Thời sự Thần học – Số 55, tháng 01/2012, tr. 110-149
Vào cuối tháng 11 năm 2012, Hội nghị lần thứ X của Liên Hiệp Các Hội Đồng Giám mục Á Châu (FABC) sẽ nhóm họp tại Việt Nam. Chúng tôi muốn giới thiệu bài viết của Tiến sĩ Nguyễn Văn Hải về thần học của FABC từ năm 1970 đến năm 2001. Bài nghiên cứu này được đăng trên Australian E-Journal of Theology, issue 8, October 2006. Thần học của Hội nghị Liên hiệp các Giám mục Á Châu (FABC. Vì giới hạn của khuôn khổ bài báo, chúng tôi bỏ qua phần thứ nhất dẫn nhập vào những mẫu thức thần học bối cảnh theo Stephen Bevans (và 35 trích dẫn đầu tiên), và chỉ giới hạn vào nội dung các văn kiện của FABC. Nguyễn Hoàng Vinh chuyễn ngữ.
Peter N.V. Hai ✍
2. Bối cảnh Á Châu: thực trạng, vấn nạn, và thách thức
Hầu hết những tuyên bố của FABC bắt đầu với một thảo luận về những thực tại của bối cảnh Á Châu.[36] Đồng thời những văn kiện này phác họa Á Châu như một lục địa của những thay đổi và khủng hoảng, cưu mang nhiều khó khăn nhưng cũng cho thấy những dấu chỉ của niềm hy vọng. Ngay trong lần họp đầu tiên diễn ra năm 1970, trước khi FABC được chính thức thiết lập, các giám mục Á Châu đã nhìn ra rằng Á Châu, một lục địa của những nền văn hóa và tôn giáo cổ kính, là quê hương của “gần hai phần ba nhân loại”, mang những dấu tích của sự nghèo đói, và những vết sẹo của chiến tranh và đau khổ.[37] Gần 60% dân số của châu lục này dưới hai mươi lăm tuổi.[38] Với hệ quả của thực dân để lại, các quốc gia Á Châu đã nỗ lực tìm kiếm và khẳng định căn tính của mình, và đám đông những người nghèo khổ mong ước có được một cuộc sống khấm khá hơn.[39] Cuộc họp khoáng đại lần đầu tiên của FABC (1974) nhìn nhận rằng có một “sự chuyển biến nhanh chóng và sâu rộng”, ở Á Châu, một lục địa “đang trải qua quá trình hiện đại hóa, thay đổi xã hội, tục hóa và sự sụp đổ của những xã hội truyền thống”.[40] trong cuộc họp khoáng đại thứ hai (1978) các giám mục diễn tả mối âu lo rằng thế giới hiện đại đe dọa những giá trị truyền thống và tình huống này mang lại một sự khủng hoảng thực sự cho Giáo hội.[41[ Trong hội nghị khoáng đại tiếp theo (1982) các ngài nhìn ra được những dấu chỉ hy vọng và những dấu cho thấy sự hiện diện và hoạt động của Thánh Linh.[42] Hội nghị khoáng đại lần thứ tư (1986) nhấn mạnh đến như cầu phải đối diện với “những thực tại đen tối giữa lòng Á Châu” liên quan đến “những chính sách quyền lực ích kỷ và lệch lạc”, và Hội nghị cũng làm nổi bật cảnh ngộ của giới trẻ và phụ nữ.[43] Các giám mục khẳng định rằng “gia đình Á Châu là tế bào hứng chịu tất cả những vấn đề của châu lục, nghèo đói, đàn áp, bóc lột và thoái hóa, chia rẽ và xung đột”.[44] Hội nghị khoáng đại lần thứ năm (1990) nêu lên những mối quan tâm về sự thay đổi gây ra bởi hiện tượng toàn cầu hóa, bất công gia tăng, phân biệt đối xử với phụ nữ và tương lai ảm đạm đối với người trẻ.[45] Hội nghị khoáng đại lần thứ sáu (1995) bắt đầu với một cái lướt nhanh qua thực tại Á Châu, lấy lại những phân tích của những hội nghị khoáng đại trước đó, lần này nhấn mạnh “tất cả mọi mối đe dọa, yếu kém, suy giảm, và những gì tàn phá cuộc sống của cá nhân, nhóm hay con người’.[46] Cuối cùng, trong phiên họp khoáng đại lần thứ bảy (2000) các giám mục Á Châu điểm duyệt lại cách bao quát tất cả những vấn nạn, liên quan đến toàn cầu hóa lĩnh vực kinh tế, những chính quyền độc đoán cùng với những nạn tham những lan tràn, cùng với sự nảy sinh trào lưu bảo căn (fundamentalism), sự thoái hóa của môi trường, và gia tặng việc thi đua võ trang của các quốc gia.[47]
Dù cho có những thực tại đen tối, những dấu chỉ hy vọng vẫn đang xuất hiện, và Á Châu vẫn còn lại “bối cảnh của hành động sáng tạo, nhập thể và cứu độ của Thiên Chúa, là sân khấu mà nơi đó vở kịch về ơn cứu độ của Á Châu được trình diễn”.48 Người nghèo và những người bị bỏ rơi ở Á Châu được nhận biết hơn, họ ý thức về phẩm giá con người của mình, và không chấp nhận rằng tình trạng của họ hiện nay là định mệnh không thể tránh khỏi, nhưng là “điều cần phải đấu tranh”.[49] Có những phong trào đòi dân chủ và nhân quyền, những phong trào phụ nữ và phong trào sinh thái, và người ta dấn thân nhiều hơn cho những cuộc đối thoại đại kết và liên tôn.[50]
Giáo hội Kitô giáo tiếp tục đối diện với nhiều vấn đề, khó khăn do bởi ba lần bị gạt ra bên lề: Kitô giáo là một tô giáo thiểu số ở Á Châu,[51] Giáo hội địa phương được cảm nhận như một bộ phận ngoại lai được các nhà truyền giáo Tây phương mang trồng vào mảnh đất Á Châu,[52] và Giáo hội hoàn vũ duy trì một thái độ tự tôn đối các tôn giáo khác.[53] Vì vậy, FABC dấn thân để làm xuất hiện đặc tính Á Châu của Giáo hội ở Á Châu bằng cách cố gắng trở thành “sự hiện thân của cái nhìn Á Châu và những giá trị cuộc sống, nhất là tính hướng nội tâm, hài hòa, [và] một lối tiếp cận toàn diện và bao quát đối với mỗi phạm vi của cuộc sống”.[54] Chỉ lúc ấy Giáo hội mới có thể trở thành “Giáo hội của Á Châu” không chỉ đơn giản là “Giáo hội ở Á Châu” và không bao giờ được xem như một “sự hiện diện ngoại lai”.[55] Cái nhìn Á Châu, mà FABC đã phát triển trong suốt ba mươi năm qua, bao gồm tám cuộc chuyển động: trước hết là “một chuyển động hướng đến Giáo hội của những Người Nghèo và Người Trẻ’ [Cuộc họp của giám mục Á Châu năm 1970]; thứ hai là “một chuyển động hướng đến một ‘Giáo hội địa phương đích thực’” [FABC I, 1974]; thứ ba là “một chuyển động hướng đến đời nội tâm sâu xa” [FABC II, 1978]; thứ tư là “một chuyển động hướng đến một cộng đoàn đức tin chân chính” [FABC III, 1983]; thứ năm là “một chuyển động hướng đến việc rao giảng tin mừng trọn vẹn và linh động, hướng đến một cảm thức mới về sứ vụ” [FABC V, 1990]; sáu là “một chuyển động hướng đến việc thăng tiến con người [FABC VI, 1986]; bảy là “một chuyển động hướng đến việc tham dự tích cực vào việc phò trợ sự sinh sản và phục vụ sự sống” [FABC Vi, 1995]; tám là “một chuyển động hướng đến cuộc đối thoại ba chiều với những tín ngưỡng, với người nghèo và với các nền văn hóa”.[56]
Thách đố của Giáo hội Á Châu là “rao giảng Tin Mừng của Vương quốc Thiên Chúa: để cổ võ công lý, hòa bình, tình yêu thương, sự cảm thông, công bằng và tình huynh đệ trong những thực tại Á Châu này”,[57] và để “hành động vì công lý và hòa bình cùng với các Kitô hữu của những Giáo hội khác, với các tín ngưỡng khác, và với tất cả những ai có thiện ý, để làm cho Vương quốc Thiên Chúa hiện diện tỏ tường hơn tại Á Châu.”[58] FABC đã nỗ lực thúc đẩy Giáo hội của Á Châu hướng tới một sự hiện diện cách mới mẻ, một Giáo hội dấn thân để trở thành sự hiệp thông của các cộng đoàn, và là dấu chỉ khả tín của ơn cứu độ và sự giải thoát.[59] trong hội nghị khoáng đại lần thứ bảy, FABC tự cam kết hướng dẫn sứ vụ về tình yêu và phục vụ của mình dành cho giới trẻ, phụ nữ, gia đình, dân bản xứ, những người di cư bằng đường biển hay đường bộ, và những người tị nạn.[60]
Đối diện với thế kỷ 21, các giám mục Á Châu nhận rằng các ngài đang nói đến “những nhu cầu phức tạp sâu rộng và không ngừng gia tăng”, và các ngài nhận ra “cần phải cảm nhận và hành động ‘cách trọn vẹn’,” “trong sự liên đới với người nghèo và những người bị đẩy ra bên lề, trong sự liên kết với tất cả mọi anh chị em Kitô hữu của chúng ta, và bằng cách nắm tay mọi người thuộc các niềm tin khác nhau ở Á Châu.”[61] Đối với các giám mục Á Châu “hội nhập văn hoá, đối thoại, công lý và chọn đứng về phía người nghèo” là những khía cạnh của tất cả những gì các ngài thực hiện.[62] Những thực tại, vấn nạn và thách đố của Á Châu là bối cảnh trong đó Giáo hội sống và thần học được thực hiện tại Á Châu ngày nay. Trong bối cảnh này của Á Châu, Giáo hội được mời gọi canh tân việc rao giảng Tin Mừng, điều đó đòi hỏi “một sự trình bày mới, canh tân các phương pháp và đổi mới nhiệt tâm”.[63]
3. Những phương pháp thần học của FABC
Ngay từ cuộc họp đầu tiên vào năm 1970, các giám mục Á Châu đã không ngừng theo đuổi lối tiếp cận bối cảnh để suy tư thần học , “coi các thực tại bối cảnh như là những chất liệu của thần học.”[64] Các ngài đưa ra sự phân biệt giữa “nguồn mạch” (sources) và “chất liệu” (resources) của thần học: các nguồn mạch Kitô giáo ám chỉ đến thánh kinh và thánh truyền, và những thực tại bối cảnh thì được gọi là những chất liệu của thần học.65 FABC đã sử dụng “cùng một phương pháp trong nhiều cuộc hội nghị hay thảo luận chuyên đề - để khởi đi từ những phân tích hoàn cảnh thực tế trong nhiều khía cạnh và đặt nền những suy tư đức tin trên những dữ kiện mà nó nhận được.”[66] Mẫu thức nhất quán này đã là hiển nhiên trong các tuyên bố của các hội nghị khoáng đại, trong những văn bản trình bày, các cơ sở đào tạo và những cuộc hội thảo do các văn phòng FABC tổ chức. Ở đây chúng ta sẽ khảo sát các phương pháp thần học hoàn cảnh của được lượm lặt từ cấu trúc của những tuyên bố của các hội nghị khoáng đại và những đoạn văn trong các văn bản của FABC liên quan rõ ràng đến chủ đề.
