nghĩa đó, có lẽ các Kitô hữu của Giáo hội cổ đã gọi bản tuyên xưng đức tin trong bí tích Rửa tội là symbolum: trong nghi thức làm Phép Rửa, các câu hỏi và câu trả lời kết hợp với nhau không thể tách rời[5]. Việc tuyên xưng đức tin kêu mời người khác đạt tới sự kết hiệp tinh thần trong cùng một lời duy nhất, một lòng một ý nhận biết Thiên Chúa. Khi mỗi người có đức tin trong tay như symbolon, như mảnh vỡ bất toàn và khiếm khuyết, thì dễ nhận ra nhau, tìm đến sự hiệp nhất và toàn nhập với người khác. Đức tin khao khát sự hiệp nhất, mời gọi bạn đồng hành, và vì thế tự bản chất đức tin hướng đến Giáo hội và ở trong mối tương quan với Giáo hội[6].
b) Việc ra đời của các tín biểu không phải là chuyện tình cờ. Chính đời sống trong Giáo hội đã tác động trực tiếp gợi tới việc hình thành này. Thật vậy, bối cảnh cử hành Phép Rửa có một vai trò rất đặc biệt, nơi đó các ứng viên muốn được gia nhập vào Giáo hội thì phải tuyên xưng đức tin của mình. Nhưng sẽ là một sai lầm nếu chỉ tập trung vào nghi thức Rửa Tội mà thôi. Việc công bố và diễn giải các đạo lý Kitô giáo, việc dạy giáo lý và học đạo trước khi ban bí tích Thánh Tẩy cũng là thời khắc thuận tiện và thích hợp để hình thành nên những bản tóm tắt đức tin dựa trên các kerygma của các Tông đồ. Tuy các nhà giảng dạy có những phương pháp và phong cách truyền đạt khác nhau, nhưng nội dung chính cũng như sứ điệp ắt hẳn phải đi vào cùng một đường lối. Dần dà những vấn nạn của các nhóm lạc thuyết và kẻ thù ngoại giáo gây ra những cuộc tranh luận trong Giáo hội cũng tạo nên những hoàn cảnh thuận tiện để cho ra đời các Tín biểu.
Một mảnh đất mầu mỡ khác làm trổ sinh các tín biểu chính là môi trường phụng vụ, trong đó niềm tin của các Kitô hữu được cao rao bằng những vinh tụng ca, thánh thi, những công thức cầu nguyện. Nghi thức xua trừ ma quỷ thịnh hành trong Giáo hội nguyên thủy cũng là những trường hợp tương đối sớm để lập ra những công thức tuyên xưng đức tin và từ bỏ Satan có hiệu lực. Ngoài ra những lá thư trao đổi giữa vị chủ chăn và đoàn chiên Chúa cũng là những phương tiện chuyên chở không ít những công thức tuyên xưng đức tin ngắn gọn[7].
Nhìn chung những tín biểu bắt đầu từ những công thức “đơn phân” là một mệnh đề Kitô-luận, đến cấu trúc “nhị phân” quy chiếu về Chúa Cha và Đức Giêsu là Chúa và Đấng Mêsia, và sau cùng là công thức “tam phân” tuyên xưng đức tin nơi Chúa Cha là Đấng Sáng tạo, Chúa Con là Đức Giêsu Kitô và Chúa Thánh Thần.
Yếu tố đầu tiên và căn bản làm nên bản tuyên tín là mệnh đề Kitô-luận trong Tân ước, nổi tiếng nhất và ngắn nhất là Kyrios Iesous (Đức Giêsu là Chúa): “Không ai có thể nói Đức Giêsu là Chúa nếu người ấy không ở trong Thần Khí” (1Cr 12,3). Lại nữa: “Nếu miệng bạn tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa và lòng bạn tin rằng Thiên Chúa đã làm cho Người sống lại từ cõi chết thì bạn sẽ được cứu độ” (Rm 10,9). Điều này cũng cho thấy các Kitô hữu tiên khởi đã “chịu phép rửa nhân danh Chúa Giêsu” (Cv 8,16; 19,5; 1Cr 6,11), đã nhận biết và tuyên xưng địa vị Chúa của Đức Giêsu với công thức Đức Giêsu là Chúa.
So sánh với lời tuyên tín nguyên thủy của thánh Phêrô đại diện cho các Tông đồ và của các Kitô hữu tiên khởi: “Đức Giêsu là Đấng Kitô” (Mc 8,30; 1Ga 2,22), thì công thức Đức Giêsu là Chúa đã có một sự tiến triển. Đôi lúc công thức cổ điển này được biến chuyển thành lời tung hô Đức Giêsu Kitô là Chúa trong bầu khí phụng vụ trang trọng và linh động (Pl 2,11) và trong lời tuyên xưng mạnh mẽ bất khuất trên pháp trường tử đạo (Martyrium Polycarpi 9,3). Trong nghi thức rửa tội, nó cũng có khuynh hướng chuyển sang một công thức mới “Đức Giêsu Kitô là Con Thiên Chúa”, như ta có thể thấy chứng tích ông Philipphê đã làm Phép Rửa cho viên thái giám của nữ hoàng Ethiopia (x. Cv 8,36-38).
Đến đây chúng ta đã có một số biểu thức thu gọn, chứ không chỉ là những khẩu hiệu để hô to hay tán tụng. Bên cạnh những biểu thức này, còn có rất nhiều ví dụ khác đầy đủ hơn và chi tiết hơn mà có lần thánh Phaolô tóm gọn vào một từ “Tin Mừng” mà ngài đã loan báo và các tín hữu của ngài đã lãnh nhận cùng đang nắm vững: “Ðức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta, đúng như lời Kinh Thánh, rồi Người đã được mai táng, và ngày thứ ba đã chỗi dậy, đúng như lời Kinh Thánh. Người đã hiện ra với ông Kêpha, rồi với Nhóm Mười Hai…” (1Cr 15,1.3-8; x. Rm 1,3-4). Bản tuyên tín này cũng xuất hiện dưới hình thức ngắn hơn: “Đức Giêsu Kitô Đấng đã chết, hơn nữa đã sống lại, và đang ngự bên hữu Thiên Chúa mà chuyển cầu cho chúng ta” (Rm 8,34; x. 1Tm 2,8). Các kerygma hay bản tuyên tín Kitô-luận này được coi là những bản tóm lược bài giảng và giáo lý của các tông đồ. Nhìn chung chúng có một lược đồ rất đơn giản: danh thánh Đức Giêsu gắn liền với các sự kiện cứu độ, kèm theo những đặc tính tương phản: xác thịt và thần khí, con vua Đa vít và Con Thiên Chúa, tự hạ và siêu tôn (ấn tượng nhất là Thánh Thi Pl 2,6-11).
Trong Tân ước còn có một thứ kerygma Kitô-luận ngắn gọn hơn nữa được các tông đồ dùng để chữa bệnh và trừ quỷ. Chẳng hạn thánh Phêrô đã chữa bệnh cho một người què tại Cửa Đẹp thành Giêrusalem với lời tuyên bố long trọng: “Nhân danh Ðức Giêsu Kitô người Nadarét, anh đứng dậy mà đi!” (Cv 3,6). Sau đó ít lâu, khi được yêu cầu giải thích do đâu mà ngài làm phép lạ, thì thánh nhân liền thêm chi tiết: “Chính nhân danh Ðức Giêsu Kitô, người Nadarét, Ðấng mà quý vị đã đóng đinh vào thập giá, và Thiên Chúa đã làm cho chỗi dậy từ cõi chết” (Cv 4,10)[8].
Trong kho tàng đức tin của Giáo hội tông truyền, không chỉ có những công thức tuyên xưng thuần túy Kitô-luận mà còn có một loại công thức khác có cấu trúc nhị phân (schema bipartitum) được xây dựng trên những ý tưởng song song về Thiên Chúa Cha và Đức Giêsu Kitô. Một trong những ví dụ quan trọng là 1Cr 8,6 nhấn mạnh đến vai trò của Cha và Con trong việc tạo thành vũ trụ, với mục đích thần học là bảo vệ tính duy nhất của Thiên Chúa Kitô giáo, chống lại niềm tin “nhiều thần, nhiều Chúa” của dân ngoại.
“Đối với chúng ta, chỉ có một Thiên Chúa là Cha,
Ðấng tạo thành vạn vật và là cùng đích của chúng ta;
và cũng chỉ có một Chúa là Ðức Giêsu Kitô,
nhờ Người mà vạn vật được tạo thành, và nhờ Người mà chúng ta được hiện hữu” (1Cr 8,6).
Một công thức khác tương tự gồm hai mệnh đề:
“Trước mặt Thiên Chúa là Ðấng ban sức sống cho mọi loài, và trước mặt Ðức Kitô Giêsu là Ðấng đã làm chứng trước tòa tổng trấn Phongxiô Philatô bằng một lời tuyên xưng cao đẹp, tôi truyền cho anh…” (1Tm 6,13tt; x. 2Tm 4,1)
Không cần vận dụng trí tưởng tượng và suy đoán, ta có thể nhận ra dễ dàng đằng sau bản văn này là một biểu thức tuyên xưng đức tin vào Chúa Cha Đấng tạo thành trời đất và Đức Giêsu Kitô Con của Ngài đã chịu khổ hình dưới thời Phongxiô Philatô (và Ngài sẽ trở lại trong vinh quang). Bối cảnh của những lời tuyên xưng này được liên kết với việc chuẩn bị giáo lý để nhận lãnh Phép Rửa.
Công thức “nhị hợp” (hai vế binitarium) cũng ăn sâu trong tư tưởng của Kitô giáo tiên khởi. Chúng ta chỉ có thể kể ra một số ví dụ mà thôi. Trong mỗi lá thư của thánh Phaolô, ngài đều mở đầu bằng lời chào: “Nguyện xin Thiên Chúa là Cha chúng ta và Chúa Giêsu Kitô ban cho anh em ân sủng và bình an” (Rm 1,7; 1Cr 1,3; Gl 1,3; Ep 1,2; 6,23; Pl 1,2; 2Tx 1,2). Những lời chào khác gần giống như thế cũng là nét đặc trưng trong các lá thư mục vụ của ngài (1Tm 1,2; 2Tm 1,2; Tt 1,2) cả trong thư của thánh Phêrô (2Pr 1,2: “Chúc anh em được ân sủng và bình an nhờ được biết Thiên Chúa và Đức Giêsu Chúa chúng ta”) và trong thư của Gioan nữa (2Ga 1,3: “Thiên Chúa là Cha và Đức Giêsu Kitô là Con Chúa Cha sẽ cho chúng ta được hưởng ân sủng, lòng thương xót và bình an trong sự thật và tình thương”). Mối tương quan giữa Cha và Con cũng được đúc khuôn thành công thức: “Thiên Chúa là Thân phụ của Đức Giêsu Chúa chúng ta” (Rm 15,6; 2Cr 1,3. 11,31; Ep 1,3; 1Pr 1,3…).
Những biểu thức “tam vị” (ba vế trinitarium) cũng xuất hiện trong Tân ước tuy ít hơn một chút so với các công thức nhị hợp. Hai biểu thức thường được trích dẫn nhiều nhất là lời cầu nguyện của thánh Phaolô ở cuối thư II Côrintô (2Cr 13,14: “Cầu chúc toàn thể anh em được đầy tràn ân sủng của Chúa Giêsu Kitô, đầy tình thương của Thiên Chúa, và ơn hiệp thông của Thánh Thần”) và mệnh lệnh ra đi làm Phép Rửa được thánh Matthêu đặt trên môi miệng của Chúa Phục sinh (Mt 28,29: “Anh em hãy đi và làm cho muôn dân trở thành môn đệ, làm phép rửa cho họ nhân danh Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần”). Tuy nhiên, ngoài hai ví dụ điển hình về công thức tam vị của Tân ước, ta còn thấy có rất nhiều công thức khác nữa đôi lúc bị xem như ít quan trọng và dễ bỏ sót (x. 1Cr 6,11; 12,4tt; 2Cr 1,21tt; 1Tx 5,18tt; Gl 3,11-14; 1Pr 1,2; Dt 10,29…). Tuy trong Tân ước, các công thức Ba Ngôi có hiếm hoi, nhưng chắc chắn một điều là cấu trúc Ba Ngôi đã là một phần của truyền thống đạo lý Kitô giáo rồi, và sẽ thống lãnh tất cả các Kinh Tin Kính (Credo) sau này.
