Thời sự Thần học - Số 65, tháng 08/2014
Eloy Bueno de la Fuente ✍
Tác giả là giáo sư thần học tại phân khoa thần học Burgos, Tây Ban Nha. Nguồn: Eclesiologia, BAC Madrid 1998, p.3-17. Bài viết trình bày những nét tiến triển của Giáo hội học từ thời các giáo phụ đến nay, trải qua bảy giai đoạn, đặc biệt nêu bật những yếu tố đã ảnh hưởng đến hình ảnh về Hội thánh. Giáo hội học ra đời trong những bối cảnh tranh luận giữa giáo quyền và chính quyền, giữa Giáo hội Công giáo và Giáo hội Tin lành, giữa những thể chế mang tính siêu nhiên với những nhu cầu thích nghi vào văn hóa thời đại. Bối cảnh tranh luận có nguy cơ chỉ nhìn một khía cạnh của Hội thánh mà bỏ qua cái nhìn toàn diện.
Chúng tôi bỏ qua giai đoạn Tân Ước, và bắt đầu từ thời các giáo phụ, và từ đó đến nay có thể phân ra bảy giai đoạn.
I. Các giáo phụ: Hội thánh như mầu nhiệm và hiệp thông
Các giáo phụ không cảm thấy sự cần thiết phải soạn thảo một khảo luận hệ thống về Hội thánh. Các ngài viết nhiều về Chúa Ba Ngôi, về các bí tích, về sự nhập thể, nhưng khó lòng tìm thấy một tác phẩm suy tư trực tiếp về Hội thánh tựa như các khảo luận Giáo hội học ngày nay.
Nói thế không có nghĩa là các giáo phụ không có một ý thức sống động, rõ rệt về Hội thánh. Cần phải nói ngược lại: Hội thánh đã tràn ngập suy tư của các ngài đến nỗi một thiên khảo luận Giáo hội học trở nên thừa thãi[2]. Giáo hội học của các giáo phụ là một thực tại được sống, được cảm nghiệm, được cử hành. Những đặc điểm nổi bật có thể kể ra như sau:
1. Hội thánh được khám phá và được hiểu như là một mầu nhiệm[3], nghĩa là diễn tả lịch sử cứu độ mà Kinh Thánh đã nói đến. Hội thánh bao trùm tất cả kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa, vì thế Hội thánh đã hiện hữu từ hồi tạo dựng, từ lúc khởi nguyên lịch sử nhân loại. Từ viễn cảnh đó, các giáo phụ tìm cách xác định vai trò và nhiệm vụ của Hội thánh trong nhiệm cục cứu độ, và vạch ra những khía cạnh huyền nhiệm của Hội thánh.
2. Nhờ thường xuyên nghiền ngẫm Kinh Thánh trong bối cảnh của việc cử hành phụng vụ, các giáo phụ khám phá ý nghĩa tiên trưng (typologia) và biểu tượng (symbolica) của Hội thánh: tất cả những đặc điểm của dân Ítraen và những lời hứa trong Cựu ước nay đã được thể hiện trong Hội thánh của Tân Ước. Vì thế các giáo phụ đã trình bày bản chất Hội thánh qua nhiều hình ảnh và ý niệm của Kinh Thánh: Dân Thiên Chúa (Hội thánh là Ítraen mới), Tàu ông Noe (cống hiến ơn cứu độ cho mọi người), Thân thể Đức Kitô, Mẹ và Trinh nữ, Hiền thê của Đức Kitô, hiệp thông các thánh, mặt trăng (Hội thánh soi sáng nhân loại nhờ ánh sáng phản chiếu từ Chúa Kitô), Tấm áo dài không bị chia,...[4]
3. Hội thánh được cảm nghiệm như một cơ thể sống động; mỗi phần tử tham gia tích cực vào đời sống ấy. Chúng ta có thể áp dụng cho tất cả các giáo phụ điều mà Mohler khẳng định về thánh Athanasiô : “Người ta gắn bó với Hội thánh như một cái cây gắn bó vào đất, và đâm rễ sâu vào đó”[5]. Chỉ khi nào gặp xáo trộn thì mới nhận thấy cơ cấu của cơ thể ấy; còn trong hoàn cảnh bình thường, các giáo phụ cảm nghiệm vẻ sống động và phong phú của cơ thể ấy, cho nên các ngài có thể dung hoà những đặc tính mà các thế hệ sau này coi là tương phản.
4. Nhằm đáp ứng với những nhu cầu của thời đại, các giáo phụ dần dần suy nghĩ về những yếu tố cốt yếu của Hội thánh: lưu truyền và sự kế vị các thánh tông đồ, quy chuẩn đức tin, các tác vụ...
5. Các giáo phụ là chứng nhân của sự bành trướng Kitô giáo và thành lập nhiều giáo hội mới. Các giáo hội duy trì sự hợp nhất nhờ mối dây hiệp thông (communio)[6]. Các giáo phụ đã duy trì được sự quân bình giữa hai viễn cảnh: một đàng, Giáo hội lữ hành cư ngụ tại một địa phương vượt lên sự cô lập để liên kết với các giáo đoàn[7] khác của “Hội thánh Công giáo” ở khắp nơi; đàng khác, khi nhìn vào điều kiện của tất cả các tín hữu được quy tụ trong Đức Kitô, người ta xác tín rằng chỉ có thể có một Hội thánh ở trên trần gian này.
II. Thời Trung cổ: Hội thánh là một xã hội
Từ khi các Kitô hữu được Đế quốc Rôma nhìn nhận quyền tự do tín ngưỡng[8], nhiều yếu tố mới đã được du nhập và làm thay đổi bộ mặt của Hội thánh. Với con số các tín hữu gia tăng trong xã hội, dân Thiên Chúa dần dần được đồng hóa với xã hội Kitô giáo. Hội thánh được quan niệm như một xã hội (societas), mà trung tâm liên kết là cơ cấu phẩm trật. Tuy chưa thể nói rằng Hội thánh đã biến thành một xã hội phẩm trật theo mô hình kim tự tháp, nhưng càng ngày Hội thánh càng được đồng hóa với xã hội[9]. Trước đây, Hội thánh cảm thấy mình tách biệt với thế giới (được đồng hóa với Đế quốc Rôma đang bách hại Kitô giáo). Bây giờ, nhờ nỗ lực truyền giáo cũng như nhờ sự hỗ trợ của chính quyền, con số những người gia nhập Giáo hội gia tăng đến nỗi xã hội trở thành Kitô giáo: Hội thánh hòa nhập vào xã hội, và được đặt tên là Christianitas[10], với sự trà trộn giữa đạo và đời. Trong đế quốc Rôma-Đức, hoàng đế giữ một vai trò giống như một nhân viên của Giáo hội. Sự đối kháng ban đầu giữa Giáo hội và thế giới bây giờ chuyển sang ba chiều hướng khác: a) sự đối kháng giữa Giáo hội với các tôn giáo ngoài Kitô giáo; b) sự tách biệt giữa giáo sĩ và giáo dân; c) sự xung khắc giữa quyền đạo của Giáo hoàng với quyền đời của Hoàng đế.