Tiến trình “Xem, Xét, Làm”
Trong số các văn kiện do FABC ấn hành, những tuyên bố của các hội nghị khoáng đại có thẩm quyền cao nhất. Mỗi bản tuyên bố này cho thấy các giám mục Á Châu đối diện thế nào đối với nhiều vấn đề thuộc hoàn cảnh khác nhau và đề nghị những kế hoạch hành động dựa trên những phân tích các hoàn cảnh của các ngài, và những giải thích, áp dụng các nguồn mạnh Kitô giáo cũng như những huấn từ cùa các ngài. Phân tích những tuyên bố chung cục của ba hội nghị khoáng đại đầu, A.J.V. Chandrakanthan quả quyết rằng “một sự thiếu vắng đáng chú ý về phương pháp là một sự thiếu hụt nghiêm trọng trong hầu hết các tuyên bố của hội nghị khoáng đại.”[67] Người ta sẽ nghiêng theo luận điểm này nếu họ hiểu phương pháp như là một tiến trình thần học hệ thống chính thức, na ná như phương pháp trình bày chi tiết được Bernad Lonergan đề xuất.[68] Tuy nhiên, một phân tích chi tiết về những tuyên bố này và những văn kiện khác được FABC ấn hành sau đó cho thấy rằng các giám mục Á Châu chưa bao giờ có ý định phát triển một phương pháp hệ thống về thần học. Lối tiếp cận của các ngài chủ yếu mang tính mục vụ và truyền giáo. Các ngài phân tích những thực tại hoàn cảnh với sự tham chiếu không ngừng tới thánh kinh và thánh truyền, nhằm trả lời cho những nhu cầu của Kitô hữu Á Châu, để giải thích và nghĩ ra những cách thức chu toàn sứ mạng loan báo Tin Mừng của Giáo hội tại Á Châu.[69] Các ngài không nhắm đến việc đối diện với thách đố lớn lao này bằng cách thâu nhận hay phát triển một phương pháp thần học hệ thống. Thay vào đó, điểm xuất phát của suy tư thần học và thảo luận mục vụ của các ngài là những thực tại mang tính hoàn cảnh khu vực, mà các ngài sử dụng chúng như những chất liệu thần học, và rồi chúng lại nhào nặn lên phương pháp và nội dung thần học của các ngài.[70]
Lối tiếp cận thần học của các giám mục Á Châu, được diễn tả trong cấu trúc của hầu hết những tuyên bố của các hội nghị khoáng đại và những văn kiện khác, dường như chỉ đi theo phương pháp đơn giản của việc “Xem, Xét, Làm”, một tiến trình mục vụ được sử dụng trong phong trào Thanh Lao Công (Jeunesse Ouvrière Chrétienne), được cố hồng y người Bỉ Belgian là Joseph Cardijn (1882-1967) thành lập.[71] Trong giai đoạn đầu tiên của phương thức “Xem”, các giám mục Á Châu dùng những tựa đề hoặc những cụm từ như “Á Châu thời hiện đại”,[72] “Một vài khía cạnh của bối cảnh tôn giáo hiện tại của Á Châu và những thách đố của nó”,[73] “Sự hiện diện của Thánh Linh và những dấu chỉ hy vọng trong những cộng đồng của chúng ta tại Á Châu”,[74 “Những thách đố của Á Châu”,[75] “Những thách đố về hy vọng”,[76] “Một lối nhìn về đời sống giữa những thực tại của Á Châu”,[77] và “Những vấn nạn và thách thức trong sứ mạng vụ về tình thương và phục vụ”[78]. Trong bước thứ hai của tiến trình thần học - “Xét”, các ngài sử dụng nhiều cụm từ khác nhau chẳng hạn như “thách đố của việc hiểu rõ cách thức của Á Châu”[79] “Những trả lời và giải quyết của Giáo hội: để trở thành một cộng đoàn cầu nguyện đích thực và tròn đầy”[80] “Việc rao giảng Tin Mừng của Giáo hội tại Á Châu ngày nay”.[81] Trong bước cuối cùng – “Làm”, các ngài sử dụng những cụm tựa đề và câu như “Những Khuyên nhủ của Hội Nghị”,[82] ‘Chúng tôi cam kết,”[83] “Những quan tâm mục vụ”,[84] “Những hướng dẫn mục vụ đặc thù, ở mức độ thực hành,”[85] và “một vài hướng dẫn thực tiễn”.[86] Bên cạnh công thức “Xem, Xét, Làm”, FABC còn phát triển những phương pháp với cấu trúc chặt chẽ hơn như sẽ được xem xét trong phần sau.
Chu kỳ mục vụ (1986)
Năm 1986, tại BISA VII, lần đầu tiên từ khi khởi sự, các giám mục Á Châu đã thảo luận một “chu kỳ mục vụ” bốn giai đoạn[87] xoay quanh “cầu nguyện như một tương quan minh ước trong đức tin”: phơi bày-thâm nhập (exposure-immersion), phân tích xã hội (social analysis), chiêm niệm hoặc suy tư thần học liên lỉ (contemplation or ongoing theological reflection), và lập kế hoạch mục vụ (pastoral planning).[88] Trong thể chế này, các giám mục cố gắng “khám phá một linh đạo giải phóng nhằm hoạt động xã hội giữa những người nghèo và do những người nghèo,” một linh đạo đặt “Giáo hội vào việc phục vụ toàn thể nhân loại.”[89] Theo cách nhìn này, “chỉ nhờ một linh đạo sâu sắc đặt nền trên lời cầu nguyện nội tâm” thì họ mới có thể cảm nhận được Thiên Chúa nơi người nghèo, suy tư về sự hiện hữu đó trong hoàn cảnh hàng ngày, và tìm cách mang lại cho những người bị áp bức những gì Thiên Chúa thôi thúc Giáo hội phải thực hiện.[90] Sự phơi bày mang chúng ta lại gần hơn với thực tại nghèo đói, nhưng sự thâm nhập giúp chúng ta “cảm nghiệm thực tại từ viễn cảnh của chính những người nghèo”.[91] Sử dụng những phân tích xã hội “chúng ta lượng giá những hệ thống xã hội, kinh tế, chính trị, văn hóa và tôn giáo trong xã hội,” và cố để “nhận ra kế hoạch của Thiên Chúa trong các dấu chỉ thời đại, trong những tiếng nói của thời đại chúng ta, trong các biến cố lịch sử cũng như trong những nhu cầu và khát vọng” của con người.[92] Các giám mục khẳng định, các phân tích xã hội không phải như công cụ để thâu tóm toàn bộ thực tại, và phải được tổng hợp lại với thực tại văn hóa – tôn giáo ở Á Châu để hiểu rõ “những khía cạnh tích cực, ngôn sứ để có thể khởi hứng một linh đạo chân thực,” chứ không chỉ “những khía cạnh tiêu cực và nô dịch” của nó.[93] Chiêm niệm, “giai đoạn của những suy tư thần học liên lỉ,” giúp chúng ta “khám phá ra sự hiện hữu và hoạt động của Thiên Chúa ngay bên trong thực tại xã hội,”[94] trong khi việp lập kế hoạch mục vụ nhằm “diễn giải ba giai đoạn trước thành kế hoạch thực sự và dễ hiểu”.[95] Năm 1995, FABC tuyên bố rằng Chu kỳ Mục vụ, như được mô tả trong hình số 2, phải được sử dụng trong “tất cả những diễn tả về sứ vụ của Lời, bao gồm cả việc dạy giáo lý.”[96] Các ngài bỏ bớt từ “phơi bày” trong phương pháp này, và sửa đổi đôi chút tựa đề của bốn giai đoạn, mà giờ được đọc thành: thâm nhập vào thực tại, phân tích cảm nghiệm, suy tư đức tin và phân định, lập kế hoạch mục vụ và hành động. Chu kỳ mục vụ bốn giai đoạn có thể được sắp xếp thành tiến trình “Xem, Xét, Làm”; chiêm niệm hay suy tư thần học liên lỉ tương ứng với “Xét”; và có một sự đối chiếu giữa việc lập kế hoạch mục vụ và “Làm”.