Trước khi đi vào giai đoạn thứ hai, cần phải nhắc lại rằng trong Giáo hội thời các Tông đồ, những lời tuyên tín được phát biểu như những công thức của một kerygma đặt trọng tâm vào đức Kitô, nhị phân (hay hai mệnh đề) và tam phân (ba mệnh đề) đều nở rộ bên cạnh nhau, song song và phần nào độc lập với nhau. Những năm gần đây, người ta nghĩ rằng chỉ có những lời tuyên tín mang tính Kitô-luận mới tiêu biểu cho đức tin chính thức của Giáo hội tiên khởi; trong khi đó những lời tuyên tín gồm hai và ba mệnh đề là kết quả của những suy tư thần học trong một Giáo hội đang lan rộng và có nhu cầu truyền bá những đạo lý thần học đó. Tuy nhiên chúng ta tin rằng ba loại tuyên tín này đều có mặt và tương tác với nhau trong thời kỳ biên soạn các sách Tân ước, trong đó công thức “Đức Giêsu là Chúa” cốt lõi của niềm tin Kitô giáo, là giai đoạn đầu tiên của mọi công thức tuyên tín[9]. Có lẽ những biểu thức đức tin Kitô-luận sơ đẳng được nhấn mạnh nhiều hơn trong môi trường có nhiều người Do Thái gia nhập Kitô giáo[10], trong khi đó những biểu thức theo cấu trúc nhị phân được phát triển trong môi trường có nhiều người ngoại giáo trở lại Kitô giáo và bị công kích, còn những biểu thức có cấu trúc tam phân thì được phát triển từ những cấu trúc nhị phân, bởi vì có sự liên kết giữa Thánh Thần với Phép Rửa[11].
Như chúng ta đã biết, giữa Phép Rửa, Bí tích đầu tiên của Kitô giáo, và đức tin Ba Ngôi của Giáo hội có một mối liên hệ rất chặt chẽ ngay từ thời Tân ước (x. Mt 28,19). Bước sang thời Tông phụ, người ta cũng thấy các biểu thức tam vị trong sách Didaché VII,1-4 (ra đời vào khoảng năm 90-160) tuyên xưng niềm tin vào Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần khi làm Phép Rửa, tuy vẫn có những bài tường thuật về việc Thánh tẩy trong nước nhân danh Cha, Chúa tể muôn loài và Đức Giêsu Kitô Đấng cứu độ chúng ta[12]. Những công thức đơn giản này và những biểu thức khác dần dần sẽ được cố định trong các công thức được gọi là Tín biểu Rửa tội vào thế kỷ II. Thật vậy, các Tín biểu được biên soạn vì nhu cầu cần thiết và rất cụ thể là trao cho những ứng sinh rửa tội một bản tóm lược ngắn gọn về đức tin Ba Ngôi, để rồi họ sẽ tuyên xưng đức tin ấy trong ngày họ lãnh nhận Bí tích Rửa tội. Cụ thể hơn, theo một số học giả, vào lúc ấy Giáo hội đã có những công thức ngắn và cố định được sử dụng trong phụng vụ, như: trong ngụy thư Epistula Apostolorum[13] ở Tiểu Á (160-170) và Papyrus liturgicus Dêr-Balyzeh[14] ở Ai Cập: các tín biểu này là nơi phát xuất ra mọi tín biểu Tây Phương và Đông Phương[15]. Tuy nhiên, ý kiến này đã được xem xét lại khi nói đến Tín biểu Rôma và các tín biểu Tây Phương.
a) Bối cảnh của thế kỷ II được đánh dấu với sự bành trướng địa bàn hiện diện và hoạt động của Kitô giáo. Với việc củng cố về nhân sự và cơ cấu tổ chức Hội thánh, Giáo hội Rôma đi tiên phong trong việc thực hiện được những bước tiến về phụng vụ có quy củ hơn. Giáo hội này sẽ có những sáng kiến xác lập các Tín biểu Rửa tội vào khoảng cuối thế kỷ II và đầu thế kỷ III. Tuy vẫn còn sử dụng nhiều bản tín biểu đơn giản, chưa đạt tới những chỉ dẫn phụng tự thống nhất và chắc chắn, nhưng Giáo hội Rôma có một tín biểu đạt được một uy tín quan trọng, được gọi là Tín biểu Rôma (viết tắt là R). Trong số các chứng từ được kể ra[16], chúng ta chỉ giới hạn vào sách Traditio apostolica mà thôi.
Sách Traditio apostolica được coi là tác phẩm của thánh Hippôlitô viết tại Rôma vào đầu thế kỷ II (khoảng năm 215) của kỷ nguyên Kitô giáo. Đây là bản mô tả đầu tiên về những quy luật trong Giáo hội và phụng vụ sau sách Didaché. Ở chương 21, sách này cống hiến cho chúng ta những nghi thức rửa tội và kèm theo một Tín biểu dưới hình thức vấn đáp. Các chuyên gia đặt tên là tín biểu H (chữ đầu của Hippolytus Romanus). Chính Giáo hội Rôma đã sử dụng tín biểu dưới dạng câu hỏi này khi cử hành bí tích rửa tội: ứng viên rửa tội được dẫn xuống giếng nước, rồi được vị chủ sự (giám mục hay linh mục) đặt tay lên đầu và lần lượt hỏi ba câu hỏi.
– Anh có tin kính Thiên Chúa là Cha toàn năng không?
– Anh có tin kính Đức Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, sinh bởi Trinh Nữ Maria do Thánh Thần, chịu đóng đinh vào thập giá dưới thời ông Phongxiô Philatô, chịu chết và an táng, vào ngày thứ ba đã sống lại từ cõi chết, lên trời và ngự bên hữu Chúa Cha, sẽ trở lại phán xét kẻ sống và kẻ chết không?
2. Các công thức đức tin trong Tân ước.
3. Các tín biểu rửa tội.
4. Tín biểu đạo lý hay thần học.
5. Tín biểu công đồng.
6. Kinh Tin kính trong phụng vụ Thánh lễ.
Khi nghiên cứu về nguồn gốc của những lời tuyên xưng đức tin trong các thế kỷ đầu tiên, người ta khám phá ra rất nhiều biểu thức đạo lý khác nhau: một số công thức ngắn có nguồn gốc từ Tân ước, quy luật đức tin (regula fidei), các vinh tụng ca (doxologia), các tín biểu sơ đẳng (symbola primitiva), các Tín biểu rửa tội (symbolum baptismale), các Tín biểu đạo lý hay thần học (symbola exculta). Mỗi công thức này có giá trị và ý nghĩa khác nhau. Thật vậy, các vinh tụng ca là những lời tung hô đức tin mang đặc tính Kitô-luận hoặc Ba Ngôi được diễn tả dưới nhiều công thức dài hay ngắn trong phụng vụ. Quy luật đức tin là tiêu chuẩn để đo lường và kiểm định một đạo lý có chính thống hay không và để ngăn ngừa các lạc giáo hay triết thuyết mới lạ. Tín biểu rửa tội được coi như một khung sườn đơn giản hay một bản tóm tắt những điều chính yếu phải tin dùng trong nghi thức làm Phép Rửa của các Giáo hội địa phương. Còn Tín biểu đạo lý hay thần học là những lời tuyên xưng đức tin đã được suy tư và biên soạn bởi các giám mục, các công nghị (synodus) hay các công đồng hoàn vũ (concilium oecumenicum) nhằm mục đích xác định đức tin chân chính của Giáo hội hoặc để trả lời cho các đối thủ của mình.
Bài viết này giới hạn vào việc trình bày sự tiến triển và tầm quan trọng của các Tín biểu Đông Phương và Tây Phương trải dài qua 4 giai đoạn: từ công thức nguyên thủy Kitô-luận trong Tân ước, tới hình thức sơ đẳng được dùng trong các nghi thức làm Phép Rửa, từ những tín biểu thần học và công đồng, đến khi trở thành kinh Tin Kính được dùng trong phụng vụ Thánh lễ. Nhưng trước hết, chúng ta lại đặt câu hỏi: tại sao gọi là Tín biểu?
1. Khái niệm về Tín biểu và những yếu tố hình thành
a) Tín biểu (symbolum) là lối nói tắt của thuật ngữ Biểu thức/ biểu tượng của đức tin (symbolum fidei). Trong văn hóa thượng cổ symbolum[1] bắt nguồn từ động từ symballein của tiếng Hy Lạp. Động từ này có hai loại: nội động từ và ngoại động từ. Nếu là ngoại động từ, nó có nghĩa là cùng ném ra, cùng phóng đi, nối kết, hàn gắn cái đã phân chia. Nếu là nội động từ, nó có nghĩa là gặp gỡ một ai đó, kéo ai đó lại với mình, đi vào tương quan với một ai đó. Hai ý nghĩa này xem ra đối nghịch nhau. Nó đẩy cái ở gần ra xa, nó kéo cái ở xa lại gần, sao cho có thể nắm được cả cái này lẫn cái kia.
Bên cạnh hình thức một động từ, biểu tượng còn có từ gốc là một danh từ. Danh từ thứ nhất là symbolé chỉ đến chỗ giao lộ trên đường phố, khớp đầu gối hay cùi trỏ; đó là sự ráp nối của hai mảnh, là nơi gặp nhau của hai thành phần, hai yếu tố. Danh từ thứ hai là symbolon chỉ đến dấu vết để nhận dạng một người trên thẻ căn cước, hoặc chỉ đến sự ràng buộc của hai người từ hai phía.
Lúc ban đầu, biểu tượng là một vật thể được cắt làm đôi, là mảnh sứ, gỗ hay kim loại. Hai người mỗi bên giữ một phần, chủ và khách, người cho vay và người vay, hai người hành hương, hai người sắp chia tay nhau trong một thời gian khá lâu, để thể hiện sự ràng buộc với nhau. Sau này gặp nhau và ráp hai mảnh ấy lại, họ sẽ nhận ra tình xưa nghĩa cũ, tìm lại người bạn đã vắng bóng một thời, hoặc một món nợ của ngày xa xưa. Ở Hy Lạp, biểu tượng là những dấu hiệu để cha mẹ nhận ra con cái đi lưu lạc. Chiếc nhẫn cưới mà đôi tân hôn trao cho nhau cũng được xem như symbolon. Nó cũng là những tấm thẻ mà người ta cầm giữ để lãnh lương, phụ cấp hay thực phẩm.
Lý do vì sao Giáo hội dùng chữ symbolum để chỉ đến lời tuyên xưng đức tin thì vẫn chưa được tỏ tường, nhưng rõ ràng nó gắn liền với nghi thức Rửa tội. Thật vậy, trong Giáo hội thuở ban đầu đã có tập tục traditio và redditio symboli như được thấy trong một bài giảng của thánh Augustinô[2]. Cụ thể là trước khi gia nhập Hội thánh, người dự tòng được trao cho một tín biểu (traditio symboli) để học tập, rồi đến ngày lãnh nhận bí tích Rửa tội, họ phải trải qua một nghi thức trả lại tín biểu (redditio symboli) để tuyên xưng đức tin. Lời tuyên xưng đức tin được cử hành dưới dạng “câu hỏi” của thừa tác viên và “câu đáp” của người dự tòng: “Tôi tin”. Thánh Cipriano cũng nói đến symbolo baptizare (rửa tội với symbolum) và còn nối kết công thức của tín biểu (symboli legem) với các câu hỏi dành cho các dự tòng trong nghi thức rửa tội[3]. Giáo phụ Tertulianô cũng sánh ví câu đáp của người dự tòng để tuyên xưng đức tin với lời thề của những người lính trong quân đội hoàng đế[4] và như pactio fidei (khế ước đức tin) và fidei conventio (qui ước đức tin).
Từ các ý nghĩa đó, có lẽ các Kitô hữu của Giáo hội cổ đã gọi bản tuyên xưng đức tin trong bí tích Rửa tội là symbolum: trong nghi thức làm Phép Rửa, các câu hỏi và câu trả lời kết hợp với nhau không thể tách rời[5]. Việc tuyên xưng đức tin kêu mời người khác đạt tới sự kết hiệp tinh thần trong cùng một lời duy nhất, một lòng một ý nhận biết Thiên Chúa. Khi mỗi người có đức tin trong tay như symbolon, như mảnh vỡ bất toàn và khiếm khuyết, thì dễ nhận ra nhau, tìm đến sự hiệp nhất và toàn nhập với người khác. Đức tin khao khát sự hiệp nhất, mời gọi bạn đồng hành, và vì thế tự bản chất đức tin hướng đến Giáo hội và ở trong mối tương quan với Giáo hội[6].
b) Việc ra đời của các tín biểu không phải là chuyện tình cờ. Chính đời sống trong Giáo hội đã tác động trực tiếp gợi tới việc hình thành này. Thật vậy, bối cảnh cử hành Phép Rửa có một vai trò rất đặc biệt, nơi đó các ứng viên muốn được gia nhập vào Giáo hội thì phải tuyên xưng đức tin của mình. Nhưng sẽ là một sai lầm nếu chỉ tập trung vào nghi thức Rửa Tội mà thôi. Việc công bố và diễn giải các đạo lý Kitô giáo, việc dạy giáo lý và học đạo trước khi ban bí tích Thánh Tẩy cũng là thời khắc thuận tiện và thích hợp để hình thành nên những bản tóm tắt đức tin dựa trên các kerygma của các Tông đồ. Tuy các nhà giảng dạy có những phương pháp và phong cách truyền đạt khác nhau, nhưng nội dung chính cũng như sứ điệp ắt hẳn phải đi vào cùng một đường lối. Dần dà những vấn nạn của các nhóm lạc thuyết và kẻ thù ngoại giáo gây ra những cuộc tranh luận trong Giáo hội cũng tạo nên những hoàn cảnh thuận tiện để cho ra đời các Tín biểu.