Với giáo hoàng Grêgôriô VII vào thế kỷ XI, xảy ra một cuộc thay đổi đã ảnh hưởng sâu xa đến Giáo hội học Công giáo[11]. Công cuộc cải tổ của ngài nhắm bảo vệ sự tự do của Giáo hội trước những mưu toan bắt Giáo hội phải lệ thuộc vào quyền lực của hoàng đế. Điều này rất cần thiết đối với hoàn cảnh lịch sử lúc ấy. Tuy nhiên, đường hướng này dẫn đến hệ quả là Giáo hội được nhìn như một xã hội quân chủ với giáo hoàng làm nguyên thủ. Giáo hội là một “thân thể” (corpus) không chỉ theo nghĩa bí tích và thiêng liêng, nhưng còn theo nghĩa là một “đoàn thể” theo nghĩa xã hội. Trong bối cảnh này, các ngôn ngữ pháp luật dần dần được du nhập để diễn tả cơ chế Hội thánh. Nhưng đồng thời cũng nảy lên nhiều phong trào thiêng liêng đôi khi mang tính cách chống lại các giáo sĩ và chống lại các định chế, để rồi rơi vào lạc giáo (họ quan niệm Hội thánh như là một cộng đoàn huynh đệ giáo dân, đối lại với giáo quyền).
Mặc dù có nhiều vấn đề thần học về Giáo hội được đặt ra, nhưng các nhà thần học Trung cổ vẫn không thấy sự cần thiết phải soạn ra một khảo luận hệ thống De Ecclesia. Hội thánh không trở thành một đối tượng nghiên cứu bởi vì Hội thánh vốn là một tiền đề hiển nhiên của việc suy tư thần học. Hội thánh không thể nào trở thành một đề tài để tranh luận giống như bao đề tài khác bởi vì Hội thánh là nền tảng của tất cả mọi tuyên ngôn tín lý[12].
Các nhà thần học kinh viện tiếp tục trình bày đạo lý được các giáo phụ truyền lại: Hội thánh như là mầu nhiệm thánh thiện siêu nhiên, tiếp nối sứ mạng cứu độ của Chúa Cứu thế; Hội thánh như là Thân thể huyền nhiệm của Đức Kitô và hiền thê tinh tuyền của Con Chiên thanh sạch...
Khuôn mặt của Hội thánh thời Trung cổ được phác họa với hai nét chính: trong nội bộ, thần học bàn về tương quan giữa giáo sĩ và giáo dân (hàng giáo phẩm và Dân Thiên Chúa) cũng như mối dây liên hệ giữa Giáo hoàng với các giám mục (Giáo hội phổ quát và các giáo hội địa phương); hướng ra bên ngoài, phải bàn về tương quan giữa Giáo hội và chính quyền (trong một xã hội Kitô giáo), cũng như tương quan với những người ở ngoài Kitô giáo.
III. Sự ra đời của Giáo hội học
Giáo hội học ra đời trong một khung cảnh tranh biện mang dấu ấn của tình hình chính trị: những xung đột giữa vua Philippe le Bel (1285-1314) và giáo hoàng Bonifaciô VIII (1294-1303). Vì lý do đó mà nguồn gốc của môn Giáo hội học đã mang tính cách nghịch lý: khi Hội thánh được bình an, khi ý thức Hội thánh đã rõ ràng thì không cần tới nó; khi người ta bắt đầu đặt nghi vấn về sự hiện hữu của nó hoặc khi nổi lên các cuộc tranh chấp đối nội và đối ngoại thì nó mới trở nên cần thiết.
Bầu không khí tranh biện đã khiến cho Giáo hội học trở nên hạn hẹp; thêm vào đó, người ta đã đánh mất chiều kích huyền nhiệm của Hội thánh thời các giáo phụ. Mối liên kết giữa Thánh Thể và Hội thánh không còn nữa: người ta đã tách rời Corpus Mysticum (Hội thánh) ra khỏi Corpus verum (thuật ngữ này được dùng cho Thánh Thể chứ không được áp dụng cho Hội thánh nữa)[13]. Hậu quả là phẩm trật Giáo hội, một khi đã tách ra khỏi bí tích Thánh Thể, được giải thích dựa theo phạm trù potestas (quyền bính) và phát sinh cơ cấu giáo sĩ kim tự tháp trong quan niệm về Hội thánh.
Như vậy Giáo hội học ra đời trong khung cảnh của cuộc tranh luận giữa giáo quyền (cụ thể là quyền bính của Giáo hoàng) và thế quyền, mang theo những hệ luận về vai trò của Giáo hoàng giữa lòng Giáo hội. Jacobus de Viterbo soạn cuốn sách De regimine christiano, được coi như khảo luận đầu tiên về Giáo hội, mặc dù chưa đưa một lập trường rõ rệt về vấn đề[14]. Aegidius Romanus, trong quyển De ecclesiastica sive Summi Pontificis potestate, bày tỏ lập trường bênh vực Giáo hoàng, và gán cho ngài quyền bính trực tiếp kể cả trong lãnh vực trần thế. Còn Joannes Parisiensis thì nhận xét rằng bởi vì Chúa Kitô không có quyền bính trong những chuyện thế sự, cho nên Giáo hội chỉ có quyền bính gián tiếp, dựa trên chức thánh và huấn quyền. Trong thời gian này cũng hình thành một khuynh hướng chú trọng đến khía cạnh nội tâm và thiêng liêng của Hội thánh, đặc biệt là nơi các tu sĩ Phan sinh “thần khí” (Spirituales), và sẽ trở nên sâu đậm hơn nơi ông Ockham, để rồi dẫn đến chủ trương cực đoan của các ông Wycliff, Hus và Lutêrô.
Với Ockham và Marsiliô de Padova, nhiều mầm mống mới mẻ được du nhập và làm biến thái ý thức của Hội thánh, do cái nhìn thuần tuý cá nhân và cái nhìn thuần tuý tự nhiên. Hội thánh không còn được nhìn như sự hiệp thông siêu nhiên (như là Thân thể Mầu nhiệm của Đức Kitô hay như cơ thể được sinh động nhờ Chúa Thánh Thần). Cơ cấu bí tích và huyền nhiệm của Hội thánh dần dần biến mất. Đối với Ockham, Hội thánh chỉ là một congregatio fidelium (cộng đồng các tín hữu) gồm các tín hữu cùng chung một đức tin, nhưng chỉ liên kết trực tiếp với Thiên Chúa. Với Marsiliô, những khuynh hướng dân chủ và dân tộc được du nhập vào Giáo hội học. Ông ta trưng dẫn Kinh Thánh, nhưng đọc theo cái nhìn lịch sử và với những tiêu chuẩn chính trị của Aristote: chủ thể chính trị là nhân dân. Từ tiền đề ấy nảy ra hai hệ luận về Giáo hội học: nếu Hội thánh là một thể chế nhân loại, và các tác vụ của Giáo hội là những cơ chế tự nhiên, thì có thể chấp nhận những khuôn mẫu tổ chức theo kiểu đại biểu (cụ thể là thể chế Công đồng, cơ quan lãnh đạo tối cao ở trên giáo hoàng)[15]; cũng vậy, Hội thánh cần phải lệ thuộc vào hoàng đế, bởi vì mọi thứ quyền lực đều dựa trên Nhà Nước. Do đó, thẩm quyền ấn định các nguyên tắc luân lý và tôn giáo thuộc về chính quyền.