Vào tháng 5 năm 2000, Văn phòng về những quan tâm thần học của FABC nhắc đến Chu kỳ Mục vụ như một chu kỳ của “những phân tích xã hội” về các dấu chỉ thời đại, “suy tư thần học” để hiểu rõ chúng trong ánh sáng của Tin Mừng, và dự định cho tương lai và cụ thể hóa những đáp ứng cho sứ vụ.[97] Chu kỳ bắt đầu với “niềm tin của chúng ta nơi Đức Giêsu Kitô, cảm nghiệm đức tin ấy trong lời cầu nguyện và trong tương quan giao ước mà chúng ta chia sẻ với các anh chị em Kitô hữu khác,”[98] Đó là một chu kỳ liên tục lặp lại chính nó và mang lại một thần học khác với thời trước đó, một thần học sống động, không ngừng phấn đấu để thấu hiểu những công việc của Thánh Linh trong một thế giới thay đổi nhanh chóng.”[99] Năm tháng sau, vào tháng 10 năm 2000, Văn Phòng về đại kết và liên tôn đã thảo luận lại phương pháp chu kỳ mục vụ này trong bối cảnh của việc đào tạo để đối thoại liên tôn và làm giản nó thành ba chữ R (trong tiếng Anh): Revision (duyệt lại) những kinh nghiệm, quan sát và học hỏi; Reflection (suy tư) trong ánh sáng của lịch sử và truyền thống, và Responses (đáp trả) cho bối cảnh hiện tại và những thực tại hiện sinh.[100] Năm sau đó, tại Hội nghị Giáo dân Á Châu lần hai năm 2001, các giám mục Á Châu khuyến khích sử dụng tiến trình của việc “phơi bày, suy tư và hành động” trong việc đào tạo giáo dân.[101] Tại hội nghị, thuật ngữ “phơi bày” được dùng để hoàn thiện những gì mang nghĩa “thâm nhập” như sự phơi bày được coi như phương tiện giúp Kitô hữu “học, xem, cảm nhận và chia sẻ những khó khăn với người khác.”[102] Khi giải thích Phương Pháp Chu Kỳ Mục Vụ thành tiến trình ba giai đoạn như trong ba cơ hội vừa trưng, các giám mục Á Châu đã rõ ràng chọn một phương pháp được đơn giản hóa cho thích hợp với tiến trình “Xem, Xét, Làm”, một lược đồ mà các ngài đã áp dụng hiệu quả trong việc xây dựng nên hầu hết những tuyên bố chung cục cho những hội nghị khoáng đại của mình.[103]
“Tiến trình truyền giáo” (1990)
Tại Hội nghị khoáng đại lần thứ năm diễn ra năm 1990 các giám mục Á Châu tuyên bố rằng suy tư của họ về những thực tại của Á Châu trong ánh sáng của sứ vụ loan báo tin mừng đã khiến họ nhận ra “hiệu năng lâu dài của tiến trình: (a) đối thoại từ bên trong với những thực tại của Á Châu; (b) phân định tác động của Thần khí Chúa tại Á Châu; (c) và biến những gì Thần Khí mời gọi chúng ta hoàn tất thành hành động.”[104] Đối với các ngài, tiến trình này phải là lối tiếp cận tổng quát để hồi đáp toàn bộ như là Giáo hội tại Á Châu.[105] Chúng tôi gọi tiến trình này là “Tiến trình truyền giáo” như sau này các giám mục nhấn mạnh đến việc sử dụng phương pháp về “đối thoại, phân định, và thực hiện” (dialogue, discernment and deeds) trong bối cảnh của các Kitô hữu như là sức mạnh rao giảng Tin Mừng và giải phóng trong cuộc đấu tranh cho một cuộc sống đầy đủ,[106] hay sự giải thích tiến trình “Đối thoại-Phân định-Thực hiện” như là “Đối thoại với thế giới Á Châu và Phân định như là Giáo hội trong ánh sáng của Tin Mừng” dẫn chúng ta “trở thành một Giáo hội ngôn sứ”.[107]
Hình số 2 đưa ra một bản tóm tắt họa hình về những phương pháp thần học chính của các giám mục Á Châu. Nó làm nổi bật lý chứng của chúng ta rằng đó là tiến trình “Xem, Xét, Làm” làm nền tảng cho suy tư thần học và mục vụ. Những phương pháp và lối hiểu khác, chẳng hạn như Phương Pháp Mục Vụ Toàn Bộ Á Châu và sự thảo luận về công tác thần học tại Á Châu, cũng được bàn luận trong phần này vì chúng mang lại sự sáng sủa hơn và cởi mở hơn về các phương pháp thần học của FABC.
“Tiến trình hiệp thông”: Phương án mục vụ trọn vẹn Á Châu (1993)
Phương án mục vụ trọn vẹn Á Châu (Asian Integral Pastoral Approach ASIPA) ra đời năm 1993 tại cuộc Hội Đàm do Văn phòng thăng tiến con người và Văn phòng Giáo dân bảo trợ.[108] Đó không phải là phương pháp thần học, nhưng là một tiến trình mục vụ nhằm cổ động một đường hướng mới trở nên Giáo hội, một Giáo hội thông dự, được FABC hình dung và khích lệ trong suốt khoảng thời gian diễn ra hội nghị khoáng đại thứ năm diễn ra năm 1990.[109] Lối nhìn của các giám mục, như được nói rõ trong hội nghị này, là Giáo hội tại Á Châu sẽ phải trở thành “sự hiệp thông các cộng đồng, nơi đó giáo dân, tu sĩ và giáo sĩ nhìn nhận và đón nhận nhau như là anh chị em” và là “một Giáo hội thông dự nơi đó những ân huệ của Thánh Linh ban xuống cho tất cả mọi tín hữu – giáo dân, tu sĩ và giáo sĩ – được nhận biết và làm cho năng động để Giáo hội có thể được dựng lên và sứ vụ của nó được nhận biết”.[110]
ASIPA là “Á Châu” vì nó tìm cách bổ sung lối nhìn của FABC và để đối diện với các thực tại của các dân tộc Á Châu.[111 Nó “trọn vẹn” xét về nội dung, việc hợp tác của những tác nhân mục vụ khác nhau, và kết hợp các cấu trúc ở những cấp độ khác nhau. Liên quan đến nội dung nó bao gồm “đứng lên chống lại bất công,” “đối thoại liên tôn và đại kết quát,” “trực tiếp loan báo Tin Mừng,” “sự tham sự tích cực của giáo dân,” “mưu cầu sự toàn vẹn của loài thọ tạo,” “đào sâu đức tin”, “nhắm đến những cộng đoàn cơ bản của Kitô giáo” “hình thành sự hiệp thông các cộng đồng,” [và] “đặt trọng tâm vào sự hiện diện của Chúa Phục Sinh.”[112] Đó là “mục vụ” ở chỗ là nó nhằm thực thi “lối nhìn về một cách thức mới mẻ về sự trở nên Giáo hội”, liên quan tới việc “tham dự của toàn thể cộng đồng” và “một kiểu lãnh đạo mới để thúc đẩy và linh hoạt.”[113] ASISPA vừa là một “phương án” và là sự hình thành của lối nhìn của một Giáo hội thông dự. Đó cũng là “một phương án xây dựng cộng động” đánh thức giáo dân ở tầng lớp cơ bản để họ “khám phá ra sứ vụ chung của họ và nhận ra những trách nhiệm xã hội của họ.”[114] Đối với FABC, ASIPA là một phương pháp hữu dụng giúp những cộng đồng Giáo hội cơ bản lớn lên và phát triển, và như thế, nó là một công cụ không thể thiếu được trong việc phát huy một sự hiệp thông Giáo hội được đánh dấu bởi sự tham dự cách đích thực và đồng trách nhiệm.[115] Vì thế, chúng tôi dám đặt tên là “tiến trình hiệp thông”
Thần học phục vụ đời sống (1994 & 2000)
Năm 2000, Văn phòng về những quan tâm thần học (OTC) của FABC ấn hành một văn kiện dài về việc suy tư thần học trong bối cảnh Á Châu,[116] cho rằng “đúng hơn nó là một sự liên tục của truyền thống Giáo hội, một truyền thống sống động mà ngày nay tại Á Châu cảm nghiệm được sự gặp gỡ các truyền thống tôn giáo Á Châu và văn hóa Á Châu.”[117] Nó bàn luận về vấn đề của học thuyết đa nguyên, cung cấp một cái nhìn tổng quát về “những phương pháp thần học Kitô giáo truyền thống ở phương Tây và phương Đông,” xem xét các chất liệu được các thần học gia Á Châu sử dụng trong việc phát triển một nền thần học Á Châu, khảo sát khoa chú giải Kinh thánh mới mẻ ở Á Châu và phương pháp diễn giải những sách thánh của các tôn giáo khác tại Á Châu, và cuối cùng duyệt lại “vấn đề của việc sử dụng biểu tượng, trình thuật, và huyền thoại trong truyền thống tôn giáo Á Châu.”[118] Văn kiện nhằm “tỏa chút ánh sáng cho những phương pháp thần học mới chớm nở được thần học gia Á Châu dùng,” chứ không “xác định ‘Một Phương Pháp mang tính Á Châu về thần học.”[119] Nó đề cập vắn gọn “các phương pháp suy tư thần học” được FABC sử dụng.[120] Những phương pháp này trình bày một cách thức bền vững trong lối suy tư của các giám mục Á Châu: các ngài coi những thực tại bối cảnh như là chất liệu của thần học, biểu hiện và bày tỏ sự hiện diện và hành động của Thiên Chúa và của Thần khí của Người. Việc sử dụng những chất liệu này đã trở nên một thành phần trong tiến trình tư duy của họ, với kết quả là du nhập một sự thay đổi quan trọng trong những phương pháp thần học của các ngài. Năm 1994, trong một tuyên bố do Ủy ban cố vấn thần học soạn, các ngài quả quyết rằng thần học ở Á Châu “không chỉ là đức tin tìm kiếm sự hiểu biết nhưng là đức tin dưỡng nuôi cuộc sống và tình yêu, công lý và tự do.”[121] Nền thần học này trước hết và trên hết là “một sự phục vụ cuộc sống”.[122] Đối với các ngài, thần học phải trở thành “một tiến trình năng động mang lại ý nghĩa tạo điều kiện cho một hành trình Á Châu tiến đến cuộc sống,”[123] với một khởi sự từ dưới, “từ bên dưới lịch sử, từ viễn cảnh của những kẻ đấu tranh cho sự sống, tình yêu, công lý và tự do.”[124] Các ngài khẳng định, thần học Á Châu phải “suy tư một cách có hệ thống những chủ đề quan trọng đối với hành trình chung của cuộc sống với những người khác ở Á Châu, với đời sống của các Kitô hữu và các Giáo hội của họ tại Á Châu, và đối với việc làm của các hội đồng giám mục Á Châu.”[125] Như vậy, thần học trở thành “một phần tiến trình của giáo hội đang hình thành và hiện hữu tại Á Châu.”[126] Theo như thần học gia Phan Đình Cho, nó “mang tính Giáo hội một cách căn bản” theo nghĩa là nó “phục vụ sứ mạng của Giáo hội.”[127] Những nét nổi bật của thần học này và cách thức mang tính Á Châu của việc làm thần học sẽ được bàn trong phần tiếp theo.