Một mảnh đất mầu mỡ khác làm trổ sinh các tín biểu chính là môi trường phụng vụ, trong đó niềm tin của các Kitô hữu được cao rao bằng những vinh tụng ca, thánh thi, những công thức cầu nguyện. Nghi thức xua trừ ma quỷ thịnh hành trong Giáo hội nguyên thủy cũng là những trường hợp tương đối sớm để lập ra những công thức tuyên xưng đức tin và từ bỏ Satan có hiệu lực. Ngoài ra những lá thư trao đổi giữa vị chủ chăn và đoàn chiên Chúa cũng là những phương tiện chuyên chở không ít những công thức tuyên xưng đức tin ngắn gọn[7].
Nhìn chung những tín biểu bắt đầu từ những công thức “đơn phân” là một mệnh đề Kitô-luận, đến cấu trúc “nhị phân” quy chiếu về Chúa Cha và Đức Giêsu là Chúa và Đấng Mêsia, và sau cùng là công thức “tam phân” tuyên xưng đức tin nơi Chúa Cha là Đấng Sáng tạo, Chúa Con là Đức Giêsu Kitô và Chúa Thánh Thần.
2. Các công thức đức tin trong Tân ước
Yếu tố đầu tiên và căn bản làm nên bản tuyên tín là mệnh đề Kitô-luận trong Tân ước, nổi tiếng nhất và ngắn nhất là Kyrios Iesous (Đức Giêsu là Chúa): “Không ai có thể nói Đức Giêsu là Chúa nếu người ấy không ở trong Thần Khí” (1Cr 12,3). Lại nữa: “Nếu miệng bạn tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa và lòng bạn tin rằng Thiên Chúa đã làm cho Người sống lại từ cõi chết thì bạn sẽ được cứu độ” (Rm 10,9). Điều này cũng cho thấy các Kitô hữu tiên khởi đã “chịu phép rửa nhân danh Chúa Giêsu” (Cv 8,16; 19,5; 1Cr 6,11), đã nhận biết và tuyên xưng địa vị Chúa của Đức Giêsu với công thức Đức Giêsu là Chúa.
So sánh với lời tuyên tín nguyên thủy của thánh Phêrô đại diện cho các Tông đồ và của các Kitô hữu tiên khởi: “Đức Giêsu là Đấng Kitô” (Mc 8,30; 1Ga 2,22), thì công thức Đức Giêsu là Chúa đã có một sự tiến triển. Đôi lúc công thức cổ điển này được biến chuyển thành lời tung hô Đức Giêsu Kitô là Chúa trong bầu khí phụng vụ trang trọng và linh động (Pl 2,11) và trong lời tuyên xưng mạnh mẽ bất khuất trên pháp trường tử đạo (Martyrium Polycarpi 9,3). Trong nghi thức rửa tội, nó cũng có khuynh hướng chuyển sang một công thức mới “Đức Giêsu Kitô là Con Thiên Chúa”, như ta có thể thấy chứng tích ông Philipphê đã làm Phép Rửa cho viên thái giám của nữ hoàng Ethiopia (x. Cv 8,36-38).
Đến đây chúng ta đã có một số biểu thức thu gọn, chứ không chỉ là những khẩu hiệu để hô to hay tán tụng. Bên cạnh những biểu thức này, còn có rất nhiều ví dụ khác đầy đủ hơn và chi tiết hơn mà có lần thánh Phaolô tóm gọn vào một từ “Tin Mừng” mà ngài đã loan báo và các tín hữu của ngài đã lãnh nhận cùng đang nắm vững: “Ðức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta, đúng như lời Kinh Thánh, rồi Người đã được mai táng, và ngày thứ ba đã chỗi dậy, đúng như lời Kinh Thánh. Người đã hiện ra với ông Kêpha, rồi với Nhóm Mười Hai…” (1Cr 15,1.3-8; x. Rm 1,3-4). Bản tuyên tín này cũng xuất hiện dưới hình thức ngắn hơn: “Đức Giêsu Kitô Đấng đã chết, hơn nữa đã sống lại, và đang ngự bên hữu Thiên Chúa mà chuyển cầu cho chúng ta” (Rm 8,34; x. 1Tm 2,8). Các kerygma hay bản tuyên tín Kitô-luận này được coi là những bản tóm lược bài giảng và giáo lý của các tông đồ. Nhìn chung chúng có một lược đồ rất đơn giản: danh thánh Đức Giêsu gắn liền với các sự kiện cứu độ, kèm theo những đặc tính tương phản: xác thịt và thần khí, con vua Đa vít và Con Thiên Chúa, tự hạ và siêu tôn (ấn tượng nhất là Thánh Thi Pl 2,6-11).
Trong Tân ước còn có một thứ kerygma Kitô-luận ngắn gọn hơn nữa được các tông đồ dùng để chữa bệnh và trừ quỷ. Chẳng hạn thánh Phêrô đã chữa bệnh cho một người què tại Cửa Đẹp thành Giêrusalem với lời tuyên bố long trọng: “Nhân danh Ðức Giêsu Kitô người Nadarét, anh đứng dậy mà đi!” (Cv 3,6). Sau đó ít lâu, khi được yêu cầu giải thích do đâu mà ngài làm phép lạ, thì thánh nhân liền thêm chi tiết: “Chính nhân danh Ðức Giêsu Kitô, người Nadarét, Ðấng mà quý vị đã đóng đinh vào thập giá, và Thiên Chúa đã làm cho chỗi dậy từ cõi chết” (Cv 4,10)[8].
Trong kho tàng đức tin của Giáo hội tông truyền, không chỉ có những công thức tuyên xưng thuần túy Kitô-luận mà còn có một loại công thức khác có cấu trúc nhị phân (schema bipartitum) được xây dựng trên những ý tưởng song song về Thiên Chúa Cha và Đức Giêsu Kitô. Một trong những ví dụ quan trọng là 1Cr 8,6 nhấn mạnh đến vai trò của Cha và Con trong việc tạo thành vũ trụ, với mục đích thần học là bảo vệ tính duy nhất của Thiên Chúa Kitô giáo, chống lại niềm tin “nhiều thần, nhiều Chúa” của dân ngoại.
“Đối với chúng ta, chỉ có một Thiên Chúa là Cha,
Ðấng tạo thành vạn vật và là cùng đích của chúng ta;
và cũng chỉ có một Chúa là Ðức Giêsu Kitô,
nhờ Người mà vạn vật được tạo thành, và nhờ Người mà chúng ta được hiện hữu” (1Cr 8,6).
Một công thức khác tương tự gồm hai mệnh đề:
“Trước mặt Thiên Chúa là Ðấng ban sức sống cho mọi loài, và trước mặt Ðức Kitô Giêsu là Ðấng đã làm chứng trước tòa tổng trấn Phongxiô Philatô bằng một lời tuyên xưng cao đẹp, tôi truyền cho anh…” (1Tm 6,13tt; x. 2Tm 4,1)
Không cần vận dụng trí tưởng tượng và suy đoán, ta có thể nhận ra dễ dàng đằng sau bản văn này là một biểu thức tuyên xưng đức tin vào Chúa Cha Đấng tạo thành trời đất và Đức Giêsu Kitô Con của Ngài đã chịu khổ hình dưới thời Phongxiô Philatô (và Ngài sẽ trở lại trong vinh quang). Bối cảnh của những lời tuyên xưng này được liên kết với việc chuẩn bị giáo lý để nhận lãnh Phép Rửa.
Công thức “nhị hợp” (hai vế binitarium) cũng ăn sâu trong tư tưởng của Kitô giáo tiên khởi. Chúng ta chỉ có thể kể ra một số ví dụ mà thôi. Trong mỗi lá thư của thánh Phaolô, ngài đều mở đầu bằng lời chào: “Nguyện xin Thiên Chúa là Cha chúng ta và Chúa Giêsu Kitô ban cho anh em ân sủng và bình an” (Rm 1,7; 1Cr 1,3; Gl 1,3; Ep 1,2; 6,23; Pl 1,2; 2Tx 1,2). Những lời chào khác gần giống như thế cũng là nét đặc trưng trong các lá thư mục vụ của ngài (1Tm 1,2; 2Tm 1,2; Tt 1,2) cả trong thư của thánh Phêrô (2Pr 1,2: “Chúc anh em được ân sủng và bình an nhờ được biết Thiên Chúa và Đức Giêsu Chúa chúng ta”) và trong thư của Gioan nữa (2Ga 1,3: “Thiên Chúa là Cha và Đức Giêsu Kitô là Con Chúa Cha sẽ cho chúng ta được hưởng ân sủng, lòng thương xót và bình an trong sự thật và tình thương”). Mối tương quan giữa Cha và Con cũng được đúc khuôn thành công thức: “Thiên Chúa là Thân phụ của Đức Giêsu Chúa chúng ta” (Rm 15,6; 2Cr 1,3. 11,31; Ep 1,3; 1Pr 1,3…).
Những biểu thức “tam vị” (ba vế trinitarium) cũng xuất hiện trong Tân ước tuy ít hơn một chút so với các công thức nhị hợp. Hai biểu thức thường được trích dẫn nhiều nhất là lời cầu nguyện của thánh Phaolô ở cuối thư II Côrintô (2Cr 13,14: “Cầu chúc toàn thể anh em được đầy tràn ân sủng của Chúa Giêsu Kitô, đầy tình thương của Thiên Chúa, và ơn hiệp thông của Thánh Thần”) và mệnh lệnh ra đi làm Phép Rửa được thánh Matthêu đặt trên môi miệng của Chúa Phục sinh (Mt 28,29: “Anh em hãy đi và làm cho muôn dân trở thành môn đệ, làm phép rửa cho họ nhân danh Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần”). Tuy nhiên, ngoài hai ví dụ điển hình về công thức tam vị của Tân ước, ta còn thấy có rất nhiều công thức khác nữa đôi lúc bị xem như ít quan trọng và dễ bỏ sót (x. 1Cr 6,11; 12,4tt; 2Cr 1,21tt; 1Tx 5,18tt; Gl 3,11-14; 1Pr 1,2; Dt 10,29…). Tuy trong Tân ước, các công thức Ba Ngôi có hiếm hoi, nhưng chắc chắn một điều là cấu trúc Ba Ngôi đã là một phần của truyền thống đạo lý Kitô giáo rồi, và sẽ thống lãnh tất cả các Kinh Tin Kính (Credo) sau này.
Trước khi đi vào giai đoạn thứ hai, cần phải nhắc lại rằng trong Giáo hội thời các Tông đồ, những lời tuyên tín được phát biểu như những công thức của một kerygma đặt trọng tâm vào đức Kitô, nhị phân (hay hai mệnh đề) và tam phân (ba mệnh đề) đều nở rộ bên cạnh nhau, song song và phần nào độc lập với nhau. Những năm gần đây, người ta nghĩ rằng chỉ có những lời tuyên tín mang tính Kitô-luận mới tiêu biểu cho đức tin chính thức của Giáo hội tiên khởi; trong khi đó những lời tuyên tín gồm hai và ba mệnh đề là kết quả của những suy tư thần học trong một Giáo hội đang lan rộng và có nhu cầu truyền bá những đạo lý thần học đó. Tuy nhiên chúng ta tin rằng ba loại tuyên tín này đều có mặt và tương tác với nhau trong thời kỳ biên soạn các sách Tân ước, trong đó công thức “Đức Giêsu là Chúa” cốt lõi của niềm tin Kitô giáo, là giai đoạn đầu tiên của mọi công thức tuyên tín[9]. Có lẽ những biểu thức đức tin Kitô-luận sơ đẳng được nhấn mạnh nhiều hơn trong môi trường có nhiều người Do Thái gia nhập Kitô giáo[10], trong khi đó những biểu thức theo cấu trúc nhị phân được phát triển trong môi trường có nhiều người ngoại giáo trở lại Kitô giáo và bị công kích, còn những biểu thức có cấu trúc tam phân thì được phát triển từ những cấu trúc nhị phân, bởi vì có sự liên kết giữa Thánh Thần với Phép Rửa[11].