Suốt hai thế kỷ XIV-XV, nhiều khảo luận De Ecclesia được xuất bản. Nhưng Wycliff (người đầu tiên đặt tựa đề Tractatus de Ecclesia cho cuốn sách viết năm 1378) và Hus (Tractatus de Ecclesia năm 1423) trình bày Hội thánh như một cộng đồng thiêng liêng, không có tài sản vật chất, không có chức vụ bởi vì Chúa Kitô là thủ lãnh duy nhất. Hội thánh trở thành một thực thể vô hình, chỉ có thể nhận thấy trong đức tin, được thành hình bởi các cá nhân được cứu độ và được tiền định, không có một dây liên kết hỗ tương nào với nhau để trở nên một bí tích giữa trần gian và lịch sử.
Đối lại với những lập trường cực đoan, chúng ta thấy những chủ trương quân bình hơn, tìm cách dung hoà những khía cạnh đa dạng của Hội thánh. Juan de Torquemada, trong Summa de Ecclesia năm 1489, đã tẩy chay việc áp dụng cho Hội thánh những khuôn mẫu chính trị của thế gian, bởi vì Hội thánh là một mầu nhiệm đức tin, và quyền bính bắt nguồn từ trên cao. Tác giả cũng nhấn mạnh rằng Con Chiên đã hiến mình cho Hội thánh thì cũng đã dự liệu những cơ chế thánh hóa và hợp nhất, để Hội thánh trở nên một thực thể xã hội và bí tích. Ông cũng đề cao chức vụ của giáo hoàng, đối lại khuynh hướng đặt Công đồng làm thẩm quyền tối cao.
V. Những Giáo hội học song hành
Khuynh hướng cá nhân và chủ quan trở thành mạnh mẽ hơn nữa dưới thời Phục hưng. Sự suy giảm các mối dây liên kết trong Hội thánh đã chớm nở trước đây, nay trở thành đậm nét hơn do những trào lưu chống định chế và chống Rôma; những trào lưu này được nuôi dưỡng bởi những lạm dụng và gương xấu, bởi những sa sút của các giáo hoàng, bởi thao thức muốn cải cách Hội thánh từ đầu đến chân. Đó là mảnh đất phì nhiêu để cho phong trào Cải cách đưa ra một Giáo hội học song hành.
1. Phong trào Cải cách
Lúc đầu, ông Lutêrô không chủ ý khai trương một Hội thánh mới. Thế nhưng lập luận của ông cũng như nhiều hoàn cảnh lịch sử đã đưa đến một Giáo hội học mang đậm ảnh hưởng của cảm nghiệm tâm linh bản thân. Nếu đức tin ban ơn công chính là một tác động trực tiếp của Thiên Chúa trên con người thì chiều kích cộng đồng của đời sống tín hữu trở thành thứ yếu. Biến cố đức tin của cá nhân thì quan trọng hơn biến cố quy tụ Giáo hội. Hội thánh chân thật thì vô hình, bởi vì duy chỉ Thiên Chúa mới biết được những ai làm nên cộng đồng các kẻ được công chính hóa. Cộng đoàn các thánh (communio sanctorum) thì hiện hữu cách vô hình trước mặt thế gian và chỉ hiển hiện trước mặt Chúa. Là một “thụ tạo của lời Chúa” (creatura verbi divini), Hội thánh chân thật thì trái nghịch với tất cả mọi thể chế cứu độ tự nhận rằng mình có những phương tiện cứu rỗi, hoặc tin tưởng vào các việc thực hành bên ngoài và coi nhẹ sức mạnh của đức tin hay của Lời Chúa nói từ bên trong. Hội thánh chân thật cần phải được giải thoát khỏi cảnh “lưu đày Babylon” mà Giáo hội Rôma đã rơi vào: giải thoát khỏi giáo hoàng, bởi vì ngoài sự sa đoạ luân lý ông lại còn dám ngạo mạn dùng luật lệ để thay thế quyền năng của Lời Chúa và đức tin; giải thoát khỏi cơ cấu quyền bính bởi vì họ đã quên rằng Chúa Kitô mới thực sự là vị lãnh đạo; giải thoát khỏi sự đối lập giữa giáo sĩ và giáo dân bởi vì đã bỏ quên chức tư tế phổ quát và tầm quan trọng của đức tin. Dĩ nhiên Hội thánh vô hình được diễn tả qua những dấu hiệu, tựa như việc cử hành bữa tiệc ly và việc rao giảng Tin Mừng, nhưng cái hữu hình ấy mang tính hàm hồ bởi vì Lời Chúa giữ vị trí tối thượng (đang khi Giáo hội Rôma huỷ bỏ sự tối thượng của Lời Chúa bằng đạo lý ex opere operato).
Từ những tiền đề của nhóm Cải cách, ông Calvin rút ra những hệ luận xa hơn nữa: vai trò tối thượng của Thiên Chúa và sự tầm thường của con người đưa đến việc hình dung Hội thánh như là nhóm những người được Thiên Chúa tuyển chọn (do tiền định). Tuy vậy ông cũng đã kết hợp được yếu tố vô hình và hữu hình của Hội thánh: không những ông nhìn nhận tầm quan trọng của các tác vụ và các bí tích nhưng còn thiết lập một cơ chế luật pháp của Giáo hội gắn liền với chính quyền.
Ông Zwingli thì có quan điểm ngược lại. Ông đẩy mạnh chủ trương Hội thánh vô hình của Lutêrô (các bí tích chỉ là cơ hội để cho Lời Chúa tác động trong tâm hồn tín hữu); mặt khác, ông lại cổ động tại Zurich sự thiết lập một chính quyền để bảo vệ đức tin (đang khi Lutêrô cho rằng chính quyền không có khả năng thăng tiến đức tin).
Mặc dù ba nhà lãnh đạo nhóm Cải cách có những quan điểm Giáo hội học khác nhau, nhưng họ gặp nhau ở một điểm chung, đó là họ coi nhẹ vai trò trung gian của Giáo hội cũng như tất cả mọi thể chế giáo luật. Thần học Công giáo tìm cách phản biện lại quan điểm ấy.
2. Công đồng Trentô (1545-1563)
Công đồng Trentô đã bênh vực sự góp phần của con người vào tiến trình trở nên công chính, do đó cũng nhìn nhận giá trị môi giới của Hội thánh, đặt trong viễn ảnh của kế hoạch nhập thể. Công đồng cũng đề ra một kế hoạch cải cách đời sống Giáo hội ngõ hầu Giáo hội thực hiện vai trò của mình cách hữu hiệu hơn và có uy tín hơn. Đồng thời, Công đồng cũng củng cố quyền bính phẩm trật và vị trí của tòa Rôma (Giáo hội học kim tự tháp).