3. Những đặc trưng của thần học bối cảnh của FABC
Chắc chắn các độc giả của văn kiện mà FABC xuất bản trong khoảng 1970 đến 2001 sẽ nhận thấy rằng thần học bối cảnh của nó, tiếp tục tiến triển theo cách thức rết sức sáng tạo trong việc đáp ứng cho những hoàn cảnh không ngừng thay đổi của Á Châu, thì đa diện và phong phú về nội dung. Vì vậy, sẽ thật là quá sức khi cố nắm bắt tất cả những nét của nó. Tuy nhiên, trong giới hạn của của bài này, chúng tôi muốn rút ra năm đặc điểm chính của nó, những đặc điểm bổ túc và làm phong phú lẫn nhau: (1) đặc tính bối cảnh tổng hợp, (2) sự tương đồng giữa phương pháp thần học của FABC và thần học giải phóng của Châu Mỹ Latinh, (3) đức tin tìm kiếm đối thoại, (4) một phương thức khích lệ sự đa dạng và nhằm đạt được một sự hài hòa, và (5) một sự phát triển tạo nên một chuyển đổi kiểu mẫu trong thần học.
Thần học bối cảnh tổng hợp
Thảo luận việc hội nhập văn hóa của thần học tại Á Châu, Stephen Bevans cho rằng cách thức FABC tiếp cận hội nhập văn hóa hàm ngụ một “mẫu thức siêu nghiệm” của thần học bối cảnh bởi vì trong mẫu thức này “điều quan trọng không phải là nội dung viết ra hoặc nói ra, cho bằng sự liên hệ chân chính giữa đức tin và văn hóa mà thần học được hình thành.”[128] Đối với ông, thần học của FABC có thể sử dụng các quan niệm và biểu tượng không phải là độc đáo của Á Châu nhưng vẫn có thể được xem như “Á Châu đích thực” vì đó là kết quả của một “cộng đoàn đã phấn đấu để diễn tả niềm tin Kitô giáo như một chủ thể văn hóa đích thực.”[129] Cách nhìn này có một ưu điểm của việc làm nổi bật những nỗ lực không ngừng của các giám mục Á Châu trong việc các ngài đối thoại với các nền văn hóa khác của Á Châu. Tuy nhiên, đọc kỹ các văn kiên này cho thấy thần học của FABC trình bày những đặc điểm táo bạo của một mẫu thức tổng hợp, mà mẫu thức này kết hợp chặt chẽ sự hiểu biết về ba mẫu thức chuyển dịch, nhân học và thực hành. Trước hết, tại Hội nghị khoáng đại thứ hai các giám mục khẳng định rằng việc trao truyền những giá trị truyền thống cho các thế hệ hiện tại và tương lai “đòi phải hấp thụ cách sáng tạo và ‘chuyển dịch’ thành những diễn tả văn hóa đương thời.”[130] Hai là, thần học này cho thấy một đặc tính nhân học trong đó nó dùng văn hóa nhân loại như chất liệu thần học ngang với các nguồn mạch thánh kinh và thánh truyền.[131] Ba là, nó cũng chỉ ra những yếu tố chính của mô thức thực hành bởi vì, theo các giám mục, “việc thực hành chân lý phải đi trước việc phát biểu đạo lý”, và “các Giáo hội tại Á Châu không nên mong chờ một câu trả lời thần học thỏa đáng trước khi đi xa hơn trong việc thực hành cuộc đối thoại và rao giảng.”[132] Các giám mục nhấn mạnh rằng chính “trong sự suy tư hệ thống này về hành động kiên trì mà chúng ta khám phá ra điều gì Thiên Chúa đang nói với các Giáo hội.”[133] Tóm lại, trong mẫu thức bối cảnh tổng hợp, thần học FABC giữ cân bằng bốn yếu tố bối cảnh của Tin Mừng, truyền thống, văn hóa, và thay đổi xã hội trong cuộc đối thoại liên tục với các nền văn hóa, tôn giáo và người nghèo của Á Châu bằng chiến lược tam phương của hội nhập văn hóa, đối thoại liên tôn và giải phóng.
Thần học giải phóng
Có một sự rất giống nhau giữa phương thức thần học của FABC, nói chung đi theo tiến trình “Xem, Xét, Làm”, và phương pháp được thần học Giải phóng Châu Mỹ Latinh sử dụng,[134] dựa trên “ba trung gian – phân tích xã hội, chú giải, và thực hành.”[135] Trái với thần học Tây phương xử lý những thách đố đức tin do những người vô thần đặt ra, vị trí của thần học giải phóng là kẻ mất nhân vị, được hiểu là người nghèo, người bị áp bực, bị khai thác, và bị gạt ra bên lề. Bằng suy tư và mở rộng tới hai chủ đề là giải phóng (được xem là sự phiên dịch chính xác nhất của ơn cứu độ) và ưu tiên cho người nghèo, thần học giải phóng không chỉ là một “thần học về người nghèo,” nhưng là “thần học dành cho người nghèo.”[136] Francis Schüssler Fiorenza nhấn mạnh điểm này cho thấy rằng “việc giải thích kinh nghiệm như là kinh nghiệm chịu áp bức là điều chung cho mọi thần học giải phóng.”[137] Vì thế, những vấn đề then chốt của thần học giải phóng là “làm thế nào để rao giảng Thiên Chúa là Cha trong một thế giới phi nhân? Và làm thế nào “chúng ta nói với kẻ “mất nhân vị” rằng họ là con cái của Thiên Chúa?”[138] Trong bối cảnh Á Châu, các giám mục Á Châu tìm cách vạch ra những vấn đề liên qua, không chỉ với đám đông nghèo đói, nhưng còn với các tôn giáo cứu độ và với các văn hóa bản địa đa dạng.[139] Đối thoại tam phương với những thực tại này là định hướng mục vụ và thần học của các giám mục Á Châu.
Đức tin tìm kiếm đối thoại
Quan niệm thần học về đối thoại chiếm một vị trí đặc biệt trong tâm trí của Các Giám Mục Công Giáo Á Châu ngay từ Hội nghị khoáng đại đầu tiên được tổ chức năm 1974 để xem xét các vấn đề và chiến lược liên quan đến “việc rao truyền Tin Mừng trong một Á Châu hiện đại.”[140] Ý niệm này đã thấm vào toàn bộ văn bản, và tạo ra một cụm từ mới “đối thoại ba chiều” hay “đối thoại tam phương” trong Hội nghị khoáng đại lần thứ sáu và thứ bảy.[141] Cuộc đối thại ba chiều, xã hội, tôn giáo và văn hóa, được phân biệt thành bốn loại: “đối thoại bằng đời sống, đối thoại bằng việc làm, đối thoại về chuyên môn và đối thoại trong việc chia sẻ cảm nghiệm lòng tin.”[142] Đối với các giám mục, đối thoại trước hết là một “cuộc đối thoại về cuộc sống”[143] nơi đó con người cộng tác với nhau để thăng tiến bất cứ điều gì có thể dẫn đến sự hợp nhất, yêu thương, chân lý, công lý và hòa bình. Cuộc đối thoại đích thực phải trả lời cho những thực tại ở Á Châu nơi mà phần lớn con người sống trong nghèo đói, và phải đưa đến “một sự dấn thân và nỗ lực thật sự để mang lại công lý xã hội” bằng việc tìm hiểu “sự thay đổi và biến đổi của những cấu trúc xã hội bất công.”[144] Cuộc đối thoại này dựa trên “niềm tin chắc chắn rằng Thánh Linh cũng đang hoạt động nơi các tôn giáo khác.[145] Vì “Thiên Chúa hiện diện và hành động qua Thánh Linh trong tất cả công trình tạo dựng,” các Kitô hữu cùng với những người của các tín ngưỡng khác phải nỗ lực khám phá tình yêu có sức biến đổi của Thiên Chúa và biến nó thành “một kinh nghiệm sống động.”[146] Cũng còn có cuộc đối thoại với các nền văn hóa của Á Châu, vì điểm nhấn trước hết của việc rao giảng Tin Mừng là nhằm làm cho “sứ điệp và cuộc đời của Đức Giêsu nhập thể cách thực sự vào tâm trí và đời sống: của người dân Á Châu.[147] Để đáp ứng thách đố này của việc rao giảng Tin Mừng, các giám mục Á Châu đi theo sự dẫn dắt của Vatican II,[148] và dùng “phương pháp luận của dấu chỉ của thời đại”[149] để phân định những thách đố đặc thù của thời đại và tạo nên những chiến lược và đáp ứng mục vụ.”[150] Đối với các ngài, “việc nhận diện và phân tích dấu chỉ thời đại” là nhiệm vụ cũa các Giáo hội Á Châu nếu họ muốn khám phá ra con đường Thiên Chúa muốn họ đi.[151] Các ngài khẳng định Giáo hội được hội nhập thực sự khi nó ra khỏi chính mình, là công giáo trong mối quan tâm của nó, trân trọng những hồng ân của người khác, và sẵn sàng để “làm việc với người khác vì một thế giới nhân bản hơn và thánh thiêng hơn,” và đứng chung với “anh chị em của những tôn giáo khác để đương đầu với những vấn nạn về sự sống và cái chết.”[152] Tại Hội nghị khoáng đại đầu tiên năm 1974, các giám mục nhấn mạnh rằng trong tâm trước nhất của sứ vụ loan báo Tin Mừng là “việc xây dựng Giáo hội địa phương.”[153] Và việc xây dựng Giáo hội địa phương có nghĩa là quyết định thực hiện cuộc đối thoại ba ba hướng với các nền văn hóa (hội nhập văn hóa), với các tôn giáo (đối thoại liên tôn), và với người nghèo tại Á Châu (giải phóng).[154] Giáo hội địa phương được mời gọi để trở nên một cộng đồng đối thoại hầu rao giảng “Đức Giêsu Kitô cho người đồng loại của mình bằng cách đối thoại.”[155] Mẫu thức đối thoại này, đối với FABC, là “một cách mới mẻ của việc hiện diện của Giáo hội”156 trong một lục địa nổi bất với sự đa dạng các tôn giáo và văn hóa, và đòi hỏi sự mở ra với tính đa dạng thần học.