3. Các Tín biểu Rửa tội
Như chúng ta đã biết, giữa Phép Rửa, Bí tích đầu tiên của Kitô giáo, và đức tin Ba Ngôi của Giáo hội có một mối liên hệ rất chặt chẽ ngay từ thời Tân ước (x. Mt 28,19). Bước sang thời Tông phụ, người ta cũng thấy các biểu thức tam vị trong sách Didaché VII,1-4 (ra đời vào khoảng năm 90-160) tuyên xưng niềm tin vào Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần khi làm Phép Rửa, tuy vẫn có những bài tường thuật về việc Thánh tẩy trong nước nhân danh Cha, Chúa tể muôn loài và Đức Giêsu Kitô Đấng cứu độ chúng ta[12]. Những công thức đơn giản này và những biểu thức khác dần dần sẽ được cố định trong các công thức được gọi là Tín biểu Rửa tội vào thế kỷ II. Thật vậy, các Tín biểu được biên soạn vì nhu cầu cần thiết và rất cụ thể là trao cho những ứng sinh rửa tội một bản tóm lược ngắn gọn về đức tin Ba Ngôi, để rồi họ sẽ tuyên xưng đức tin ấy trong ngày họ lãnh nhận Bí tích Rửa tội. Cụ thể hơn, theo một số học giả, vào lúc ấy Giáo hội đã có những công thức ngắn và cố định được sử dụng trong phụng vụ, như: trong ngụy thư Epistula Apostolorum[13] ở Tiểu Á (160-170) và Papyrus liturgicus Dêr-Balyzeh[14] ở Ai Cập: các tín biểu này là nơi phát xuất ra mọi tín biểu Tây Phương và Đông Phương[15]. Tuy nhiên, ý kiến này đã được xem xét lại khi nói đến Tín biểu Rôma và các tín biểu Tây Phương.
a) Bối cảnh của thế kỷ II được đánh dấu với sự bành trướng địa bàn hiện diện và hoạt động của Kitô giáo. Với việc củng cố về nhân sự và cơ cấu tổ chức Hội thánh, Giáo hội Rôma đi tiên phong trong việc thực hiện được những bước tiến về phụng vụ có quy củ hơn. Giáo hội này sẽ có những sáng kiến xác lập các Tín biểu Rửa tội vào khoảng cuối thế kỷ II và đầu thế kỷ III. Tuy vẫn còn sử dụng nhiều bản tín biểu đơn giản, chưa đạt tới những chỉ dẫn phụng tự thống nhất và chắc chắn, nhưng Giáo hội Rôma có một tín biểu đạt được một uy tín quan trọng, được gọi là Tín biểu Rôma (viết tắt là R). Trong số các chứng từ được kể ra[16], chúng ta chỉ giới hạn vào sách Traditio apostolica mà thôi.
Sách Traditio apostolica được coi là tác phẩm của thánh Hippôlitô viết tại Rôma vào đầu thế kỷ II (khoảng năm 215) của kỷ nguyên Kitô giáo. Đây là bản mô tả đầu tiên về những quy luật trong Giáo hội và phụng vụ sau sách Didaché. Ở chương 21, sách này cống hiến cho chúng ta những nghi thức rửa tội và kèm theo một Tín biểu dưới hình thức vấn đáp. Các chuyên gia đặt tên là tín biểu H (chữ đầu của Hippolytus Romanus). Chính Giáo hội Rôma đã sử dụng tín biểu dưới dạng câu hỏi này khi cử hành bí tích rửa tội: ứng viên rửa tội được dẫn xuống giếng nước, rồi được vị chủ sự (giám mục hay linh mục) đặt tay lên đầu và lần lượt hỏi ba câu hỏi.
– Anh có tin kính Thiên Chúa là Cha toàn năng không?
– Anh có tin kính Đức Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, sinh bởi Trinh Nữ Maria do Thánh Thần, chịu đóng đinh vào thập giá dưới thời ông Phongxiô Philatô, chịu chết và an táng, vào ngày thứ ba đã sống lại từ cõi chết, lên trời và ngự bên hữu Chúa Cha, sẽ trở lại phán xét kẻ sống và kẻ chết không?
– Anh có tin kính Thánh Thần, Hội thánh, thân xác phục sinh không?[17]
Người dự tòng sẽ lần lượt thưa “Tôi tin” và được đổ nước lên đầu hoặc nhận chìm trong nước ba lần. Khi ghép lời đáp của dự tòng (Tôi tin) với câu hỏi của vị chủ sự (tín biểu H) thì nội dung trở thành tín biểu R[18]. Hai tín biểu này giống nhau như hai anh em trong một gia đình đến nỗi người ta đưa đến kết luận R chính là hình thức khẳng định của tín biểu H. Hai tín biểu này chắc chắn đã ảnh hưởng lẫn nhau, nhất là bởi vì các công thức đức tin hồi đó vẫn còn linh động trong lời thoại chứ chưa được viết ra.
Tín biểu H còn rất giống với R ở chỗ cả hai cùng có nội dung Kitô-luận. Trong Tín biểu R, Đức Kitô được gán cho danh hiệu Dominum nostrum (Chúa chúng ta) là thuật ngữ xuất phát từ thời rất cổ và remissionem peccatorum (việc tha tội) tìm thấy trong Tín biểu của Epistula Apostolorum (160-170). Lời khẳng định Đức Giêsu là Filium eius unicum (Con Một) đã từng được thánh Irenê sử dụng để chống lại ngộ giáo Valentinianô vào hậu bán thế kỷ II. Điều này ám chỉ cho Tín biểu R được hình thành trong thời gian đó và không có mối liên hệ với các Tín biểu tiên khởi của Đông Phương.
b) Ngoài tín biểu cổ của giáo hội Rôma và ba câu hỏi được dùng trong nghi thức rửa tội của thánh Híppôlitô, người ta không tìm thấy những tín biểu khác của Giáo hội Tây Phương trong thế kỷ III và IV phục vụ cho mục đích huấn giáo các dự tòng và cử hành bí tích Rửa tội, nhưng chỉ kể ra được một số tín biểu của thế kỷ IV-VII xuất phát từ Bắc Italia, Balkans, Bắc Phi, Tây Ban Nha và Pháp[19]. Các tín biểu ấy đều là những hình thức khác của tín biểu R. Chúng có quan hệ với R cách trực tiếp: cấu trúc, cách dạy dỗ và ngôn ngữ diễn tả xem như chỉ là một; thậm chí toàn bộ phần chính của các tín biểu đều là của R. Nếu có những khác biệt với R, là vì chúng muốn bổ túc thêm các vế, các thành ngữ hay các câu ít quan trọng hơn để thích nghi với hoàn cảnh và nhu cầu cụ thể của địa phương.
Điều thú vị là các tín biểu của các Giáo hội địa phương ở gần Rôma, thì có ít thay đổi hơn, trái lại, các tín biểu của các địa hạt ở xa Rôma thì có nhiều bổ sung hơn. Sự lệ thuộc của các tín biểu tỉnh lẻ này chứng minh rằng chúng được ra đời vào lúc R đã đạt được một vị trí và uy tín rất quan trọng, bởi vì Tín biểu này cho thấy “lời công bố Tin Mừng hầu như nguyên thể và không thay đổi về Đức Kitô mà các tín hữu đã thừa kế từ thời các Tông đồ”[20].
c) Nếu như bên Tây Phương tất cả các tín biểu Rửa tội đều có mối liên hệ trực tiếp với Tín biểu tổ tiên là R, thì bên Đông phương hoàn toàn khác; họ không có một công thức cổ điển nào làm nguồn gốc chung, cũng không có một tín biểu có uy tín và tầm ảnh hưởng như tín biểu R, nhưng mỗi địa phương cần phải có những yếu tố khởi đầu của một hay nhiều Tín biểu. Nếu như các tín biểu Tây phương, ngoại trừ R, bắt đầu xuất hiện vào thế kỷ IV, thì Đông Phương đã thành công sinh ra được những tín biểu từ thế kỷ III[21], và càng có nhiều hơn nữa vào thế kỷ IV và đầu thế kỷ V[22].
Dù sao các tín biểu Đông Phương cũng có những yếu tố vừa giống vừa khác với Tây Phương:
– Các tín biểu phát triển chung quanh nghi thức Rửa tội với cấu trúc nền là 3 câu thẩm vấn và 3 lần nhận chìm trong nước. Hệ quả là có ba lần tuyên xưng đức tin.
– Nội dung của các tín biểu được đúc kết từ những tóm tắt mang chiều kích Ba Ngôi và Kitô-luận. Đó là những chân lý nền tảng của Kitô giáo được truyền đạt trong khi dạy giáo lý.
– Các Giáo hội bên Đông Phương có nhiều cuộc tiếp xúc với nhau, và vì thế các tín biểu có những cơ hội để tác động và ảnh hưởng lẫn nhau. Khuynh hướng của các tín biểu địa phương ở trong một vùng thì thường giao thoa với nhau, tuy vẫn giữ những nét đặc thù của nhau.
Tóm lại, các tín biểu Đông Phương theo đuổi một con đường rất giống với các tín biểu Tây Phương. Điều khác nhau là uy tín của Giáo hội Rôma bảo đảm một vai trò đặc biệt. Trong hình thức nguyên thủy đó là những câu hỏi của vị chủ sự và những câu trả lời của các dự tòng khi lãnh bí tích Thánh Tẩy, đồng thời luôn luôn sử dụng các tóm tắt huấn giáo tiền chính thức. Về sau, vào thế kỷ II, với việc soạn thảo giáo lý cho những người dự tòng và chuẩn bị cho nghi thức Thánh Tẩy, các công thức và các bản toát yếu này dần dần cố định và trở thành các tín biểu dưới dạng khẳng định.
Dựa trên uy tín của một số công nghị địa phương và Công đồng Nicea, các Tín biểu Rửa tội của từng giáo hội địa phương cũng bắt đầu bị “chỉnh sửa” và “sáng tác” nhằm mục đích biện hộ cho những lý do thần học và đạo lý của mình. Chúng ta gọi đó là tín biểu đạo lý hay tín biểu thần học với những ví dụ cho cả hai: Đông Phương và Tây Phương.
a) Vốn được dành cho các nghi thức Rửa tội và huấn giáo cho các dự tòng, một số tín biểu bên Đông Phương cũng bắt đầu được sử dụng ở ngoài phụng vụ bí tích. Đó là những tín biểu mang tính chất giải thích thần học của một bản tín biểu cổ. Điều này cũng cho thấy tính đa nguyên và khác biệt so với việc biên soạn tín biểu bên Tây phương. Chúng ta cũng kể ra một số tiêu biểu cho loại tín biểu thần học này.
Một Tín biểu Rửa tội được sử dụng để chứng minh cho đạo lý chính thống được tìm thấy trong lá thư của Eusêbiô, giám mục Cesarea tại Palestina. Chính ông là người đã tham dự và trình bày trước Công đồng Nicea (năm 325) một bản tuyên tín của giáo hội địa phương (và có lẽ đã biên soạn thêm một chút) và xác nhận đó là tín biểu mà chính ông đã thụ giáo trước khi lãnh nhận Phép Rửa[23]. Sau khi Công đồng kết thúc, ông đã viết cho các tín hữu của mình và tuyên bố rằng Tín biểu Rửa tội của ông đồng nhất với tín biểu của Công đồng (Tín biểu Nicea) mà ông đã tham dự và cùng soạn thảo[24].
Ví dụ thứ hai là Tín biểu thánh Macariô. Theo một câu chuyện được kể lại trong bộ Apophthegmata Macarii từ thế kỷ IX, thánh Macariô được đức giám mục địa phương thuộc miền lân cận Arsinoe mời đến để giúp ngài tranh biện với một đan sĩ lạc giáo. Vị đan sĩ này muốn đọc lời tuyên xưng đức tin của mình, nhưng thánh Macariô liền phản đối: “Chúng ta không được tuyên xưng một đức tin lầm lạc trước mặt dân chúng, nhưng phải công bố đức tin của Giáo hội Công giáo”. Thế rồi thánh nhân đã thuyết phục đức giám mục đọc lên tín biểu này, được coi như tín biểu chính thức của một trong các giáo hội tại Ai Cập[25].
Ví dụ thứ ba là Tín biểu Antiôkia. Vào năm 430, theo lời yêu cầu của một phó tế Rôma mà sau này sẽ trở thành giáo hoàng Lêo Cả, giáo phụ Gioan Cassiano đã viết một khảo luận chống lại lạc thuyết của Nestoriô (De Incarnatione Domini contra Nestorium). Trong quyển thứ VI của khảo luận này, ngài trích dẫn Tín biểu Antiôkia (symbolum antiochenum)[26] mà ngài đã từng tuyên xưng khi lãnh nhận Phép Rửa. Điều đáng chú ý là giáo phụ này đã thêm vào những mệnh đề Kitô học chủ chốt của giáo lý chính thống Nicea: không được tạo thành, Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật, đồng bản thể với Chúa Cha.