Kể từ công đồng Trentô về sau, Giáo hội học của Công giáo mang tính cách “chống Cải cách”. Tuy không bỏ qua khía cạnh nội tâm của Hội thánh, nhưng Giáo hội học vào thời này cố gắng chống lại quan điểm thần học của phái Cải cách, bằng cách nêu bật khía cạnh phẩm trật và hữu hình của Hội thánh. Tiêu biểu của khuynh hướng này là định nghĩa Hội thánh của hồng y Robertô Bellarminô trong tác phẩm De controversiis christianae fidei adversus nostri temporis haereticos:
Hội thánh là cộng đồng những người được kết hợp với nhau bởi việc tuyên xưng cùng một đức tin và bởi việc tham gia vào cùng các bí tích dưới sự điều khiển của các mục tử hợp pháp và nhất là của đức giáo hoàng, vị đại diện duy nhất của Chúa Kitô trên trần gian. Hội thánh là một đoàn thể hữu hình và trở nên giống như đoàn thể của dân Rôma hoặc như vương quốc Pháp hoặc cộng hoà Venezia[16].
3. Phong trào Khai sáng
Vào thời cận đại, bên cạnh nhóm Cải cách, phong trào Khai sáng là một nhân tố khác đã ảnh hưởng đến việc tạo ra một thứ Giáo hội học song hành, qua những nguyên tắc ý thức hệ và triết học cũng như qua những biến cố chính trị xã hội.
Phong trào Khai sáng chủ trương cần khởi đi từ cái phổ quát có thể kết hợp loài người, vượt lên trên những khác biệt tín ngưỡng gây ra chia rẽ chống đối. Duy chỉ từ tiêu chuẩn ấy ta mới có thể khám phá những gì mang giá trị tích cực nơi Kitô giáo: đó là một tôn giáo của lý trí và tự nhiên, một thể chế đạo đức, một xã hội xây dựng trên những nguyên tắc của luật tự nhiên có khả năng giáo dục con người về sự bao dung và tình huynh đệ. Với việc du nhập những yêu sách của thời đại, khía cạnh phẩm trật và giáo sĩ của Giáo hội càng bị lún sâu hơn nữa. Giáo hội vẫn cần có những cấp bậc, nhưng được nhìn trong khung cảnh của một cơ quan giáo dục: hàng giáo phẩm giữ vai trò canh chừng việc tuân thủ luật lệ, dạy dỗ những nguyên tắc luân lý, cấp phát các phương thế cứu độ.
Thế kỷ XVIII còn mở ra thêm một loạt các vấn đề khác. Ý thức về nhân quyền và sự củng cố thể chế Nhà Nước đã phát sinh những cuộc tấn công vào một Giáo hội tập trung quyền bính theo thể chế kim tự tháp. Người ta muốn bắt các cơ quan của Giáo hội phải lệ thuộc Nhà Nước để việc phục vụ nhân dân được hữu hiệu hơn; người ta cổ võ các giáo hội quốc gia tranh đấu độc lập khỏi giáo hoàng; người ta đòi cho các giáo sĩ được những quyền lợi giống như thời các giáo phụ. Những học thuyết ra đời vào thời này (gallicanisme, jansenisme, richerisme, josephinisme, febronianisme) cùng có vài yêu sách như nhau: tìm ra tương quan thích đáng giữa Giáo hội phổ quát với các giáo hội địa phương, sự dung hợp giữa các tác vụ và các đặc sủng, sự hòa hợp giữa truyền thống và những thay đổi của thời đại.
V. Thế kỷ XIX: tranh chấp và chuyển tiếp
Thế kỷ XIX mang những mầm mống canh tân, đặc biệt là nhờ hai nhà tác giả Mohler và Newman, được coi như là hai “antenne” của Giáo hội học hiện đại[17]. Tuy nhiên, đừng quên rằng đó chỉ là hai hòn đảo bị vây quanh bởi biển cả của Giáo hội học kế thừa từ những thế kỷ trước. Hơn thế nữa, Giáo hội học cổ điển này trở nên gay gắt hơn nơi vài tác giả (M. Cappelari, L. de Bonald, J. de Maistre) nhằm phản ứng lại những hậu quả của cách mạng Pháp: họ đề cao vai trò của quyền bính trong Giáo hội[18], vai trò chóp đỉnh của giáo hoàng để duy trì sự thống nhất trong Giáo hội.
Nói chung, Hội thánh được quan niệm như societas perfecta (xã hội hoàn hảo). Sự “hoàn hảo” ở đây không hiểu theo nghĩa luân lý, nhưng theo nghĩa là Hội thánh có tất cả những phương thế và “quyền bính” để đạt được mục đích của mình. Vì thế Hội thánh có thể đứng ngang hàng với Nhà Nước để ký kết những thoả ước. Xét trong nội bộ, Hội thánh là một “xã hội bất bình đẳng” bởi vì dựa trên cơ cấu phẩm trật. Ở vài nơi bên Pháp (được đặt tên là “ultramontan”), người ta còn đề cao vai trò của Giáo hoàng đến nỗi coi Hội thánh như là một giáo phận độc nhất bao trùm toàn thể địa cầu: đối ngoại, Giáo hoàng là tiếng nói duy nhất có uy tín trên thế giới; đối nội, Giáo hoàng nắm giữ mọi thẩm quyền về kỷ luật và phụng vụ.
1. Johann Adam Mohler
Những mầm mống đổi mới được ấp ủ ở phân khoa thần học Tubingen (Đức)[19]. Do ảnh hưởng của phong trào lãng mạn chống lại chủ nghĩa Khai sáng, Sailer, Geiger, đặc biệt là Drey, đã tái khám phá Hội thánh như là một cơ thể sống động, vì thế họ đòi hỏi cho Hội thánh phải giữ vị trí trung tâm của thần học. Những viễn tượng này khai triển nhờ Mohler[20].
Hội thánh không thể nào chỉ được quan niệm như là một hiệp hội các tín hữu cùng tuyên xưng một đức tin hay cùng cử hành một phụng vụ. “Sự sống” (một phạm trù căn bản của phong trào lãng mạn) cho phép nắm bắt được thực tại sâu xa nhất của Hội thánh: Hội thánh là một cơ thể sống động, trong đó tất cả các tín hữu được kết hợp với nhau họp thành một cộng đồng thiêng liêng. Quan niệm này đã vượt qua những chủ trương một chiều kể từ thời hậu công đồng Trentô và thời Khai sáng, tách rời yếu tố phẩm trật ra khỏi yếu tố huyền nhiệm. Quan niệm Hội thánh như “cơ thể sống động” kết hợp khía cạnh nội tại và ngoại tại, những yếu tố thực tiễn và những yếu tố lý thuyết, sự duy nhất và đa dạng.