Thần học đa dạng
Dĩ nhiên là ở Á Châu, mỗi Giáo hội địa phương đều phải đối diện với một số những vấn nạn khác nhau khi họ tìm cách đối thoại với các nền văn hóa, tôn giáo bản địa và với người nghèo. Khởi điểm suy tư về niềm tin Kitô giáo là sự đa dạng của những kinh nghiệm bị chi phối theo bối cảnh, mà chính chúng tạo nên đa dạng thần học đa dạng. Từ lần quy tụ đầu tiên năm 1970, các giám mục Á Châu đã khuyến khích tính đa dạng này của thần học.[157] Trong lối nhìn của các ngài, tính đa dạng là một “dấu hiệu tích cực và sáng tạo” mà “sự hợp nhất thì sâu hơn bất kỳ một phân tích kỹ thuật cụ thể hay quan điểm nào có thể chỉ ra.”[158] “Tính đa dạng cũng mang lại giá trị thuận lợi cho việc bổ túc cho nhau.”[159] Các giám mục khẳng định “một lập trường về sự đa nguyên tiếp thu” nhận ra “sự kiện con người gặp gỡ Thánh Linh ngay bên trong bối cảnh của họ, mang tính đa nguyên xét về tôn giáo, văn hóa và thế giới quan”.[160] Đối với các ngài, “trau dồi một lối suy nghĩ bao quát và là điều quan trọng,” bởi vì “đặc tính đích thực của truyền thống Á Châu” là “nhìn những chiều kích khác nhau của thực tại không như mâu thuẫn nhưng nhưng là bổ túc (Âm Dương).”[161] Các ngài cũng nhận ra “sự bất tất của những diễn đạt thông thường của con người” về đức tin Kitô giáo, và “một sự thiếu sót như thế cho phép tính đa nguyên trong thần học.”[162] Dưới cái nhìn của các ngài, sự đa dạng “cho thấy sự phong phú và mạnh mẽ” và “kiểm chứng sự hài hòa đích thực nằm trong sự chấp nhận tính đa nguyên như là sự phong phú.”[163] Các ngài khẳng định rằng sự hài hòa là hiện thân cho “các thực tại của trật tự, hạnh phúc, công lý và tình yêu như gặp thấy trong tương quan giữa con người.”[164] Các ngài tin rằng “có một phương thức Á Châu để tiếp cận thực tại, thế giới quan, trong đó cái tổng thể là một tổng số đan xen các mối tương quan và tương giao của rất nhiều thành phần với nhau, tóm lại, hài hòa, một từ ngữ có âm vang trong tất cả các nền văn hóa Á Châu.”[165] Theo FABC, “một trong những trở ngại nghiêm trọng đối với sự hài hòa là thái độ loại trừ,” và “không thể nhìn ra được sự bổ túc hiện hữu giữa các dân tộc, các nền văn hóa, tín ngưỡng, ý thức luận, thế giới quan,…”[166] Vì thế, các ngài kết luận rằng một số những vấn đề chung ở cấp cộng đồng, quốc gia và khu vực mà các quốc gia Á Châu ngày nay phải đối diện là bởi vì thiếu sự hài hòa.[167]
FABC thảo luận chủ đề hài hòa lần đầu tiên vào năm 1984, cho rằng “theo một nghĩa nào đó, sự hài hòa dường như cấu thành nên cái hồn trí tuệ và tình cảm, tôn giáo và nghệ thuật, cá nhân và xã hội của cả con người và các thể chế tại Á Châu.”[168] Vì thế, bắt buộc phải nghiên cứu sâu thần học về sự hài hòa trong bối cảnh Á Châu, điều này giúp đưa đến việc đối thoại liên tôn.[169] Đối với các giám mục, “Kinh thánh cung cấp cho ta thấy nhiều mẫu thức về hài hòa: Sáng tạo, Giao ước, Dân Thiên Chúa, và Vương quốc của Thiên Chúa. Dù cả bốn mẫu thức đó đều chứa đựng động thái của sự hiện diện của Thiên Chúa, nhưng Vương quốc của Thiên Chúa là cốt lõi của lời công bố của Đức Giêsu và hiện thân cho ba mẫu thức đầu,” và “đưa ra khuôn mẫu hướng về hành động để tăng cường sự hài hòa trong xã hội.”[170] Tuy nhiên, FABC nhấn mạnh rằng “sự tăng cường tính hài hòa và việc dấn thân trong hành động không phải là lĩnh vực của riêng cộng đồng bé nhỏ các Kitô hữu ở Á Châu.”[171] Vì nó là một công tác chung, các người Kitô hữu nên “nỗ lực để thực hiện sự hài hoà toàn diện cùng với những người khác,” bao gồm cả những chất liệu của các tín ngưỡng khác để “góp phần giúp nhau nên phong phú.”[172] FABC “dấn thân cho sự nảy sinh tính Á Châu của Giáo hội tại Á Châu. Điều này nghĩa là Giáo hội phải trở thành sự hiện thân của lối nhìn và những giá trị của Á châu, , nhất là tính nội tâm, hài hòa, lối tiếp cận toàn diện trong hết mọi khía cạnh của cuộc sống.”[173] Rõ ràng sự chuyển biến từ thần học Châu Âu thành những thần học đa phương tại Á châu đã diễn ra. Trong tiến trình, nó khởi sự một “sự chuyển đổi kiểu mẫu” trong thần học. Giờ chúng ta hãy xem ý nghĩa và hàm ý của cụm từ này bằng cách xem qua tác phẩm của Hans Küng.