Sau cùng là tín biểu của Ariô. Sau khi bị công đồng Nicea kết án, vào năm 327 Ariô đích thân trình diện trước hoàng đế Constantinô và trình bày một tín biểu với hy vọng được tái tiếp nhập vào Giáo hội. Ariô khẳng định rằng đức tin của ông được đặt nền trên Kinh Thánh, trong đó Chúa chúng ta đã sai các môn đệ ra đi và giảng dạy cho muôn dân, làm Phép Rửa cho họ nhân danh Cha, Con và Thánh Thần. Bản văn này chắc chắn được xây dựng trên Tín biểu Nicea, nhưng những mệnh đề Kitô-luận tiêu biểu của Nicea đã bị thu ngắn lại. Trái lại, trong khi Nicea chỉ dành một câu cho Chúa Thánh Thần, thì không hiểu vì lý do gì mà Ariô cứ muốn kéo dài hơn nữa[27].
b) Bên Tây Phương Tín biểu R cũng có một vị trí quan trọng chẳng kém gì Tín biểu Nicea đối với các giáo hội bên Đông Phương. Ngoài mục đích chính là phục vụ cho việc dạy giáo lý và tuyên xưng đức tin trong nghi thức Rửa tội, tín biểu R còn được các mục tử của các giáo hội khác sử dụng như khuôn thước cho giáo lý chính thống.
Một ví dụ điển hình được tìm thấy trong một lá thư của Marcellô, giám mục Ancira, gửi cho đức giáo hoàng Giuliô vào năm 340. Khi trình bày đức tin của mình, giám mục này liền trích Tín biểu Rửa tội R bằng tiếng Hy Lạp, và coi Tín biểu này mang một uy tín cao nhất[28]. Cũng vậy, vào khoảng năm 404, Tiranniô Rufinô, linh mục miền Aquileia cũng viết một cuốn sách nổi tiếng Expositio (seu Commentarius) in Symbolum Apostolorum trong đó giải thích từng khoản một của Tín biểu Rửa tội của giáo hội mình[29] và đối chiếu với Tín biểu Rôma[30]. Ngoài ra, để làm cho Tín biểu của mình có uy tín, tác giả đã thuật lại một câu chuyện về Nhóm Mười Hai: các Tông đồ trước khi khởi hành từ Giêrusalem để đi rao giảng Tin Mừng khắp bốn phương, mỗi vị đã góp vào một khoản đạo lý phải tin và hình thành nên Tín biểu các Tông đồ. Tác giả này xác tín rằng Tín biểu các Tông đồ đích thực đã được cất giữ trọn vẹn và thống nhất trong giáo hội Rôma[31]. Nhằm mục đích chứng minh cho thế giá của các Tín biểu mà họ đã tuyên xưng từ khi chịu Phép Rửa và bảo vệ cho lập trường thần học của họ, giám mục Marcellô và linh mục Rufinô đã sửa đổi và tái tạo ít nhiều bản văn cổ R như người ta vẫn quen làm vào thời đó, nhờ đó mà bản văn của Tín biểu Rôma của thế kỷ IV được đến với chúng ta[32].
Nhưng trước đó 50 năm, trong lá thư của công nghị Milanô (390) gửi cho ĐGH Siriciô, giám mục Ambrôxiô cũng quy chiếu đến Tín biểu R[33], tuy được mang danh là “Tín biểu các Tông đồ”. Thánh Ambrôxiô nói rằng Giáo hội Rôma đã thành công gìn giữ nguyên vẹn hình thức nguyên thủy không thay đổi của Tín biểu các Tông đồ ngay từ đầu, bởi vì ở đây chẳng bao giờ nổi lên lạc giáo, và bởi vì tập tục làm Phép Rửa nơi từng địa phương đã cho các dự tòng đọc tín biểu này nơi công khai[34].
Qua những chứng nhân trên, một lần nữa chúng ta thấy rằng cả trong lãnh vực đạo lý, tín biểu R có ý nghĩa rất lớn đối với các giáo hội Tây Phương, cho dù nó sẽ phải hứng chịu những luận điệu phê bình hữu lý về bản văn vào thế kỷ XV.
Một khi bầu khí lạc giáo đã trở nên ngột ngạt, lan tràn và đụng chạm đến căn cước của Kitô giáo, các vị chủ chăn của Giáo hội liền nhận ra một nhu cầu cấp thiết là phải cứu vãn lấy tình thế của Kitô giáo bằng các công nghị địa phương (synodus) hay một công đồng hoàn vũ (concilium oecumenicum). Đó là môi trường phát sinh những Tín biểu Công đồng. Chúng ta chỉ giới thiệu hai Tín biểu Công đồng quan trọng: Nicea (N) và Constantinopolis (C).
a) Khi muốn xác định lại đức tin của mình chống lại lạc thuyết Ariô phủ nhận thiên tính của Đức Kitô mà chỉ coi Ngài là một thụ tạo hay ít ra là công cụ để Thiên Chúa tạo dựng thế giới, tại công đồng Nicea (325) các nghị phụ đã dùng cái sườn của những tín biểu Rửa tội có sẵn và được nhiều người nhận biết[35]. Họ diễn giải tín biểu này rồi bổ túc thêm một vài khẳng định đức tin, nhất là các điều khoản Kitô học: khẳng định Chúa Con được sinh ra từ bản thể của Chúa Cha, được sinh ra chứ không phải được tạo thành, và nhất là đồng bản thể với Chúa Cha (homoousios). Sau đó, người ta thêm vào phần cuối những lời kết án anathemasis về những điểm cụ thể của Ariô, để xác định hơn nữa ý nghĩa của những khẳng định đã nói trước[36].
Như vậy tại Nicea, lần đầu tiên các mục tử của Giáo hội đã sử dụng những lời tuyên tín trong Phép Rửa (“Tôi tin”) để xác định quy luật đức tin chính thống của Giáo hội (“chúng tôi tin”), như người ta thường nói: “Những tín biểu cổ điển là kinh Tín Kính dành cho các dự tòng, còn những tín biểu mới thì dành cho các giám mục” (E. H. Turner).
Thực ra, những mệnh đề Kitô-luận quan trọng này của tín biểu Công đồng (N) không phục vụ ngay cho mục đích ấy. Bên Tây Phương tín biểu Nicea không có tầm ảnh hưởng bao nhiêu: chẳng bao lâu sau khi Công đồng kết thúc và lạc thuyết biến mất, trong những năm kế tiếp, mục vụ thanh tẩy và thực hành Kitô giáo tiếp tục theo đuổi con đường của mình với những Tín biểu Rửa tội địa phương.
b) Sau đó ít lâu, “Công đồng của 150 nghị phụ” được hoàng đế Teođôsiô triệu tập tại thành phố Constantinopolis vào năm 381, để lên án lập trường của “những kẻ chống đối Thánh Thần” (Pneumatomachi) và hậu nhiên là khẳng định thiên tính của Ngài. Người ta không rõ tín biểu C đã được biên soạn trong công đồng này[37] dựa trên tín biểu N hay là đã có trước đó, chẳng hạn trong tác phẩm Ancoratus của thánh Epiphaniô viết vào năm 374[38]. Nhưng rõ ràng nó được nhiều nơi sử dụng để chống lạc giáo của Maceđônia là những người phủ nhận thiên tính của Chúa Thánh Thần, và đây cũng chính là mục đích nhóm họp công đồng. Dù sao sau năm 451, tín biểu C đã mau chóng đạt được một uy tín và tầm quan trọng như tín biểu N. Và đến thế kỷ XVII thì được gọi là Tín biểu Nixea-Constantinopolis.
Vào cuối thời kỳ Giáo phụ, xảy ra hiện tượng thâm nhập hỗ tương giữa các công thức đức tin dùng trong Phép Rửa, với các vinh tụng ca trong phụng vụ và với các tín biểu đạo lý. Tín biểu Constantinopolis (C) là một đại diện tiêu biểu cho hình thức mới mẻ này. Thật vậy, vốn là một tín biểu đạo lý của công đồng, tín biểu C dần dần trở thành Tín biểu Rửa tội duy nhất trong tất cả các giáo hội Đông phương khởi đi từ năm 451. Lần đầu tiên vào năm 480, Tín biểu C được phái nhất tính ở Antiokia đưa vào phụng vụ Thánh Lễ. Trong khi đó có vài cộng đồng tín hữu đã tách rời khỏi giáo lý chính thống, như giáo hội Giacobita Siria và các giáo hội Nestoriô tại Armenia, thì vẫn tiếp tục sử dụng các tín biểu có các công thức đã được công đồng Nicea thông qua.
Bên Tây Phương, tín biểu C cũng được dùng trong phụng vụ Phép rửa từ năm 550 cho đến thế kỷ X-XI thì được thay thế bằng Tín biểu các tông đồ. Tín biểu C cũng sớm trở thành Kinh Tin Kính được đọc trong Thánh lễ từ năm 589 và được giáo hội Rôma chính thức đọc vào năm 1014, dù cho những cuộc tranh luận “Filioque” trong tín biểu C đã gây nên trì hoãn.
Trong bối cảnh này, Tín biểu các Tông đồ[39] (symbolum apostolorum hay còn gọi là Tín biểu Textus receptus T) cũng có thể được coi là một đại diện cho Tây Phương. Tín biểu này xuất hiện tại miền Bắc Tây Ban Nha vào thế kỷ VI và miền Nam nước Pháp thế kỷ VII. Hình thức của nó rất giống với Tín biểu R. Tín biểu có cấu trúc Ba Ngôi và những triển khai Kitô học theo nội dung đức tin và truyền thống của Kitô giáo bên Tây Phương[40]. Bản văn được phân chia thành 12 khoản theo như truyền thuyết 12 Tông đồ đã biên soạn. Nguồn gốc của nó cũng là một trong những biến thể của Tín biểu Rửa tội Rôma cổ, hay nói cách khác, tín biểu T là phiên bản hoàn thiện của Tín biểu Rôma cổ[41].
Giống như R, tín biểu T cũng phát sinh chủ yếu từ môi trường huấn giáo và cử hành Phép Rửa, thậm chí còn có tầm ảnh hưởng nhiều hơn nữa. Thật vậy, từ thế kỷ VIII, người ta thấy nó có mặt trong các nghi thức làm Phép Rửa bên Tây Phương La Tinh và đến thế kỷ IX thì đạt được danh hiệu “độc quyền”[42]. Khởi đi từ đó, giáo hội Rôma chấp nhận Tín biểu T là “Tín biểu chính thức” của mình và được đọc trong kinh Thần Vụ và Thánh Lễ. Với việc xuất bản Sách Giáo lý Rôma (1566) và Sách nguyện Rôma (1568), Tín biểu này chấm dứt thời kỳ tiến triển và được sử dụng cho tới ngày nay.
Các Tín biểu Rửa tội, Tín biểu đạo lý và Công đồng tồn tại cho đến ngày nay không phải là những đài kỷ niệm của quá khứ. Trái lại chúng là những toát yếu luôn luôn thức thời trong chương trình hoạt động cho đại kết giữa các giáo hội Kitô và đối thoại với các tôn giáo, và nhất là cho công tác huấn giáo. Thánh Cirillô, Giáo phụ Niceta Remesiana, Theôđôrô Mopsuestia, thánh Ambrôxiô và Augustinô… đã từng là những nhà huấn giáo vĩ đại của Kitô giáo. Các ngài đã dạy giáo lý cho các dự tòng, nhất là giải thích các Tín biểu và dẫn họ đến đỉnh điểm của huấn giáo là lễ nghi “trao” và “trả” các tín biểu trong Bí tích Rửa Tội; ráp nối hai mảnh vỡ thành một để nhận diện căn cước của người Kitô hữu.
Mục đích của các tín biểu cũng là để so sánh hay đo lường một niềm tin có đúng đắn và chính thống hay không. Tín biểu Nicea nhấn mạnh Con đồng bản thể với Chúa Cha, để đối lại lạc thuyết Ariô phủ nhận thiên tính của Đức Kitô. Tín biểu Constantinopolis đến sau đó khẳng định Thánh Thần là Thiên Chúa, được phụng thờ và tôn vinh cùng với với Cha và Con để trả lời cho “những kẻ chống lại thiên tính của Thánh Thần”. Các tín biểu đạo lý của Kitô giáo đã được hình thành vào những thời điểm xung khắc về đạo lý: việc chấp nhận hay từ chối một tín biểu sẽ giúp phân biệt được người tin và kẻ không tin; sẽ xác định một giáo lý chính thống hay một lạc thuyết. Có lẽ cũng vì ý nghĩa này mà tín biểu được gọi là symbolon.