Sức sống phong phú của Hội thánh bắt nguồn từ Chúa Thánh Thần. Chúa Thánh Thần duy trì sự hài hoà và bổ túc giữa những yếu tố mà người ta cho là xung khắc: cùng một sự sống được thông cho tất cả các phần tử tuy với những dị biệt; các tác vụ phẩm trật biểu lộ một hơi thở nội tại chung cho tất cả mọi tín hữu; chính nhu cầu nội tại đã phát sinh ra những cơ cấu; nhờ nguyên uỷ sinh động mà Hội thánh thời nay được nối kết với Hội thánh của các thế hệ quá khứ, cũng nhờ nguyên uỷ ấy mà các tín hữu ở khắp nơi được liên kết với nhau, bởi vì tất cả đều sống bởi cùng một chân lý và cùng một tình yêu. Bộ mặt bên ngoài của Hội thánh là “tình yêu trở thành thân xác”[21], vì thế khía cạnh khách thể và chủ thể, sự duy nhất và đa dạng, bản tính và lịch sử đều được hoà hợp với nhau.
2. Trường phái Rôma
Các nhà thần học của “trường phái Rôma”[22] (đại học Grêgoriana của dòng Tên, tượng trưng nơi J. Perrone, C. Passaglia, J. Franzelin, C. Schrader) chịu ảnh hưởng của Mohler, trở về với các giáo phụ và chú trọng đến khía cạnh huyền nhiệm của Giáo hội học. Bởi vậy, Hội thánh không hẳn là một cộng đồng tôn giáo với một quyền bính lãnh nhận từ Thiên Chúa, nhưng là Đức Kitô được nối dài qua thời gian. Vì thế Hội thánh vừa vô hình và hữu hình, vừa thần linh vừa nhân loại. Các tác giả này chú ý đến quan niệm Hội thánh như là Thân thể Đức Kitô[23].
3. Henry Newmann
Newmann xuất hiện như một khuôn mặt đơn độc. Khác với trường phái Rôma, ngài trình bày một cái nhìn về Hội thánh hiện diện trong lịch sử. Tuy chưa diễn đạt thành hệ thống, nhưng những suy tư của ngài mang nhiều điểm mới mẻ: Hội thánh được đặt trong một khung cảnh lịch sử, như là đoàn dân của một Thiên Chúa can thiệp vào lịch sử cứu độ; Hội thánh được nhìn như là tương quan ân sủng giữa Thiên Chúa và loài người; tất cả các tín hữu đều được liên kết trong cùng một thân thể, trong đó tất cả đều đảm nhận trách nhiệm, kể cả các giáo dân.
Công đồng Vaticanô I (1869-1870) không đếm xỉa gì đến các viễn tượng mới mẻ vừa kể. Thật là đáng ngạc nhiên khi Công đồng tẩy chay quan điểm của trường phái Rôma coi Hội thánh như là Thân thể Chúa Kitô[24]. Phần lớn các nghị phụ chỉ coi nó như là một hình ảnh chứ không phải là định nghĩa; các ngài cho rằng nó mơ hồ đối với đa số các tín hữu, bởi vì khi nhấn mạnh đến khía cạnh thiêng liêng và nội tại, nó không xác định sự khác biệt giữa thân xác và linh hồn của Hội thánh[25].
Sau Công đồng, các sách giáo khoa đều nhấn mạnh đến khía cạnh hữu hình và xã hội của Hội thánh. Quyển sách giáo khoa Tractatus de Ecclesia Christi của Billot định nghĩa Hội thánh như là “một xã hội” và “xã hội bất bình đẳng”, dẫn tới nguy cơ là tách rời cộng đồng đức tin và đức ái ra khỏi xã hội phẩm trật. Trong thông điệp Satis cognitum, đức Lêô XIII cảnh giác hai sai lầm về Giáo hội học tương tự như trong Kitô học: thuyết nhất tính (monophysismus) chỉ chú trọng đến khía cạnh hữu hình của Hội thánh ra như đã bao gồm tất cả yếu tố vô hình; thuyết Nestoriô (nestorianismus) thì lại tách rời ra hai khía cạnh hữu hình và khía cạnh vô hình. Nói thế có nghĩa là cần nhìn Hội thánh trong nhãn giới của Kitô học theo công đồng Calxêđônia, với hai yếu tố khác biệt nhưng không trà trộn và tách rời.
VI. Hướng tới Vaticanô II[26]
Để đạt sự quân bình này, việc suy tư Giáo hội học cần phải thoát khỏi các viễn ảnh cổ truyền và đặt lại vấn đề:
– cần thoát khỏi phạm trù “xã hội” (muốn đặt Hội thánh ngang hàng với các xã hội chính trị), ngõ hầu đi vào toàn bộ kế hoạch cứu độ, nơi mà Hội thánh tìm thấy vai trò của mình đối với thế giới và đối với nhân loại.
– cần thoát khỏi cái nhìn cơ cấu phẩm trật, ngõ hầu khám phá Hội thánh như sự hiệp thông giữa các tín hữu, trong đó Chúa Thánh Thần ban cho những ân huệ, đặc sủng, tác vụ khác nhau.
Điều này đòi buộc phải nhìn Hội thánh trong chiều kích huyền nhiệm với một sứ mạng trong thế giới và trong lịch sử.
1. Những nhân tố canh tân
Tiến trình này đã diễn ra chậm chạp suốt thế kỷ XX và đã được chín muồi ở công đồng Vaticanô II. Nhiều nhân tố đã góp phần vào sự tiến triển này.
a) Phong trào phụng vụ, khởi đầu từ các đan viện (với những tên tuổi như dom Guéranger tại Solesmes, dom Walter tại Beuron), dần dần lan rộng ra bên ngoài. Phong trào phụng vụ khám phá rằng tất cả mọi tín hữu đều tham dự vào mầu nhiệm do Hội thánh cử hành.
b) Điều này cổ vũ một linh đạo quy về Chúa Kitô. Chúa Kitô gặp gỡ nhân loại, cách đặc biệt trong các bí tích nhất là Thánh Thể. Việc chú trọng đến Chúa Kitô dẫn đến việc hiểu sâu hơn Thân thể Mầu nhiệm của Người[27].
c) Trong một xã hội có khuynh hướng sống ẩn danh và gây ra những trận chiến, người ta lưu luyến tinh thần cộng đồng tạo nên các tương quan liên bản vị và chân tình. Hội thánh là môi trường thuận tiện cho việc phát triển tinh thần ấy.
d) Sự cần thiết phải mang đức tin vào xã hội, và đưa Hội thánh vào những nơi hờ hững với tôn giáo đòi hỏi phải xét lại vai trò của giáo dân, và một Giáo hội học uyển chuyển và linh động.
e) Việc nghiên cứu Kinh Thánh được áp dụng cho Giáo hội học đã cung cấp nhiều hứng khởi mới, vượt lên trên các phạm trù pháp lý và xã hội quen thuộc.
f) Sự tiến triển của việc học hỏi các giáo phụ mang lại nhiều tư tưởng then chốt cho Giáo hội học: chiều kích huyền nhiệm, những hình ảnh tiên trưng của Hội thánh, mối tương quan giữa mầu nhiệm Nhập thể với nhân loại.
g) Những hoàn cảnh thời cuộc mà Hội thánh phải đối phó cũng mang lại nhiều thách đố cho việc suy tư thần học: cuộc đối thoại đại kết, những kinh nghiệm truyền giáo...