Sự chuyển đổi kiểu mẫu
Một cuộc Hội thảo đại kết quốc tế được tổ chức tại Đại học Tübingen năm 1989, với chủ đề “sự chuyển đổi kiểu mẫu trong Thần học” (Paradigm Change in Theology). Trong bài tham luận đầu tiên, Hans Küng áp dụng ý niệm về chuyển đổi kiểu mẫu của ông Thomas Kuhn cho toàn bộ thần học Kitô giáo.[174] Dùng định nghĩa về kiểu mẫu như là “một bộ tổng thể của niềm tin, giá trị, kỹ thuật, và nhiều thứ khác nữa được chia sẻ bởi các thành viên của một cộng đồng cụ thể”[175] Küng thảo luận những điểm tương đồng, khác biệt và loại suy giữa những biến đổi kiểu mẫu trong khoa học tự nhiên và trong thần học, và ông cố gắng giải thích hoàn cảnh thần học hiện tại theo chiều hướng của cuộc biến đổi kiểu mẫu.[176] Ông phát biểu năm luận đề. Luận đề thứ nhất giả thiết rằng “cộng đoàn thần học có một “khoa học quy phạm” với những tác giả cổ điển, sách giáo khoa và giáo viên, với đặc trưng là sự tích lũy về những kiến thức, đưa ra giải pháp cho những vấn đề tồn đọng… và chống lại tất cả những gì có thể gây nên sự thay đổi hay thay thế kiểu mẫu đã được thiết lập.”[177]
Luận đề thứ hai của ông cho rằng “trong cộng đồng thần học, sự ý thức về những khủng hoảng gia tăng là một khởi điểm cho biến cố thay đổi triệt để của những giả thiết nền tảng, và dẫn đến một sự đột phá của một kiểu mẫu hay mô thức suy tư mới.”178 Theo luận đề thứ ba của ông, “cái kiểu mẫu cũ được thay thế khi một cái mới đã sẵn sàng.”[179] Trong chủ đề thứ tư, Küng cho rằng “…trong việc chấp nhận hay bác bỏ một kiểu mẫu thức mới, thì có sự can thiệp của những yếu tố không những là khoa học mà cả ngoại-khoa-học nữa, vì thế việc chuyển sang một kiểu mẫu mới phải đơn thuần do lý trí, nhưng có thể được mô tả như một cuộc hoán cải.”[180] Luận đề thứ năm cho rằng “…giữa những cuộc tranh luận gay gắt, khó có thể đoán trước rằng kiểu mẫu thức mới sẽ được hấp thu vào cái cũ, thay thế cái cũ hay xếp xó trong một thời gian dài. Nhưng nếu nó được chấp nhận, thì sự đổi mới sẽ được củng cố như là truyền thống.”[181]
Küng tin chắc rằng một sự chuyển biến kiểu mẫu không bao hàm một sự cắt đứt, và “ trong mỗi sự chuyển biến kiểu mẫu, bất kể có sự gián đoạn nào, thì vẫn có một sự tiếp nối cơ bản.”[182] Ông cho rằng, “mỗi sự chuyển biến kiểu mẫu đều đồng thời bao gồm sự tiếp tục và sự gián đoạn, hợp lý và bất hợp lý, sự ổn định và thay đổi của ý niệm, những yếu tố tiến hóa và đột phá.”[183] Theo ông, truyền thống thì không được tái tạo lại nhưng được phát biểu cách mới mẻ nhờ kiểu mẫu mới.”[184]
Trong bài tham luận thứ hai, Küng cố gắng phân chia những thời kỳ thay đổi kiểu mẫu trong thần học và trong Giáo hội,[185] và nhận diện sự nhất trí tồn tại trong mỗi thời kỳ qua và ngay trong nhữg khác biệt của chúng trong cách tiếp cận và phương pháp thần học. Đối với ông, “nhiều nền thần học khác nhau có thể tồn tại trong cùng một kiểu mẫu.”[186]
Trong bài tham luận thứ ba, Küng giải thích rằng một kiểu mẫu phát triển và trưởng thành chậm chạp trong một nền gồm những yếu tố khác nhau thuộc xã hội, chính trị, Giáo hội và thần học, và nó “bao gồm không chỉ những thay đổi tiệm tiến nhưng còn là sự thay đổi quyết liệt nữa.”[187] Đối với thần học, một quy chuẩn quan trọng cho một kiểu mẫu thức mới là khả năng ý thức về những khủng hoảng và khả năng đối diện với chúng.”[188]
Theo Küng, “lý thuyết về kiểu mẫu chẳng qua cũng chỉ là một cái khung chú giải.”[189] Ông kết luận rằng ta có thể đạt đến một sự đồng thuận về chú giải căn bản dù chúng ta có những khác biệt và bất đồng về thần học; ông cũng nói rằng nhiều nền thần học khác nhau có thể cùng tồn tại trong một kiểu mẫu thần học Kitô của thời hậu Khai-sáng, hậu hiện đại.”[190]
Năm 1970, khi 180 giám mục Á Châu họp lần đầu quanh ĐGH Phaolô VI ở Manila, các ngài mô tả tình hình Á Châu như là “những khủng hoảng trầm trọng,” và tìm cách khám phá ra những cách thức mới nhờ đó có thể phục vụ tốt hơn và hiệu quả hơn cho cả các cộng đồng Công giáo và những người khác.[191] Các ngài nhấn mạnh sự cần thiết của việc đối thoại ba chiều với các tôn giáo, các nền văn hóa và với người nghèo, và điều này đánh dấu khởi đầu của một chuyển biến kiểu mẫu trong suy tư thần học ở Á Châu.[192] Từ cuộc họp quan trọng này, dự phóng thần học của FABC đã ngày càng lớn lên và trở thành nền thần học phát triển toàn diện khởi đi với sự nhận thức rằng các Giáo hội Á Châu đang đối diện với những khủng hoảng.[193] Sự kiện này ra như thừa nhận luận điểm của Hans Küng cho rằng quy chuẩn quan trọng cho một kiểu mẫu mới là khả năng ý thức về những khủng hoảng và xứ lý chúng.[194] Thần học của FABC cũng không trình bày một sự cắt đứt với truyền thống khi những văn kiện của nó không ngừng quy chiếu đến giáo huấn của Vatican II và giáo huấn của giáo hoàng. Küng nhấn mạnh điểm này bằng cách khẳng định rằng “trong mỗi sự chuyển biến kiểu mẫu, bất kể có sự gián đoạn nào, thì vẫn có một sự tiếp nối cơ bản.”[195] Ở điểm này, vẫn quá dễ để lượng định toàn bộ những tác dụng của sự chuyển biến kiểu mẫu thức đối với các Giáo hội Á Châu; tuy nhiên, những dấu hiệu của sự chuyển biến này đã được nhận diện ở chỗ là các Giáo hội địa phương và các phần tử tiếp tục bị thách đố phải tái khám phá căn tính của mình.
Những nhận xét kết thúc
Bài này đã bàn về sự cần thiết của thần học phải lồng vào bối cảnh, làm nổi bật tính năng động giữa nội dung lưu truyền (traditum) nghĩa là kho tàng đức tin và tiến trình lưu truyền (tradendum) nghĩa là nghĩa vụ trao truyền sứ điệp Kitô giáo theo cách thức nhạy bén đối với các hoàn cảnh đặc thù. Là một nền thần học bối cảnh tuyệt vời, thần học của FABC, tuy mang theo vài đặc điểm của mô hình siêu nghiệm, nhưng nên được hiểu theo hướng của mô hình tổng hợp, kết hợp chặt chẽ giữa các đặc tính nổi bật của cả ba mô hình nhân học, thực hành và chuyển dịch, và vì thế duy trì sự thăng bằng giữa bốn yếu tố của thần học bối cảnh, đó là: Tin Mừng, truyền thống, văn hóa và sự thay đổi xã hội. Đàng sau những phương pháp thần học của FABC là một tiến trình mục vụ và mang tính bối cảnh, bao hàm một sự phơi bày và những phân tích về các thực tại hoàn cảnh (Xem), một suy tư và phân định trong ánh sáng của Tin Mừng và truyền thống (Xét), một kế hoạch đáp ứng và hành động cụ thể (Làm). Thần học bối cảnh này dịch chuyển thành Phương Án Mục Vụ Toàn Vẹn Á Châu, hay “tiến trình hiệp thông,” để chỉ ra những nhu cầu và khát vọng của các cộng đồng Giáo hội căn bản và của người giáo dân trong Giáo hội. Các giám mục Á Châu nhấn mạnh, thần học phải phục vụ sự sống.
Nhìn chung, thần học của FABC xây dựng nên một “biến cố” thần học cho các Giáo hội tại Á Châu, và tác dụng của nó trên Giáo hội và các Kitô hữu Á Châu ngày càng rõ ràng hơn. Trong khi sự chuyển đổi từ kiểu mẫu này đến kiểu mẫu khác không phải là sự cắt đứt, thì ngày càng có nhiều dấu hiệu cho thấy thần học của FABC, như là đức tin tìm kiếm đối thoại ba chiều, đã tạo ra một chuyển biến kiểu mẫu trong suy tư thần học khi các giám mục phản ánh và trả lời cho những khủng hoảng đang phát triển vốn gắn liền với Bối-Cảnh-Sống của Á Châu. Vì nền thần học này vẫn còn tiến triển, cho nên thật khó có thể tóm gọn nó trong một lược đồ để tìm hiểu. Tuy nhiên, cũng có thể đưa ra một số nhận định sơ bộ dựa trên những nét chính yếu của nó. Như một nền thần học bối cảnh Á Châu, nó có một khuynh hướng chủ yếu là truyền giáo và mục vụ, nhằm xây dựng Giáo hội địa phương, có tính giải phóng, ngôn sứ và dấn thân vào tất cả mọi sự liên quan đến con người, khuyến khích một đa dạng thái thần học, và lấy sự hài hòa làm mục tiêu. Nhưng, trên hết, nó vừa là một niềm tin tìm kiếm sự hiểu biết qua việc phân định các dấu chỉ của thời đại, và một đức tin nhắm đến việc dấn thân vào một cuộc đối thoại ba chiều với các nền văn hóa, các tôn giáo và các người nghèo của Á Châu.
Chú thích
[36] Về các văn kiện và các cơ quan của FABC, xem lại bài “Các mô hình Giáo hội Á châu” của cùng tác giả, đăng ở số trước.[37] Asian Bishops’ Meeting, art. 5, FAPA Vol. 1, 4.
[38] Ibid., arts. 6-7. See also FABC IV (1986) art. 3.2.1, FAPA Vol. 1, 181; FABC V (1990), art. 2.2.2, FAPA Vol. 1, 277.
[39] Ibid., arts. 9-10.
[40] FABC I, art. 4, FAPA Vol. 1, 13.
[41] FABC II, arts. 8-9, FAPA Vol. 1, 30-31.
[42] FABC III, arts. 10-13, FAPA Vol. 1, 59.
[43] FABC IV, arts 3.0.1-3.3.6, FAPA Vol. 1,179-84.
[44] Ibid., art. 3.4.1.
[45] FABC V, arts. 2.1-2.2.3, FAPA Vol. 1, 275-77.
[46] FABC VI, arts. 6-7, FAPA Vol. 2, 3-4.
[47] FABC VII, Part II, FAPA Vol. 3, 6-8.
[48] FABC V, art. 1.1, FAPA Vol. 1, 275.
[49] FABC V, art. 2.3.1, FAPA Vol. 1, 277; FABC VI, art. 8, FAPA Vol. 2, 4.
[50] FAPA V, arts. 2.0-2.3.9, FAPA Vol. 1, 275-279; FABC VI, FAPA Vol. 2, 4.
[51] Số các Kitô hữu ước chừng 3.9% dân số Á châu, trong đó người Công giáo chiếm độ 2.8%, tập trung chính yếu vào Philippines (83% dân số), Nam Hàn, Việt Nam, Đông Timor. Xem: The World Almanac and Book of Facts 2003 ( New York: World Almanac Books, 2003) 638, 780, 801, 828, 857.
[52] OE, “Church Issues in Asia in the context of Evangelization, Dialogue and Proclamation,” art. 13, FAPA Vol. 2, 195.