Tín biểu cũng là một tập hợp những mảnh vỡ, một sưu tập những chân lý chính yếu của đức tin. Cấu trúc thực sự của các Tín biểu chỉ có danh thánh Tam Vị, như được chứng thực trong lược đồ bộ ba, nhất là trong mệnh lệnh làm Phép Rửa của Chúa Giêsu trước khi về trời (x. Mt 28,29) và với nghi thức thánh tẩy với ba câu hỏi và ba lần nhận chìm trong nước[43]. Nhưng Tín biểu cũng có thể có 5 khoản (Papirus Der Balyzeh) tượng trưng cho 5 chiếc bánh trong Tin Mừng; 7 khoản chỉ đến một cái đèn có 7 nhánh (Adversus Haereses, V,20,1) và 12 khoản tượng trưng cho 12 Tông đồ đã biên soạn và ghép lại. Và còn hơn thế nữa, tín biểu Ba Ngôi cũng là tín biểu của Giáo hội: nó tập hợp tất cả những người tin lại với nhau để hình thành một cộng đoàn, một dân Thiên Chúa đang nao nức trên đường lữ hành trở về quê hương, nơi đoàn tụ nên một với nhau và nên một trong Ba Ngôi vĩnh phúc.
____________
[1] Xem Jean Chevalier, Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới, (nguyên tác: Dictionnaire des symboles, Edition revue et augmentée, Robert Laffont, Paris 1992), Nxb Đà Nẵng, 2002, tr. XIV.
[2] Xem Thánh Augustinô, Sermon 215,1 được nhắc lại trong: ĐGH Bênêđictô XVI, Tông thư Tự sắc Porta Fidei (11-10-2011), số 9.
[3] Xem Thánh Ciprianô, Epistula contra Novatianum, 69,7 (Hartel I, 756).
[4] Xem Tertulianô, De corona 11 (CCL 1,5; 2,1056); De spectaculis, 4 (CCL 1,231).
[5] Xem A. Brekelmans, “Professioni di fede nella Chiesa antica: origine e funzione”, in Concilium 1/1970, tr. 54; R.P.C. Hanson, “Confessione e simbolo di fede”, trong Dizionario patristico e di antichità cristiana I, Genova 1983, tr. 758-759; P. Camelot, “Simbolo – professione di fede”, trong K. Rahner (ed), Enciclopedia teologica Sacramentum mundi, VII, Brescia 1977, tr. 639; Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 188.
[6] Xem J. Ratzinger, Đức tin Kitô giáo hôm qua và hôm nay, Tôn Giáo, Hà Nội 2010 (nguyên tác: Dẫn vào Kitô giáo, 1968), tr. 98-99.
[7] Xem J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, 3ed., Continuum International Publising Group 2006, tr. 13-14.
[8] Xem Sđd, tr. 26.
[9] Xem Sđd, tr. 26.
[10] Xem R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte (Lịch sử các Tín điều), 4ed., Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz, 1953, I, 127tt; J. Haussleiter, Trinitarischer Glaube und Christusbekenntnis in der alten Kirche (Đức tin Ba Ngôi và việc tuyên xưng Đức Kitô trong Giáo hội Thượng cổ), Gütersloh 1920, tr. 41.
[11] Xem O. Cullmann, The Earliest Christian Confessions, London 1943, tr. 30tt.
[12] Xem Thánh Giustinô, I Apologia 21,3; 61,10-13; Thánh Irênê, Demonstratio 3. 6. 7.
[13] Xem Denzinger-Schoenmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (viết tắt là DS) 1: “Tôi tin kính Cha là Chúa của vũ trụ, và Đức Giêsu Kitô [Đấng Cứu độ chúng tôi], và Thánh Thần [Đấng Bảo Trợ], Giáo hội, việc tha tội”.
[14] DS 2: “Tôi tin kính Thiên Chúa Cha toàn năng, và Con Một của Ngài là Đức Giêsu Kitô Chúa chúng tôi, và Thánh Thần, sự sống lại của thân xác trong Hội Thánh Công Giáo”.
[15] Xem P. T. Camelot, “Simbolo – professione di fede”, trong Sacramentum mundi VII, Brescia 1977, tr. 639; F. Pierini, “Le professioni di fede della Chiesa antica”, Via Verità e Vita, 38 (05-06/1989), tr. 31.
[16] Xem J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, tr. 113-119; B. Sesboué, Storia dei dogmi, I: Il Dio della salvezza, Casale Monferrato 1996, tr. 81-82; E. R. Tura, Con la bocca e con il cuore. Il Credo cristiano ieri e oggi, Padova 1992; F. Pierini, “Le professioni di fede della Chiesa antica”, tr. 30.
[17] Xem DS 10.
[18] Xem DS 11- 13.
[19] Về bản văn của các Tín biểu này, xin xem DS 13-16.
[20] J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, tr. 130.
[21] Tín biểu Epistula Apostolorum: DS 1; Tín biểu Papyrus liturgicus Dêr-Balyzeh: DS 2.
[22] Các tín biểu miền Syria-Palestina (Cesarea: DS 40; Giêrusalem: DS 41, Antiôkia: DS 50, Siriaco: DS 60, Mopsuestia: DS 51; Constitutiones Apostolorum: DS 60) và các tín biểu Ai Cập (Alêxandria: DS 55, Macariô: DS 55, Ariô và Euzoiô: Kelly, Early Christian Creeds, tr. 189).
[23] Xem Tín biểu của Eusêbiô: DS 40.
[24] Xem phê bình về tính xác thực của “bản tuyên ngôn đức tin” của Eusêbiô và mối tương quan giữa Tín biểu Cesarea và Tín biểu Nicea trong J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, tr. 182-13.217-220.
[25] Xem Sđd, tr. 190-191.
[26] Xem Tín biểu Antiôkia: DS 50.
[27] Xem Sđd, tr. 190.
[28] Xem Tín biểu Rôma bằng tiếng Hy Lạp của Marcellô: DS 11.
[29] Xem Tín biểu của Rufinô: DS 16.
[30] Xem Tín biểu Rôma của Rufinô: DS 12.
[31] Xem Tyrannius Rufinus, Commentarius in Symbolum Apostolorum, 2 (CCL 20, 134tt).
[32] Xem J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, tr. 101-110; F. Pierini, Le professioni di fede, tr. 32-34; E. Tura, Con la bocca e con il cuore, tr. 35-37.
[33] Xem Tín biểu Rôma của thánh Ambrôxiô: DS 13.
[34] Xem thánh Ambrôxiô, Explanatio symboli, 42,5 (PL 16, 1174).
[35] Ông Eusêbiô giám mục Cesarea tự nhận rằng Tín biểu Công đồng Nicea cũng được soạn thảo dựa trên tín biểu của Cesarea. Xem J. Neuner – J. Dupuis, The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church, Revised edition, London 1983, tr. 5-6.
[36] Xem Tín biểu Nicea: DS 125-126.
[37] Xem DS 150.
[38] Xem DS 42-45; A.M. Ritter, “Il secondo concilio ecumenico e la sua ricezione: stato della ricerca”, Cristianesimo nella Storia 2 (1981) 341–365.
[39] Xem Tín biểu các Tông đồ: DS 30.
[40] Xem J. Neuner – J. Dupuis, The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church, Revised edition, London 1983, số 5, tr. 4-5.
[41] Xem J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, chương XIII; S. Sabugal, Io credo. Le fede della Chiesa, Roma 1986, tr. 29tt; E. Tura, Con la bocca e con il cuore, tr. 35-39; F. Pierini, Le professioni di fede, tr. 34.
[42] Ngoài Tín biểu T, Tín biểu Quicumque cũng rất quan trọng, được khoa phê bình cận đại gọi là tín biểu “mạo Athanaxiô”. Phần đông người ta cho rằng Tín biểu này ra đời khoảng giữa năm 430 và 500 ở miền Nam nước Pháp. Theo dòng thời gian, nó cũng đạt được tầm quan trọng bên Tây Phương và Đông Phương, đến nỗi vào thời Trung cổ được đặt ngang bằng với Tín biểu các Tông đồ và Tín biểu Nicea-Constantinopolis và được sử dụng trong phụng vụ. Xem DS 75-76.
[43] Xem B. Sesboüé, Storia dei dogmi, I: Il Dio della salvezza, Piemme 1996, tr. 89-92.
Người dự tòng sẽ lần lượt thưa “Tôi tin” và được đổ nước lên đầu hoặc nhận chìm trong nước ba lần. Khi ghép lời đáp của dự tòng (Tôi tin) với câu hỏi của vị chủ sự (tín biểu H) thì nội dung trở thành tín biểu R[18]. Hai tín biểu này giống nhau như hai anh em trong một gia đình đến nỗi người ta đưa đến kết luận R chính là hình thức khẳng định của tín biểu H. Hai tín biểu này chắc chắn đã ảnh hưởng lẫn nhau, nhất là bởi vì các công thức đức tin hồi đó vẫn còn linh động trong lời thoại chứ chưa được viết ra.
Tín biểu H còn rất giống với R ở chỗ cả hai cùng có nội dung Kitô-luận. Trong Tín biểu R, Đức Kitô được gán cho danh hiệu Dominum nostrum (Chúa chúng ta) là thuật ngữ xuất phát từ thời rất cổ và remissionem peccatorum (việc tha tội) tìm thấy trong Tín biểu của Epistula Apostolorum (160-170). Lời khẳng định Đức Giêsu là Filium eius unicum (Con Một) đã từng được thánh Irenê sử dụng để chống lại ngộ giáo Valentinianô vào hậu bán thế kỷ II. Điều này ám chỉ cho Tín biểu R được hình thành trong thời gian đó và không có mối liên hệ với các Tín biểu tiên khởi của Đông Phương.
b) Ngoài tín biểu cổ của giáo hội Rôma và ba câu hỏi được dùng trong nghi thức rửa tội của thánh Híppôlitô, người ta không tìm thấy những tín biểu khác của Giáo hội Tây Phương trong thế kỷ III và IV phục vụ cho mục đích huấn giáo các dự tòng và cử hành bí tích Rửa tội, nhưng chỉ kể ra được một số tín biểu của thế kỷ IV-VII xuất phát từ Bắc Italia, Balkans, Bắc Phi, Tây Ban Nha và Pháp[19]. Các tín biểu ấy đều là những hình thức khác của tín biểu R. Chúng có quan hệ với R cách trực tiếp: cấu trúc, cách dạy dỗ và ngôn ngữ diễn tả xem như chỉ là một; thậm chí toàn bộ phần chính của các tín biểu đều là của R. Nếu có những khác biệt với R, là vì chúng muốn bổ túc thêm các vế, các thành ngữ hay các câu ít quan trọng hơn để thích nghi với hoàn cảnh và nhu cầu cụ thể của địa phương.
Điều thú vị là các tín biểu của các Giáo hội địa phương ở gần Rôma, thì có ít thay đổi hơn, trái lại, các tín biểu của các địa hạt ở xa Rôma thì có nhiều bổ sung hơn. Sự lệ thuộc của các tín biểu tỉnh lẻ này chứng minh rằng chúng được ra đời vào lúc R đã đạt được một vị trí và uy tín rất quan trọng, bởi vì Tín biểu này cho thấy “lời công bố Tin Mừng hầu như nguyên thể và không thay đổi về Đức Kitô mà các tín hữu đã thừa kế từ thời các Tông đồ”[20].
c) Nếu như bên Tây Phương tất cả các tín biểu Rửa tội đều có mối liên hệ trực tiếp với Tín biểu tổ tiên là R, thì bên Đông phương hoàn toàn khác; họ không có một công thức cổ điển nào làm nguồn gốc chung, cũng không có một tín biểu có uy tín và tầm ảnh hưởng như tín biểu R, nhưng mỗi địa phương cần phải có những yếu tố khởi đầu của một hay nhiều Tín biểu. Nếu như các tín biểu Tây phương, ngoại trừ R, bắt đầu xuất hiện vào thế kỷ IV, thì Đông Phương đã thành công sinh ra được những tín biểu từ thế kỷ III[21], và càng có nhiều hơn nữa vào thế kỷ IV và đầu thế kỷ V[22].
Dù sao các tín biểu Đông Phương cũng có những yếu tố vừa giống vừa khác với Tây Phương:
– Các tín biểu phát triển chung quanh nghi thức Rửa tội với cấu trúc nền là 3 câu thẩm vấn và 3 lần nhận chìm trong nước. Hệ quả là có ba lần tuyên xưng đức tin.
– Nội dung của các tín biểu được đúc kết từ những tóm tắt mang chiều kích Ba Ngôi và Kitô-luận. Đó là những chân lý nền tảng của Kitô giáo được truyền đạt trong khi dạy giáo lý.