Những nhân tố vừa rồi đã quy tụ vào công đồng Vaticanô II. Công đồng đã làm thay đổi Giáo hội học, chấm dứt thời kỳ chống Cải cách[28]. Muốn như vậy cần phải vượt qua tình trạng ù lì của mấy thế kỷ trước đó[29]. Lược đồ thứ nhất mang tựa đề De ecclesiae militantis natura vẫn còn nhìn Hội thánh như một xã hội được Chúa Kitô thiết lập qua việc xếp đặt cơ cấu phẩm trật: một Giáo hội học đồng hóa Thân thể Mầu nhiệm của Chúa Kitô dưới đất với Giáo hội Công giáo. Các lược đồ được soạn thảo do uỷ ban chuẩn bị Công đồng đã bị các giám mục chỉ trích là nặng về pháp lý, giáo sĩ trị.
2. Vaticanô II
Việc loại bỏ quan điểm cũ đã dọn đường cho một Giáo hội học canh tân, với những đặc tính sau:
a) Hội thánh được giới thiệu như một mầu nhiệm, bén rễ trong kế hoạch cứu độ của Chúa Ba Ngôi (vượt qua phạm trù xã hội).
b) Phạm trù Dân Thiên Chúa lấy từ Kinh Thánh cho phép khẳng định sự bình đẳng căn bản giữa tất cả các tín hữu và nhắc nhở ơn gọi nên thánh (như vậy vượt qua viễn ảnh phẩm trật và pháp lý).
c) Nhìn nhận vai trò của các giáo hội địa phương và tập đoàn giám mục (bổ túc quan điểm kim tự tháp về Hội thánh).
d) Nhìn nhận tầm quan trọng của lịch sử và cánh chung, nêu bật tính cách lữ hành của Hội thánh (như vậy loại trừ cái nhìn tự mãn và khải hoàn về Hội thánh).
e) Nhìn nhận và đối thoại với tất cả những thực thể sống bên lề Hội thánh: các giáo hội ngoài Công giáo, tôn giáo, các người vô thần, các thực tại trần thế (giúp Hội thánh có thái độ khiêm tốn hơn).
VII. Sau công đồng Vaticanô II[30]
Cũng như mọi công đồng khác, việc tiếp nhận công đồng Vaticanô II không dễ dàng gì. Ở đầu bên này, người ta lên tiếng tố cáo những hậu quả tai hại của Công đồng, làm tan rã đời sống và đạo lý cổ truyền[31]. Ở đầu bên kia, người ta yêu cầu triệu tập công đồng Vaticanô III[32] để bổ túc cho những thiếu sót của Vaticanô II trong việc canh tân[33].
Bình thản mà nói, Công đồng đã ảnh hưởng rất lớn đến một giáo-hội-học mới. Vì thế cần phải chờ đợi thời gian và kiên nhẫn để có thể tiếp nhận[34]. Một phần của sự khó khăn nằm ở chỗ là trong Công đồng có những khuynh hướng giáo-hội-học khác nhau, tìm cách thỏa hiệp với nhau; vì thế người ta có cảm tưởng là các văn kiện đã tạo ra nhiều viễn cảnh đứng kề nhau nhưng chưa được ăn khớp với nhau, đưa đến những cách giải thích khác nhau. Dĩ nhiên, việc áp dụng các quyết nghị của Công đồng cũng không kém phức tạp.
Dù sao, ta có thể tóm tắt vài điểm mà công đồng Vaticanô II đã gợi lên cho công cuộc suy tư Giáo hội học như sau:
1. Công đồng Vaticanô II không đưa ra một định nghĩa về Hội thánh. Công đồng bỏ ngỏ cho nhà thần học việc tìm những hình ảnh nào thích hợp nhất để diễn tả bản chất Hội thánh.
2. Công đồng nhìn nhận tầm quan trọng của các giáo hội địa phương. Vấn đề là khởi đi từ sự hiệp thông giữa các giáo hội địa phương communio ecclesiarum, để rút ra những hệ luận về tính đa dạng vào lúc mà các giáo hội địa phương cố gắng hội nhập vào các nền văn hóa khác nhau.
3. Tính tập đoàn của các giám mục đã đặt ra những cơ chế mới cần được theo dõi và mở rộng vào những cấp độ khác nhau của tổ chức giáo hội.
4. Công đồng đã nhìn nhận vai trò của giáo dân, nhưng còn phải tìm những phương thế để họ tham gia vào hoạt động của Hội thánh.
5. Thái độ mới của Hội thánh đối với thế giới và việc nhìn nhận tầm quan trọng của các dấu chỉ thời đại đòi hỏi một cuộc đối thoại với những lối tiếp cận liên ngành để hiểu biết tình hình mới của xã hội và văn hóa.
6. Việc nghiên cứu Kinh Thánh đã đặt ra những vấn đề mới cho Giáo hội học: tương quan giữa Đức Giêsu với Hội thánh (xét về nguồn gốc lịch sử), sự hiện diện nhiều khuôn mẫu Giáo hội trong Tân Ước (đang khi chúng ta thường chỉ chú trọng đến một khuôn mẫu).
7. Việc trở về truyền thống các giáo phụ đã giúp cho thần học đánh giá nhiều yếu tố đã bị lãng quên, nhưng đồng thời cũng cho thấy rằng có nhiều phương án để đương đầu với một tình huống. Trong quá khứ, người ta thường chỉ chú ý đến một phương án mà bỏ qua những phương án khác.
8. Những kinh nghiệm mới về đời sống cộng đồng đòi hỏi phải xét lại cách tổ chức Hội thánh, và dành chỗ đứng cho những “đơn vị mới”.
9. Một Hội thánh muốn hiện diện khắp nơi trên thế giới cần có những hình thức mới và đa dạng, ngõ hầu đáp ứng với những tình hình mới, chẳng hạn như giữa đối thoại liên tôn và truyền giáo; đối thoại đại kết và ý thức phổ quát...
Thư mục
Antón, A., El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas. I. En busca de una eclesiología y de la Reforma de la Iglesia (BAC, Madrid 1986) y II. De la apologética de la Iglesia-sociedad a la teología de la Iglesia-misterio en el Vaticano II y en el posconcilio (BAC, Madrid 1987); Bardy, G., La théologie de l’Église de saint Clément de Rome à saint Irénée (Cerf, Paris 1945) La théologie de l’Église de saint Irénée au Concile de Nicée (Cerf, Paris 1947); Congar, Y., Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros días (BAC, Madrid 1976); Días, P. V.- Camelot, P. Th., Eclesiología. Escritura y Patrística hasta San Agustín (BAC, Madrid 1978); Fries, H., Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmático: in Mysterium Salutis IV/1, 251-296; Frisque, J., “La eclesiología en el siglo XX”, en Vorgrimler, H.-Van der Gutcht, R. (eds.), La teología en el siglo XX (BAC, Madrid 1974) 162-203; Mondin, B., Le nuove ecclesiologie (Paoline, Roma 1980); Nedoncelle, M. (ed.), L 'ecclésiologie au XIX siècle (Cerf, París 1960); Thion, P., “La Iglesia”, in Sesboué, B. (éd.), Historia de los dogmas III. Los signos de la salvación (Secretariado Trinitario, Salamanca 1995) 259-424; Velasco, R., La eclesiología en su historia (EDICEP, Valencia 1976).