[53] Trong cuộc thăm viếng Ấn độ năm 1999, đức thánh cha Gioan Phaolô II đã gây ra nhiều căng thẳng khi kêu gọi Á châu hãy trở lại Công giáo, khi ngài tuyên bố rằng “lục địa này đang khát nước hằng sống mà duy chỉ Đức Giêsu có thể ban”. See Editorials, “Planting the Cross,” Asiaweek ( 26 November 1999) 18. Khi còn là Tổng trưởng bộ Giáo lý đức tin, đức Hồng y Joseph Ratzinger đã có lần mô tả Phật giáo như là một thứ tự dâm thiêng liêng (Michel Cool, “Le Testament du Panzerkardinal,” L’Express [20 March 1997] 70). Tuyên ngôn Dominus Jesus: ơn cứu độ duy nhât và phổ quát của Chúa Giêsu đã gây ra nhiều tranh luận trên báo chí.
[54] FABC VII, Part III, FAPA Vol. 3, 8.
[55] BIRA IV/12, art. 50, FAPA Vol. 1, 333.
[56] FABC VII, art. I.A, FAPA Vol. 3, 3-4.
[57] FABC V, art. 7, FAPA Vol. 1, 275.
[58] FABC V, art. 2.3.9, FAPA Vol. 1, 279.
[59] FABC VI, art. 3, FAPA Vol. 2, 3.
[60] FABC VII, Part III.A.1-5, FAPA Vol. 3, 9.
[61] FABC VII, Part III, FAPA Vol. 3, 8.
[62] Ibid.
[63] TAC, “ Being Church in Asia: Journeying with the Spirit into Fuller Life,” art. 51, FAPA Vol. 2, 226.
[64] OTC, “Methodology: Asian Christian Theology,” arts. 3.1, FAPA Vol. 3, 355. Về bối cảnh Á châu như là nguòn mạch và chất liệu thần học, xem: Peter C. Phan, “Theology on the Other Side of the Borders: Responding to the Signs of the Times,” CTSA Proceedings 57 (2002) 98-102.
[65] OTC, “Methodology: Asian Christian Theology,” arts. 3.1-3.4, FAPA Vol. 3, 355-64.
[66] TAC, “Asian Christian Perspectives on Harmony,” art. 1.1, FAPA Vol. 3, 233.
[67] A.J.V. Chandrakanthan, “Asian Bishops’ Approaches to Evangelisation: A Theological Evaluation and Critique of the Statements of the Plenary Assemblies of the FABC (1970-1983),” Indian Missiological Review 9 (April 1987), 105-127.
[68] Bernard Lonergan, Method in Theology (New York: Herder and Herder, 1972).
[69] FABC thường coi việc loan báo Tin Mừng như là một phần của công cuộc truyền giáo của Giáo hội, và không phân biệt rõ ràng giữa hai hạn từ “truyền giáo” với “loan báo Tin Mừng” như trong nhiều văn kiện của Giáo hội. Xem “Asian Colloquium on Ministries in the Church,” art. 16, FAPA Vol. 1, 70; BIMA II, art. 11, FAPA Vol. 1, 99; BIMA III, “A Syllabus of ‘Mission Concerns’,” art. 1, FAPA Vol. 1, 106; BIMA IV, “Resolutions,” art. A.2, FAPA Vol. 1, 293.
[70] Samuel Rayan khẳng định rằng thành công lớn nhất của thần học Thế giới thứ Ba là xác định phương pháp luận của mình (“Third World Theology: Where Do We Go From Here?” Concilium 199 [August 1988] 129). Đối với Felix Wilfred, “trong tư tưởng của FABC, khía cạnh mục vụ và khía cạnh thần học liên kết chặt chẽ” (“What the Spirit Says to the Churches (Rev 2:7),” Vidyajyoti 62 [1998] 124).
[71] Mary Irene Zoti, “Cardijn: A Priest Who Believes in the Priesthood of the Laity,” The Living Light, 23:4 (June 1987), 312. Vài tác giả còn cho rằng phương pháp này bắt nguồn từ các phong trào giáo dân hồi thế kỷ XIX, xc. Joe Holland, “Roots of the Pastoral Circle in Personal Experiences and Catholic Social Tradition,” in The Pastoral Circle Revisited: A Critical Quest for Truth and Transformation, edited by Frans Wijsen, Peter Henriot, and Rodrigo Mejía (Maryknoll, New York: Orbis Books, 2005) 9.
[72] FABC I, art. 4, FAPA Vol. 1, 13.
[73] FABC II, FAPA Vol. 1, 30.
[74] FABC III, FAPA Vol. 1, 59.
[75] FABC IV, art. 3.0, FAPA Vol. 1, 179.
[76] FABC V, FAPA Vol. 1, 275.
[77] FABC VI, FAPA Vol. 2, 3.
[78] FABC VII, FAPA Vol. 3, 6.
[79] FABC VII, FAPA Vol. 3, 9.
[80] FABC II, FAPA Vol. 1, 31.
[81] FABC V, FAPA Vol. 1, 279.
[82] FABC I, FAPA Vol. 1, 20.
[83] FABC II, FAPA Vol. 2, 36.
[84] FABC IV, art. 4.7.0, FAPA Vol. 1, 194.
[85] FABC V, art. 7.3, FAPA Vol. 1, 285.
[86] FABC VII, FAPA Vol. 3, 12.
[87] Joe Holland cho rằng tiến trình mục vụ có ba nguồn gốc lịch sử: thần học giải phóng châu Mỹ Latinh, Phong trào Công giáo tiến hành (Xem, Xét, Làm), mô thức hành động (phronesis) của Aristote, được đưa vào Công giáo do Kinh viện (“Roots of the Pastoral Circle in Personal Experiences and Catholic Social Tradition,” in The Pastoral Circle Revisited: A Critical Quest for Truth and Transformation, edited by Frans Wijsen, Peter Henriot, and Rodrigo Mejía [Maryknoll, New York: Orbis Books, 2005] 5).
[88] BISA VII, arts. 8-13, FAPA Vol. 1, 231-2.
[89] BISA VII, art. 4, FAPA Vol. 1, 230.
[90] BISA VII, art. 13, FAPA Vol. 1, 232.
[91] BISA VII, art. 8, FAPA Vol. 1, 231.
[92] BISA VII, art. 9, FAPA Vol. 1, 231.
[93] BISA VII, arts. 9-10, FAPA Vol. 1, 231-2. Peter C. Phan nhận xét rằng “FABC không xác định phải sử dụng phương pháp phân tích xã hội nào, và hiểu ngậm rằng phương pháp phân tích của thần học giải phóng bên châu Mỹ latinh không thích hợp tại châu Á (“Human Development and Evangelization (The first to the sixth plenary assembly of the federation of Asian bishops’ conferences),” Studia Missionalia 47 [1998] 213).
[94] BISA VII, art. 11, FAPA Vol. 1, 231-2.
[95] BISA VII, art. 12, FAPA Vol. 1, 232.
[96] OESC, “A Renewed Catechesis for Asia Towards the Year 2000 and Beyond,” FAPA Vol. 2, 31.
[97] OTC, “Methodology: Asian Christian Theology,” FAPA Vol. 3, 331.
[98] Ibid.
[99] Ibid.
[100] OEIA, “FIRA III,” arts. 5.1, 2.3, FAPA Vol. 3, 137, 134.
[101] OL, “Second Asian Laity Meeting: Final Statement,” art. 4.2, FAPA Vol. 3, 115.
[102] OL, “Second Asian Laity Meeting: Final Statement,” art. 2.2, FAPA Vol. 3, 114.
[103] Jonathan Yun-Ka Tan quảng diễn tiến trình thần học của FABC thành 5 chặng: (i) dấn thân cho sự sống, (ii) phân tích xã hội, (iii) chiêm niệm phê bình, (iv) đối thoại với các nền văn hóa, tôn giáo và người nghèo, và (v) tìm sự sự hài hoà.”. Xc “Theologizing at the Service of Life,” Gregorianum 81:3 (2000) 544.
[104] FABC V, art. 7.1, FAPA Vol. 1, 284.
[105] Ibid.
[106] FABC VI, art. 3, FAPA Vol. 2, 2.
[107] OHD, “The Prophetic Path to the New Millennium Through Social Advocacy,” art. 3.14, FAPA Vol. 3, 50.
[108] Office of Laity and Office of Human Development, “Asian Integral Pastoral Approach: towards a New Way of Being Church in Asia (AsIPA),” FAPA Vol. 2, 108.
[109] FABC V, art. 8.1.1-8.1.2, FAPA Vol. 1, 287.
[110] FABC V, arts. 8.1.1-2, FAPA Vol. 1, 287.
[111] Office of Laity and Office of Human Development, “Asian Integral Pastoral Approach: towards a New Way of Being Church in Asia (AsIPA),” FAPA Vol. 2, 108.
[112] Ibid., 109.
[113] Ibid.
[114] Ibid.
[115] FABC VII, art. III.C.7, FAPA Vol. 3, 15; OL, “Second Asian Integral Pastoral Approach (AsIPA) General Assembly II,” art. 1.4, FAPA Vol. 3, 108.
[116] OTC, “Methodology: Asian Christian Theology,” FAPA Vol. 3, 329-419.
[117] Ibid., 330.
[118] Ibid., 332.
[119] Ibid., 332.
[120] Ibid., 356.
[121] TAC, “ Being Church in Asia: Journeying with the Spirit into Fuller Life,” art. 48, FAPA Vol. 2, 226. See also Office of Theological Concerns, “Methodology: Asian Christian Theology,” art. 3.2.2, FAPA Vol. 3, 357.
[122] TAC, “ Being Church in Asia: Journeying with the Spirit into Fuller Life,” art. 48, FAPA Vol. 2, 226.