– Các Giáo hội bên Đông Phương có nhiều cuộc tiếp xúc với nhau, và vì thế các tín biểu có những cơ hội để tác động và ảnh hưởng lẫn nhau. Khuynh hướng của các tín biểu địa phương ở trong một vùng thì thường giao thoa với nhau, tuy vẫn giữ những nét đặc thù của nhau.
Tóm lại, các tín biểu Đông Phương theo đuổi một con đường rất giống với các tín biểu Tây Phương. Điều khác nhau là uy tín của Giáo hội Rôma bảo đảm một vai trò đặc biệt. Trong hình thức nguyên thủy đó là những câu hỏi của vị chủ sự và những câu trả lời của các dự tòng khi lãnh bí tích Thánh Tẩy, đồng thời luôn luôn sử dụng các tóm tắt huấn giáo tiền chính thức. Về sau, vào thế kỷ II, với việc soạn thảo giáo lý cho những người dự tòng và chuẩn bị cho nghi thức Thánh Tẩy, các công thức và các bản toát yếu này dần dần cố định và trở thành các tín biểu dưới dạng khẳng định.
4. Tín biểu đạo lý hay thần học
Dựa trên uy tín của một số công nghị địa phương và Công đồng Nicea, các Tín biểu Rửa tội của từng giáo hội địa phương cũng bắt đầu bị “chỉnh sửa” và “sáng tác” nhằm mục đích biện hộ cho những lý do thần học và đạo lý của mình. Chúng ta gọi đó là tín biểu đạo lý hay tín biểu thần học với những ví dụ cho cả hai: Đông Phương và Tây Phương.
a) Vốn được dành cho các nghi thức Rửa tội và huấn giáo cho các dự tòng, một số tín biểu bên Đông Phương cũng bắt đầu được sử dụng ở ngoài phụng vụ bí tích. Đó là những tín biểu mang tính chất giải thích thần học của một bản tín biểu cổ. Điều này cũng cho thấy tính đa nguyên và khác biệt so với việc biên soạn tín biểu bên Tây phương. Chúng ta cũng kể ra một số tiêu biểu cho loại tín biểu thần học này.
Một Tín biểu Rửa tội được sử dụng để chứng minh cho đạo lý chính thống được tìm thấy trong lá thư của Eusêbiô, giám mục Cesarea tại Palestina. Chính ông là người đã tham dự và trình bày trước Công đồng Nicea (năm 325) một bản tuyên tín của giáo hội địa phương (và có lẽ đã biên soạn thêm một chút) và xác nhận đó là tín biểu mà chính ông đã thụ giáo trước khi lãnh nhận Phép Rửa[23]. Sau khi Công đồng kết thúc, ông đã viết cho các tín hữu của mình và tuyên bố rằng Tín biểu Rửa tội của ông đồng nhất với tín biểu của Công đồng (Tín biểu Nicea) mà ông đã tham dự và cùng soạn thảo[24].
Ví dụ thứ hai là Tín biểu thánh Macariô. Theo một câu chuyện được kể lại trong bộ Apophthegmata Macarii từ thế kỷ IX, thánh Macariô được đức giám mục địa phương thuộc miền lân cận Arsinoe mời đến để giúp ngài tranh biện với một đan sĩ lạc giáo. Vị đan sĩ này muốn đọc lời tuyên xưng đức tin của mình, nhưng thánh Macariô liền phản đối: “Chúng ta không được tuyên xưng một đức tin lầm lạc trước mặt dân chúng, nhưng phải công bố đức tin của Giáo hội Công giáo”. Thế rồi thánh nhân đã thuyết phục đức giám mục đọc lên tín biểu này, được coi như tín biểu chính thức của một trong các giáo hội tại Ai Cập[25].
Ví dụ thứ ba là Tín biểu Antiôkia. Vào năm 430, theo lời yêu cầu của một phó tế Rôma mà sau này sẽ trở thành giáo hoàng Lêo Cả, giáo phụ Gioan Cassiano đã viết một khảo luận chống lại lạc thuyết của Nestoriô (De Incarnatione Domini contra Nestorium). Trong quyển thứ VI của khảo luận này, ngài trích dẫn Tín biểu Antiôkia (symbolum antiochenum)[26] mà ngài đã từng tuyên xưng khi lãnh nhận Phép Rửa. Điều đáng chú ý là giáo phụ này đã thêm vào những mệnh đề Kitô học chủ chốt của giáo lý chính thống Nicea: không được tạo thành, Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật, đồng bản thể với Chúa Cha.
Sau cùng là tín biểu của Ariô. Sau khi bị công đồng Nicea kết án, vào năm 327 Ariô đích thân trình diện trước hoàng đế Constantinô và trình bày một tín biểu với hy vọng được tái tiếp nhập vào Giáo hội. Ariô khẳng định rằng đức tin của ông được đặt nền trên Kinh Thánh, trong đó Chúa chúng ta đã sai các môn đệ ra đi và giảng dạy cho muôn dân, làm Phép Rửa cho họ nhân danh Cha, Con và Thánh Thần. Bản văn này chắc chắn được xây dựng trên Tín biểu Nicea, nhưng những mệnh đề Kitô-luận tiêu biểu của Nicea đã bị thu ngắn lại. Trái lại, trong khi Nicea chỉ dành một câu cho Chúa Thánh Thần, thì không hiểu vì lý do gì mà Ariô cứ muốn kéo dài hơn nữa[27].
b) Bên Tây Phương Tín biểu R cũng có một vị trí quan trọng chẳng kém gì Tín biểu Nicea đối với các giáo hội bên Đông Phương. Ngoài mục đích chính là phục vụ cho việc dạy giáo lý và tuyên xưng đức tin trong nghi thức Rửa tội, tín biểu R còn được các mục tử của các giáo hội khác sử dụng như khuôn thước cho giáo lý chính thống.
Một ví dụ điển hình được tìm thấy trong một lá thư của Marcellô, giám mục Ancira, gửi cho đức giáo hoàng Giuliô vào năm 340. Khi trình bày đức tin của mình, giám mục này liền trích Tín biểu Rửa tội R bằng tiếng Hy Lạp, và coi Tín biểu này mang một uy tín cao nhất[28]. Cũng vậy, vào khoảng năm 404, Tiranniô Rufinô, linh mục miền Aquileia cũng viết một cuốn sách nổi tiếng Expositio (seu Commentarius) in Symbolum Apostolorum trong đó giải thích từng khoản một của Tín biểu Rửa tội của giáo hội mình[29] và đối chiếu với Tín biểu Rôma[30]. Ngoài ra, để làm cho Tín biểu của mình có uy tín, tác giả đã thuật lại một câu chuyện về Nhóm Mười Hai: các Tông đồ trước khi khởi hành từ Giêrusalem để đi rao giảng Tin Mừng khắp bốn phương, mỗi vị đã góp vào một khoản đạo lý phải tin và hình thành nên Tín biểu các Tông đồ. Tác giả này xác tín rằng Tín biểu các Tông đồ đích thực đã được cất giữ trọn vẹn và thống nhất trong giáo hội Rôma[31]. Nhằm mục đích chứng minh cho thế giá của các Tín biểu mà họ đã tuyên xưng từ khi chịu Phép Rửa và bảo vệ cho lập trường thần học của họ, giám mục Marcellô và linh mục Rufinô đã sửa đổi và tái tạo ít nhiều bản văn cổ R như người ta vẫn quen làm vào thời đó, nhờ đó mà bản văn của Tín biểu Rôma của thế kỷ IV được đến với chúng ta[32].
Nhưng trước đó 50 năm, trong lá thư của công nghị Milanô (390) gửi cho ĐGH Siriciô, giám mục Ambrôxiô cũng quy chiếu đến Tín biểu R[33], tuy được mang danh là “Tín biểu các Tông đồ”. Thánh Ambrôxiô nói rằng Giáo hội Rôma đã thành công gìn giữ nguyên vẹn hình thức nguyên thủy không thay đổi của Tín biểu các Tông đồ ngay từ đầu, bởi vì ở đây chẳng bao giờ nổi lên lạc giáo, và bởi vì tập tục làm Phép Rửa nơi từng địa phương đã cho các dự tòng đọc tín biểu này nơi công khai[34].
Qua những chứng nhân trên, một lần nữa chúng ta thấy rằng cả trong lãnh vực đạo lý, tín biểu R có ý nghĩa rất lớn đối với các giáo hội Tây Phương, cho dù nó sẽ phải hứng chịu những luận điệu phê bình hữu lý về bản văn vào thế kỷ XV.
5. Tín biểu Công đồng
Một khi bầu khí lạc giáo đã trở nên ngột ngạt, lan tràn và đụng chạm đến căn cước của Kitô giáo, các vị chủ chăn của Giáo hội liền nhận ra một nhu cầu cấp thiết là phải cứu vãn lấy tình thế của Kitô giáo bằng các công nghị địa phương (synodus) hay một công đồng hoàn vũ (concilium oecumenicum). Đó là môi trường phát sinh những Tín biểu Công đồng. Chúng ta chỉ giới thiệu hai Tín biểu Công đồng quan trọng: Nicea (N) và Constantinopolis (C).
a) Khi muốn xác định lại đức tin của mình chống lại lạc thuyết Ariô phủ nhận thiên tính của Đức Kitô mà chỉ coi Ngài là một thụ tạo hay ít ra là công cụ để Thiên Chúa tạo dựng thế giới, tại công đồng Nicea (325) các nghị phụ đã dùng cái sườn của những tín biểu Rửa tội có sẵn và được nhiều người nhận biết[35]. Họ diễn giải tín biểu này rồi bổ túc thêm một vài khẳng định đức tin, nhất là các điều khoản Kitô học: khẳng định Chúa Con được sinh ra từ bản thể của Chúa Cha, được sinh ra chứ không phải được tạo thành, và nhất là đồng bản thể với Chúa Cha (homoousios). Sau đó, người ta thêm vào phần cuối những lời kết án anathemasis về những điểm cụ thể của Ariô, để xác định hơn nữa ý nghĩa của những khẳng định đã nói trước[36].
Như vậy tại Nicea, lần đầu tiên các mục tử của Giáo hội đã sử dụng những lời tuyên tín trong Phép Rửa (“Tôi tin”) để xác định quy luật đức tin chính thống của Giáo hội (“chúng tôi tin”), như người ta thường nói: “Những tín biểu cổ điển là kinh Tín Kính dành cho các dự tòng, còn những tín biểu mới thì dành cho các giám mục” (E. H. Turner).
Thực ra, những mệnh đề Kitô-luận quan trọng này của tín biểu Công đồng (N) không phục vụ ngay cho mục đích ấy. Bên Tây Phương tín biểu Nicea không có tầm ảnh hưởng bao nhiêu: chẳng bao lâu sau khi Công đồng kết thúc và lạc thuyết biến mất, trong những năm kế tiếp, mục vụ thanh tẩy và thực hành Kitô giáo tiếp tục theo đuổi con đường của mình với những Tín biểu Rửa tội địa phương.
b) Sau đó ít lâu, “Công đồng của 150 nghị phụ” được hoàng đế Teođôsiô triệu tập tại thành phố Constantinopolis vào năm 381, để lên án lập trường của “những kẻ chống đối Thánh Thần” (Pneumatomachi) và hậu nhiên là khẳng định thiên tính của Ngài. Người ta không rõ tín biểu C đã được biên soạn trong công đồng này[37] dựa trên tín biểu N hay là đã có trước đó, chẳng hạn trong tác phẩm Ancoratus của thánh Epiphaniô viết vào năm 374[38]. Nhưng rõ ràng nó được nhiều nơi sử dụng để chống lạc giáo của Maceđônia là những người phủ nhận thiên tính của Chúa Thánh Thần, và đây cũng chính là mục đích nhóm họp công đồng. Dù sao sau năm 451, tín biểu C đã mau chóng đạt được một uy tín và tầm quan trọng như tín biểu N. Và đến thế kỷ XVII thì được gọi là Tín biểu Nixea-Constantinopolis.
6. Kinh Tin Kính trong phụng vụ Thánh Lễ
Vào cuối thời kỳ Giáo phụ, xảy ra hiện tượng thâm nhập hỗ tương giữa các công thức đức tin dùng trong Phép Rửa, với các vinh tụng ca trong phụng vụ và với các tín biểu đạo lý. Tín biểu Constantinopolis (C) là một đại diện tiêu biểu cho hình thức mới mẻ này. Thật vậy, vốn là một tín biểu đạo lý của công đồng, tín biểu C dần dần trở thành Tín biểu Rửa tội duy nhất trong tất cả các giáo hội Đông phương khởi đi từ năm 451. Lần đầu tiên vào năm 480, Tín biểu C được phái nhất tính ở Antiokia đưa vào phụng vụ Thánh Lễ. Trong khi đó có vài cộng đồng tín hữu đã tách rời khỏi giáo lý chính thống, như giáo hội Giacobita Siria và các giáo hội Nestoriô tại Armenia, thì vẫn tiếp tục sử dụng các tín biểu có các công thức đã được công đồng Nicea thông qua.