__________
[1] Ecclesiologia thường được dịch sang tiếng Việt là “giáo-hội-học”; nhưng xét theo nguyên ngữ, có thể dịch là “giáo-hội-luận” (nghĩa là “luận về Giáo hội”). Như sẽ thấy, “luận về Giáo hội” đã hiện hữu từ lâu, còn môn “Giáo hội học” thì ra đời muộn hơn (ND).
[2] L. Bouyer, La Iglesia de Dios, Madrid 1973, 19-20.
[3] “Mầu nhiệm” (hay “huyền nhiệm”) được hiểu theo thánh Phaolô (mysterion), nghĩa là kế hoạch của Thiên Chúa dành cho con người; kế hoạch này tuy đã có từ muôn thuở nhưng vẫn ẩn tàng, và chỉ được mạc khải nhờ Đức Kitô (ND).
[4] H. Rahner, L’ecclesiologia dei Padri, Paoline, Roma 1971.
[5] X. P. Faynel, L’Eglise I, Paris 1970, 124.
[6] P. Battifol, Cathedra Petri, Paris 1939, 4.
[7] Nên nhớ là vào những thế kỷ đầu tiên, các “giáo phận” có khi được gọi là ekklesia có khi được gọi là paroikia. (ND).
[8] Chú thích của người dịch. Năm 313, Hội thánh Công giáo được tự do thực hành tín ngưỡng (hoàng đế Constantinô). Năm 370, Kitô giáo được nhìn nhận làm quốc giáo (hoàng đế Theođosiô).
[9] H. Fries, “Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmatico”, in: Mysterium Salutis IV/1, 244ss.
[10] Christianitas là thuật ngữ chuyên môn dùng để gọi tình hình tôn giáo tại Tây Âu vào thời Trung cổ. Có thể coi như toàn thể dân chúng đã theo đạo (toàn tòng); từ đó vấn đề lãnh đạo được đặt ra: phải chăng giáo hoàng là người lãnh đạo cả về tôn giáo lẫn chính trị (xét vì mục tiêu siêu nhiên cao hơn mục tiêu tự nhiên, và giáo hoàng đã được Chúa Giêsu trao “toàn quyền trên trời dưới đất”)? Hay là hoàng đế là người có trách nhiệm bảo vệ cho toàn dân được an cư lạc nghiệp (vì thế cần điều hành cả lãnh vực tôn giáo)? Cần phải chờ thời gian mới có thể nghĩ tới sự tách biệt giữa “đạo” và “đời” (ND).
[11] Y. Congar, Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros días, Madrid 1976, 59.
[12] D. Bonhoeffer, Das Wesen der Kirche, Munich 1971, 26. Chú thích của người dịch: Trong bộ Tổng luận thần học, thánh Tôma không dành ra một thiên nào riêng để bàn về Hội thánh.
[13] H. de Lubac, Corpus Mysticum, Paris 1944, 163.
[14] H. X. Arquillière, Le plus ancien traité de l’Eglise. Jacques de Viterbe, De regimine christiano (1301-1302). Etude des sources et édition critique, París, 1926.
[15] Vào thế kỷ XIV, Giáo hội có lúc có hai hoặc ba giáo hoàng. Trong bối cảnh ấy, nảy sinh chủ trương cho rằng công đồng nắm giữ quyền tối thượng trong Hội thánh (conciliarismus): công đồng nhận lãnh quyền bính từ Chúa Kitô, và giáo hoàng phải tùng phục công đồng (ND).
[16] Controversia IV, Libro III c.2, “De definitione Ecclesiae.”
[17] Ch. Journet, L’Église du Verbe Incarné, DDB, Paris-Bruges 19623, I, 17-18.
[18] Y. Congar, “L’ecclésiologie de la Révolution française au Concile du Vatican sous le signe de l’affirmation de l’autorité”, in M. Nedoncelle (éd.), L'ecclésiologie au XIX siècle, Cerf, Paris 1960, 77-114.
[19] J. R. Geiselmann, Geist des Christentums und des Katholizismus. Ausgewahlte Schriften katholischer Theologie im Zeitalter des deutschen Idealismus und der Romantik, Mainz 1940.
[20] J. R. Geiselmann, “Les variations de la définition de l’Église chez Joh. Adam Mohler”, in M. Nedoncelle, o.c., 141-231.
[21] Die Einheit in der Kirche § 64.
[22] Thuật ngữ được đặt ra do A. Kerkvoorde, La théologie du corps mystique au XIX siècle, NRT 67 (1945) 417-430.
[23] C. Passaglia, De Ecclesia Christi, Regensburg 1853.
[24] A. Chavasse, “L’ecclésiologie au Concile du Vatican, L’infaillibilité de l’Église”, en M. Nedoncelle, o.c., 233-234.
[25] Công đồng Vaticanô I đã tuyên bố tín điều về quyền bất khả ngộ của đức giáo hoàng. Do những biến cố chính trị tại Ý, công đồng bị gián đoạn, vì thế không thể bàn về các giám mục (ND).
[26] Y. Congar, Sainte Eglise, Cerf, París 1963, 449-696 giới thiệu những nghiên cứu GHH từ năm 1932 đến năm 1962; A. Antón, “Lo sviluppo della dottrina sulla Chiesa nella teología dal Vaticano I al Vaticano II”, in: L’ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano II, La Scuola, Brescia 1973, 27-86.
[27] Thông điệp Mystici corporis của đức thánh cha Piô XII (1943) đánh dấu một chặng tiến triển quan trọng trong GHH vào giữa thế kỷ XX (ND).
[28] O. Rousseau, “Le deuxième Concile du Vatican. Réflexions ecclésiologiques,” Irenikon 36 (1962), 467ss.
[29] G. Dejaifve, “L’ecclesiologia del Concilio Vaticano II”, in: L’ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano II, ed. cit.
[30] E. Bueno, Eclesiología postconciliar Burgense 34 (1993) 213-236.
[31] J. Sainz y Arriaga, Sede vacante, Editores Asociados, México 1973. D. von Hildegard, Das trojanische Pferd in der Stadt Gottes, Regensburg 1968. L. Bouyer, La décomposition du catholicisme, Paris 1968.
[32] D. Tracy-H. Kueng-B. Metz (eds ), Towards Vatican III. The Work that needs to be done, Dublin 1978.