[123] TAC, “ Being Church in Asia: Journeying with the Spirit into Fuller Life,” art. 50, FAPA Vol. 2, 226.
[124] Ibid., art. 49, FAPA Vol. 2, 226.
[125] Ibid., art. 48, FAPA Vol. 2, 226.
[126] Ibid., art. 50, FAPA Vol. 2, 226.
[127] Peter C. Phan, “Theology on the Other Side of the Borders: Responding to the Signs of the Times,” CTSA Proceedings 57 (2002) 91.
[128] Stephen Bevans, “Inculturation of Theology in Asia,” Studia Missionalia 45 (1996) 16.
[129] Ibid.
[130] FABC II, art. 10, FAPA Vol. 1, 31.
[131] OTC, “Methodology: Asian Christian Theology,” arts. 3.1, FAPA Vol. 3, 356.
[132] OE, “Church Issues in Asia in the Context of Evangelization, Dialogue and Proclamation,” art. 53, FAPA Vol. 2, 205.
[133] Ibid.
[134] Christopher Rowland nhận xét rằng “thần học giải phóng tiên vàn là một cách thức mới để làm thần học hơn là một thần học mới” (“Introduction: The Theology of Liberation,” in The Cambridge Companion to Liberation Theology, edited by Christopher Rowland [ Cambridge: Cambridge University Press, 1999] 3).
[135] Peter C. Phan, “Method in Liberation Theologies,” Theological Studies 61 (2000) 61.
[136] Peter Hebblethwaite, “Liberation Theology and the Roman Catholic Church,” in The Cambridge Companion to Liberation Theology, edited by Christopher Rowland (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) 179.
[137] Francis Schüssler Fiorenza, “Systematic Theology: Task and Methods,” in Systematic Theology: Roman Catholic Perspectives, vol. 1, ed. Francis Schüssler Fiorenza and John P. Galvin (Minneapolis: Fortress Press, 1992) 62.
[138] G. Gutierrez, “The Task and Content of Liberation Theology,” in The Cambridge Companion to Liberation Theology, edited by Christopher Rowland (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) 28; see also Claude Geffré and Gustavo Gutiérez, “Editorial: A Prophetic Theology,” Concilium 6:10 (June 1974) 10.
[139] Đối với Aloysius Pieris, Giáo hội và thần học Á châu cần được rửa tội của dòng sông Giorđanô của các tôn giáo châu Á và thập giá của cảnh nghèo đói Á châu. Xc. Hai tác phẩm An Asian Theology of Liberation (Edinburgh: T&T Clark, 1998), và Love Meets Wisdom: A Christian Experience of Buddhism ( Maryknoll, New York: Orbis Books, 1988.
[140] FABC I, arts. 14-20, FAPA Vol. 1, 14-15.
[141] FABC VII, Part I, art. A8, FAPA Vol. 3, 4; FABC VI, art. 3, FAPA Vol. 2, 2.
[142] BIRA IV/2, art. 8.5, FAPA Vol. 1, 253.
[143] FABC I, art. 20, FAPA Vol. 1, 15; FABC III, art. 17.4, FAPA Vol. 1, 61; FABC IV, art. 3.1.11, FAPA Vol. 1, 181.
[144] FABC I, art. 21, FAPA Vol. 1, 15.
[145] BIRA IV/2, art. 5, FAPA Vol. 1, 253.
[146] FABC, “International Congress on Mission: Workshop III: Dialogue with Other Religious Traditions in Asia,” art. 3, FAPA Vol. 1, 141.
[147] FABC I, art. 9, FAPA Vol. 1, 14.
[148] Gaudium et Spes số 4.
[149] James H. Kroeger, “Signs of the Times: A Thirty-year Panorama,” East Asian Pastoral Review 2 (1989) 191-6.
[150] FABC I, art. 5, FAPA Vol. 1, 13.
[151] ACMC, art. 20, FAPA Vol. 1, 71.
[152] BIRA IV/12, arts. 49-50, FAPA Vol. 1, 333.
[153] FABC I, art. 9, FAPA Vol. 1, 14.
[154] Về ba hướng đối thoại của thần học Á châu, xem ba tác phẩm của Peter C. Phan’s: Christianity with an Asian Face: Asian American Theology in the Making (Maryknoll, New York: Orbis Books, 2003); In Our Own Tongues: Perspectives from Asia on Mission and Inculturation (Maryknoll, New York: Orbis Books, 2003); and Being Religious Interreligiously: Asian Perspectives on Interfaith Dialogue (Maryknoll, New York: Orbis Books, 2004).
[155] BIRA VI/12, art. 15, FAPA Vol. 1, 328; “Church Issues in Asia in the Context of Evangelization, Dialogue and Proclamation: Conclusions of the Theological Consultation, Thailand , 3-10 November 1991,” art. 51, FAPA Vol. 2, 205.
[156] BIRA IV/12, art. 48, FAPA Vol. 1, 332; “Church Issues in Asia in the Context of Evangelization, Dialogue and Proclamation: Conclusions of the Theological Consultation, Thailand , 3-10 November 1991,” arts. 41-42, FAPA Vol. 2, 202-203.
[157] OTC, “Methodology: Asian Christian Theology,” art. 1.4, FAPA Vol. 3, 336.
[158] Ibid. BISA II, art. 10, FAPA Vol. 1, 204.
[159] Ibid.
[160] BIRA IV, art. 16, FAPA Vol. 1, 261.
[161] BIRA IV/11, art. 20, FAPA Vol. 1, 322.
[162] OTC, “Methodology: Asian Christian Theology,” art. 1.5, FAPA Vol. 3, 337.
[163] Ibid., art. 15, FAPA Vol. 1, 321.
[164] BIRA IV/10, art. 4, FAPA Vol. 1, 313-4.
[165] TAC, “Asian Christian Perspectives on Harmony,” art. 6, FAPA Vol. 2, 298.
[166] BIRA IV/11, art. 20, FAPA Vol. 1, 322.
[167] Ibid.
[168] BIRA IV/1, art. 13, FAPA Vol. 1, 249.
[169] BIRA IV/1, art. 13, FAPA Vol. 1, 249.
[170] BIRA IV/1, art. 6, FAPA Vol. 1, 314.
[171] TAC, “Asian Christian Perspectives on Harmony,” art. 6, FAPA Vol. 2, 298.
[172] BIRA IV/10, art. 5, FAPA Vol. 1, 314.
[173] FABC VII, Part III, FABC Papers No. 93.
[174] Hans Küng, “Paradigm Change in Theology: A Proposal for Discussion,” in Paradigm Change in Theology: a Symposium for the Future, ed. Hans Küng and David Tracy (New York: Crossroad, 1991) 3-33.
[175] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd ed, enlarged (Chicago: University of Chicago Press, 1970) 175.
[176] Küng, “Paradigm Change in Theology: A Proposal for Discussion,” 9, 11-29. Küng cho rằng hạn từ “paradigm” có thể hàm hồ, và ông dùng các hạn từ “những kiểu mẫu giải thích, kiểu mẫu hiểu biết” ibid., 7.
[177] Ibid., 14. Theo Küng, cộng đồng thần học bao gồm “các chuyên gia và không chuyên gia, những thần học gia ở đại học hay ở cộng đồng cơ bản, các nhà văn hay giáo dân.” Xc. “A New Basic Model for Theology: Divergences and Convergences,” in Paradigm Change in Theology: a Symposium for the Future, ed. Hans Küng and David Tracy (New York: Crossroad, 1991) 443.
[178] Küng, “Paradigm Change in Theology: A Proposal for Discussion,” 20.
[179] Ibid., 23.
[180] Ibid., 27.
[181] Ibid., 28.
[182] Ibid., 29.
[183] Ibid., 30.
[184] Ibid.
[185] Hans Küng, “What Does a Change of Paradigm Mean?” in Paradigm Change in Theology: a Symposium for the Future, ed. Hans Küng and David Tracy (New York: Crossroad, 1991) 212-9. Trong một tác phẩm viết trước đó, Küng nhận dạng sáu “kiểu mẫu lớn hay thời kỳ” trong lịch sử Kitô giáo: “1. mẫu Do thái-khải huyền của Giáo hội nguyên khởi; 2. mẫu đại công đồng – văn hóa Hy lạp của Cổ thời; 3. mẫu Giáo Hội Công giáo thời Trung cổ; 4. mẫu Hội thánh Tin lành vào thời Cải cách; 5. mẫu lý trí và tiến bộ vào thời cận đại; 6. mẫu đại kết thời hậu hiện đại” (“Islam: Radical Changes in History – Challenges of the Present,” Concilium 5 [2005] 98).
[186] Hans Küng, “What Does a Change of Paradigm Mean?” in Paradigm Change in Theology: a Symposium for the Future, ed. Hans Küng and David Tracy (New York: Crossroad, 1991) 215.
[187] Hans Küng, “A New Basic Model for Theology: Divergencies and Convergencies,” in Paradigm Change in Theology: a Symposium for the Future, ed. Hans Küng and David Tracy (New York: Crossroad, 1991) 439-452.
[188] Ibid., 444-5.
[189] Ibid., 452. See also Hans Küng, “Islam: Radical Changes in History – Challenges of the Present,” Concilium 5 (2005) 98.
[190] Ibid., 451.
[191] “Asian Bishops’ Meeting,” art. 1, FAPA Vol. 1, 3.
[192] “Asian Bishops’ Meeting,” FAPA Vol. 1, 3-10.
[193] FABC II, art. 9, FAPA Vol. 1, 31.
[194] Hans Küng, “A New Basic Model for Theology: Divergencies and Convergencies,” in Paradigm Change in Theology: a Symposium for the Future, ed. Hans Küng and David Tracy (New York: Crossroad, 1991) 444-5; Küng, “Paradigm Change in Theology: A Proposal for Discussion,” 20.
[195] Ibid. 29.