Bên Tây Phương, tín biểu C cũng được dùng trong phụng vụ Phép rửa từ năm 550 cho đến thế kỷ X-XI thì được thay thế bằng Tín biểu các tông đồ. Tín biểu C cũng sớm trở thành Kinh Tin Kính được đọc trong Thánh lễ từ năm 589 và được giáo hội Rôma chính thức đọc vào năm 1014, dù cho những cuộc tranh luận “Filioque” trong tín biểu C đã gây nên trì hoãn.
Trong bối cảnh này, Tín biểu các Tông đồ[39] (symbolum apostolorum hay còn gọi là Tín biểu Textus receptus T) cũng có thể được coi là một đại diện cho Tây Phương. Tín biểu này xuất hiện tại miền Bắc Tây Ban Nha vào thế kỷ VI và miền Nam nước Pháp thế kỷ VII. Hình thức của nó rất giống với Tín biểu R. Tín biểu có cấu trúc Ba Ngôi và những triển khai Kitô học theo nội dung đức tin và truyền thống của Kitô giáo bên Tây Phương[40]. Bản văn được phân chia thành 12 khoản theo như truyền thuyết 12 Tông đồ đã biên soạn. Nguồn gốc của nó cũng là một trong những biến thể của Tín biểu Rửa tội Rôma cổ, hay nói cách khác, tín biểu T là phiên bản hoàn thiện của Tín biểu Rôma cổ[41].
Giống như R, tín biểu T cũng phát sinh chủ yếu từ môi trường huấn giáo và cử hành Phép Rửa, thậm chí còn có tầm ảnh hưởng nhiều hơn nữa. Thật vậy, từ thế kỷ VIII, người ta thấy nó có mặt trong các nghi thức làm Phép Rửa bên Tây Phương La Tinh và đến thế kỷ IX thì đạt được danh hiệu “độc quyền”[42]. Khởi đi từ đó, giáo hội Rôma chấp nhận Tín biểu T là “Tín biểu chính thức” của mình và được đọc trong kinh Thần Vụ và Thánh Lễ. Với việc xuất bản Sách Giáo lý Rôma (1566) và Sách nguyện Rôma (1568), Tín biểu này chấm dứt thời kỳ tiến triển và được sử dụng cho tới ngày nay.
Kết luận
Các Tín biểu Rửa tội, Tín biểu đạo lý và Công đồng tồn tại cho đến ngày nay không phải là những đài kỷ niệm của quá khứ. Trái lại chúng là những toát yếu luôn luôn thức thời trong chương trình hoạt động cho đại kết giữa các giáo hội Kitô và đối thoại với các tôn giáo, và nhất là cho công tác huấn giáo. Thánh Cirillô, Giáo phụ Niceta Remesiana, Theôđôrô Mopsuestia, thánh Ambrôxiô và Augustinô… đã từng là những nhà huấn giáo vĩ đại của Kitô giáo. Các ngài đã dạy giáo lý cho các dự tòng, nhất là giải thích các Tín biểu và dẫn họ đến đỉnh điểm của huấn giáo là lễ nghi “trao” và “trả” các tín biểu trong Bí tích Rửa Tội; ráp nối hai mảnh vỡ thành một để nhận diện căn cước của người Kitô hữu.
Mục đích của các tín biểu cũng là để so sánh hay đo lường một niềm tin có đúng đắn và chính thống hay không. Tín biểu Nicea nhấn mạnh Con đồng bản thể với Chúa Cha, để đối lại lạc thuyết Ariô phủ nhận thiên tính của Đức Kitô. Tín biểu Constantinopolis đến sau đó khẳng định Thánh Thần là Thiên Chúa, được phụng thờ và tôn vinh cùng với với Cha và Con để trả lời cho “những kẻ chống lại thiên tính của Thánh Thần”. Các tín biểu đạo lý của Kitô giáo đã được hình thành vào những thời điểm xung khắc về đạo lý: việc chấp nhận hay từ chối một tín biểu sẽ giúp phân biệt được người tin và kẻ không tin; sẽ xác định một giáo lý chính thống hay một lạc thuyết. Có lẽ cũng vì ý nghĩa này mà tín biểu được gọi là symbolon.
Tín biểu cũng là một tập hợp những mảnh vỡ, một sưu tập những chân lý chính yếu của đức tin. Cấu trúc thực sự của các Tín biểu chỉ có danh thánh Tam Vị, như được chứng thực trong lược đồ bộ ba, nhất là trong mệnh lệnh làm Phép Rửa của Chúa Giêsu trước khi về trời (x. Mt 28,29) và với nghi thức thánh tẩy với ba câu hỏi và ba lần nhận chìm trong nước[43]. Nhưng Tín biểu cũng có thể có 5 khoản (Papirus Der Balyzeh) tượng trưng cho 5 chiếc bánh trong Tin Mừng; 7 khoản chỉ đến một cái đèn có 7 nhánh (Adversus Haereses, V,20,1) và 12 khoản tượng trưng cho 12 Tông đồ đã biên soạn và ghép lại. Và còn hơn thế nữa, tín biểu Ba Ngôi cũng là tín biểu của Giáo hội: nó tập hợp tất cả những người tin lại với nhau để hình thành một cộng đoàn, một dân Thiên Chúa đang nao nức trên đường lữ hành trở về quê hương, nơi đoàn tụ nên một với nhau và nên một trong Ba Ngôi vĩnh phúc.
____________
[1] Xem Jean Chevalier, Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới, (nguyên tác: Dictionnaire des symboles, Edition revue et augmentée, Robert Laffont, Paris 1992), Nxb Đà Nẵng, 2002, tr. XIV.
[2] Xem Thánh Augustinô, Sermon 215,1 được nhắc lại trong: ĐGH Bênêđictô XVI, Tông thư Tự sắc Porta Fidei (11-10-2011), số 9.
[3] Xem Thánh Ciprianô, Epistula contra Novatianum, 69,7 (Hartel I, 756).
[4] Xem Tertulianô, De corona 11 (CCL 1,5; 2,1056); De spectaculis, 4 (CCL 1,231).
[5] Xem A. Brekelmans, “Professioni di fede nella Chiesa antica: origine e funzione”, in Concilium 1/1970, tr. 54; R.P.C. Hanson, “Confessione e simbolo di fede”, trong Dizionario patristico e di antichità cristiana I, Genova 1983, tr. 758-759; P. Camelot, “Simbolo – professione di fede”, trong K. Rahner (ed), Enciclopedia teologica Sacramentum mundi, VII, Brescia 1977, tr. 639; Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo, số 188.
[6] Xem J. Ratzinger, Đức tin Kitô giáo hôm qua và hôm nay, Tôn Giáo, Hà Nội 2010 (nguyên tác: Dẫn vào Kitô giáo, 1968), tr. 98-99.
[7] Xem J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, 3ed., Continuum International Publising Group 2006, tr. 13-14.
[8] Xem Sđd, tr. 26.
[9] Xem Sđd, tr. 26.
[10] Xem R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte (Lịch sử các Tín điều), 4ed., Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Graz, 1953, I, 127tt; J. Haussleiter, Trinitarischer Glaube und Christusbekenntnis in der alten Kirche (Đức tin Ba Ngôi và việc tuyên xưng Đức Kitô trong Giáo hội Thượng cổ), Gütersloh 1920, tr. 41.
[11] Xem O. Cullmann, The Earliest Christian Confessions, London 1943, tr. 30tt.
[12] Xem Thánh Giustinô, I Apologia 21,3; 61,10-13; Thánh Irênê, Demonstratio 3. 6. 7.
[13] Xem Denzinger-Schoenmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (viết tắt là DS) 1: “Tôi tin kính Cha là Chúa của vũ trụ, và Đức Giêsu Kitô [Đấng Cứu độ chúng tôi], và Thánh Thần [Đấng Bảo Trợ], Giáo hội, việc tha tội”.
[14] DS 2: “Tôi tin kính Thiên Chúa Cha toàn năng, và Con Một của Ngài là Đức Giêsu Kitô Chúa chúng tôi, và Thánh Thần, sự sống lại của thân xác trong Hội Thánh Công Giáo”.
[15] Xem P. T. Camelot, “Simbolo – professione di fede”, trong Sacramentum mundi VII, Brescia 1977, tr. 639; F. Pierini, “Le professioni di fede della Chiesa antica”, Via Verità e Vita, 38 (05-06/1989), tr. 31.
[16] Xem J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, tr. 113-119; B. Sesboué, Storia dei dogmi, I: Il Dio della salvezza, Casale Monferrato 1996, tr. 81-82; E. R. Tura, Con la bocca e con il cuore. Il Credo cristiano ieri e oggi, Padova 1992; F. Pierini, “Le professioni di fede della Chiesa antica”, tr. 30.
[17] Xem DS 10.
[18] Xem DS 11- 13.
[19] Về bản văn của các Tín biểu này, xin xem DS 13-16.
[20] J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, tr. 130.
[21] Tín biểu Epistula Apostolorum: DS 1; Tín biểu Papyrus liturgicus Dêr-Balyzeh: DS 2.
[22] Các tín biểu miền Syria-Palestina (Cesarea: DS 40; Giêrusalem: DS 41, Antiôkia: DS 50, Siriaco: DS 60, Mopsuestia: DS 51; Constitutiones Apostolorum: DS 60) và các tín biểu Ai Cập (Alêxandria: DS 55, Macariô: DS 55, Ariô và Euzoiô: Kelly, Early Christian Creeds, tr. 189).
[23] Xem Tín biểu của Eusêbiô: DS 40.
[24] Xem phê bình về tính xác thực của “bản tuyên ngôn đức tin” của Eusêbiô và mối tương quan giữa Tín biểu Cesarea và Tín biểu Nicea trong J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, tr. 182-13.217-220.
[25] Xem Sđd, tr. 190-191.
[26] Xem Tín biểu Antiôkia: DS 50.
[27] Xem Sđd, tr. 190.
[28] Xem Tín biểu Rôma bằng tiếng Hy Lạp của Marcellô: DS 11.
[29] Xem Tín biểu của Rufinô: DS 16.
[30] Xem Tín biểu Rôma của Rufinô: DS 12.
[31] Xem Tyrannius Rufinus, Commentarius in Symbolum Apostolorum, 2 (CCL 20, 134tt).
[32] Xem J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, tr. 101-110; F. Pierini, Le professioni di fede, tr. 32-34; E. Tura, Con la bocca e con il cuore, tr. 35-37.
[33] Xem Tín biểu Rôma của thánh Ambrôxiô: DS 13.
[34] Xem thánh Ambrôxiô, Explanatio symboli, 42,5 (PL 16, 1174).
[35] Ông Eusêbiô giám mục Cesarea tự nhận rằng Tín biểu Công đồng Nicea cũng được soạn thảo dựa trên tín biểu của Cesarea. Xem J. Neuner – J. Dupuis, The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church, Revised edition, London 1983, tr. 5-6.
[36] Xem Tín biểu Nicea: DS 125-126.
[37] Xem DS 150.
[38] Xem DS 42-45; A.M. Ritter, “Il secondo concilio ecumenico e la sua ricezione: stato della ricerca”, Cristianesimo nella Storia 2 (1981) 341–365.
[39] Xem Tín biểu các Tông đồ: DS 30.
[40] Xem J. Neuner – J. Dupuis, The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church, Revised edition, London 1983, số 5, tr. 4-5.
[41] Xem J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, chương XIII; S. Sabugal, Io credo. Le fede della Chiesa, Roma 1986, tr. 29tt; E. Tura, Con la bocca e con il cuore, tr. 35-39; F. Pierini, Le professioni di fede, tr. 34.
[42] Ngoài Tín biểu T, Tín biểu Quicumque cũng rất quan trọng, được khoa phê bình cận đại gọi là tín biểu “mạo Athanaxiô”. Phần đông người ta cho rằng Tín biểu này ra đời khoảng giữa năm 430 và 500 ở miền Nam nước Pháp. Theo dòng thời gian, nó cũng đạt được tầm quan trọng bên Tây Phương và Đông Phương, đến nỗi vào thời Trung cổ được đặt ngang bằng với Tín biểu các Tông đồ và Tín biểu Nicea-Constantinopolis và được sử dụng trong phụng vụ. Xem DS 75-76.
[43] Xem B. Sesboüé, Storia dei dogmi, I: Il Dio della salvezza, Piemme 1996, tr. 89-92.