[33] N. Greinacher-H. Kueng (eds.), Katholische Kirche - Wohin? Wider den Verrat am Konzil. Piper, Munchen-Zurich, 1986.
[34] G. Alberigo (ed), Les Églises après Vatican II. Dynamisme et perspectives, Beauchesne, Paris 1981. Cuốn sách này cho thấy những vấn đề chính được đặt ra cho Giáo hội học.
[1] Ecclesiologia thường được dịch sang tiếng Việt là “giáo-hội-học”; nhưng xét theo nguyên ngữ, có thể dịch là “giáo-hội-luận” (nghĩa là “luận về Giáo hội”). Như sẽ thấy, “luận về Giáo hội” đã hiện hữu từ lâu, còn môn “Giáo hội học” thì ra đời muộn hơn (ND).
[2] L. Bouyer, La Iglesia de Dios, Madrid 1973, 19-20.
[3] “Mầu nhiệm” (hay “huyền nhiệm”) được hiểu theo thánh Phaolô (mysterion), nghĩa là kế hoạch của Thiên Chúa dành cho con người; kế hoạch này tuy đã có từ muôn thuở nhưng vẫn ẩn tàng, và chỉ được mạc khải nhờ Đức Kitô (ND).
[4] H. Rahner, L’ecclesiologia dei Padri, Paoline, Roma 1971.
[5] X. P. Faynel, L’Eglise I, Paris 1970, 124.
[6] P. Battifol, Cathedra Petri, Paris 1939, 4.
[7] Nên nhớ là vào những thế kỷ đầu tiên, các “giáo phận” có khi được gọi là ekklesia có khi được gọi là paroikia. (ND).
[8] Chú thích của người dịch. Năm 313, Hội thánh Công giáo được tự do thực hành tín ngưỡng (hoàng đế Constantinô). Năm 370, Kitô giáo được nhìn nhận làm quốc giáo (hoàng đế Theođosiô).
[9] H. Fries, “Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmatico”, in: Mysterium Salutis IV/1, 244ss.
[10] Christianitas là thuật ngữ chuyên môn dùng để gọi tình hình tôn giáo tại Tây Âu vào thời Trung cổ. Có thể coi như toàn thể dân chúng đã theo đạo (toàn tòng); từ đó vấn đề lãnh đạo được đặt ra: phải chăng giáo hoàng là người lãnh đạo cả về tôn giáo lẫn chính trị (xét vì mục tiêu siêu nhiên cao hơn mục tiêu tự nhiên, và giáo hoàng đã được Chúa Giêsu trao “toàn quyền trên trời dưới đất”)? Hay là hoàng đế là người có trách nhiệm bảo vệ cho toàn dân được an cư lạc nghiệp (vì thế cần điều hành cả lãnh vực tôn giáo)? Cần phải chờ thời gian mới có thể nghĩ tới sự tách biệt giữa “đạo” và “đời” (ND).
[11] Y. Congar, Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros días, Madrid 1976, 59.
[12] D. Bonhoeffer, Das Wesen der Kirche, Munich 1971, 26. Chú thích của người dịch: Trong bộ Tổng luận thần học, thánh Tôma không dành ra một thiên nào riêng để bàn về Hội thánh.
[13] H. de Lubac, Corpus Mysticum, Paris 1944, 163.
[14] H. X. Arquillière, Le plus ancien traité de l’Eglise. Jacques de Viterbe, De regimine christiano (1301-1302). Etude des sources et édition critique, París, 1926.
[15] Vào thế kỷ XIV, Giáo hội có lúc có hai hoặc ba giáo hoàng. Trong bối cảnh ấy, nảy sinh chủ trương cho rằng công đồng nắm giữ quyền tối thượng trong Hội thánh (conciliarismus): công đồng nhận lãnh quyền bính từ Chúa Kitô, và giáo hoàng phải tùng phục công đồng (ND).
[16] Controversia IV, Libro III c.2, “De definitione Ecclesiae.”
[17] Ch. Journet, L’Église du Verbe Incarné, DDB, Paris-Bruges 19623, I, 17-18.
[18] Y. Congar, “L’ecclésiologie de la Révolution française au Concile du Vatican sous le signe de l’affirmation de l’autorité”, in M. Nedoncelle (éd.), L'ecclésiologie au XIX siècle, Cerf, Paris 1960, 77-114.
[19] J. R. Geiselmann, Geist des Christentums und des Katholizismus. Ausgewahlte Schriften katholischer Theologie im Zeitalter des deutschen Idealismus und der Romantik, Mainz 1940.
[20] J. R. Geiselmann, “Les variations de la définition de l’Église chez Joh. Adam Mohler”, in M. Nedoncelle, o.c., 141-231.
[21] Die Einheit in der Kirche § 64.
[22] Thuật ngữ được đặt ra do A. Kerkvoorde, La théologie du corps mystique au XIX siècle, NRT 67 (1945) 417-430.
[23] C. Passaglia, De Ecclesia Christi, Regensburg 1853.
[24] A. Chavasse, “L’ecclésiologie au Concile du Vatican, L’infaillibilité de l’Église”, en M. Nedoncelle, o.c., 233-234.
[25] Công đồng Vaticanô I đã tuyên bố tín điều về quyền bất khả ngộ của đức giáo hoàng. Do những biến cố chính trị tại Ý, công đồng bị gián đoạn, vì thế không thể bàn về các giám mục (ND).
[26] Y. Congar, Sainte Eglise, Cerf, París 1963, 449-696 giới thiệu những nghiên cứu GHH từ năm 1932 đến năm 1962; A. Antón, “Lo sviluppo della dottrina sulla Chiesa nella teología dal Vaticano I al Vaticano II”, in: L’ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano II, La Scuola, Brescia 1973, 27-86.
[27] Thông điệp Mystici corporis của đức thánh cha Piô XII (1943) đánh dấu một chặng tiến triển quan trọng trong GHH vào giữa thế kỷ XX (ND).
[28] O. Rousseau, “Le deuxième Concile du Vatican. Réflexions ecclésiologiques,” Irenikon 36 (1962), 467ss.
[29] G. Dejaifve, “L’ecclesiologia del Concilio Vaticano II”, in: L’ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano II, ed. cit.
[30] E. Bueno, Eclesiología postconciliar Burgense 34 (1993) 213-236.
[31] J. Sainz y Arriaga, Sede vacante, Editores Asociados, México 1973. D. von Hildegard, Das trojanische Pferd in der Stadt Gottes, Regensburg 1968. L. Bouyer, La décomposition du catholicisme, Paris 1968.
[32] D. Tracy-H. Kueng-B. Metz (eds ), Towards Vatican III. The Work that needs to be done, Dublin 1978.
[33] N. Greinacher-H. Kueng (eds.), Katholische Kirche - Wohin? Wider den Verrat am Konzil. Piper, Munchen-Zurich, 1986.
[34] G. Alberigo (ed), Les Églises après Vatican II. Dynamisme et perspectives, Beauchesne, Paris 1981. Cuốn sách này cho thấy những vấn đề chính được đặt ra cho Giáo hội học.
