Thời sự Thần học – Số 6, tháng 11/1996, tr. 34-54
Tấn Hứa
Thực ra, nếu ai để ý thì sẽ thấy rằng các văn kiện quan trọng của công đồng Vaticano II đều được viết trong bối cảnh của mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi rồi, thí dụ : chính hiến chế về Hội thánh số 2-4; Sắc lệnh về truyền giáo số 2-4. Thần học cận đại muốn để cho mầu nhiệm này trở thành trung tâm của đời sống Giáo hội, chứ không phải là một vấn đề siêu hình dành cho các nhà triết học.
Thực vậy, Thiên Chúa mặc khải mầu nhiệm Ba Ngôi không như một bài toán đố hiểm hóc để làm nát óc con người, nhưng là để nói lên tình thương của Ngài muốn gần gũi với con người. Hồi tháng giêng vừa qua, trong loạt bài trình bày sự giải thích kinh Tin kính ("Tuyên xưng đức tin tông truyền") chúng tôi đã có dịp nêu bật chiều hướng đó. Lần này, chúng ta đi sâu hơn vào vấn đề, lật lại những trang Kinh thánh để xem ý nghĩa của sự mặc khải mầu nhiệm Thiên Chúa. Việc trở về nguồn Kinh thánh rất quan trọng, xét vì không thiếu lần hình ảnh về Thiên Chúa mà chúng ta mang trong đầu là hình ảnh do các triết gia suy luận ra chứ không phải là khuôn mặt Thiên Chúa mà đức Kitô đã tỏ ra cho chúng ta. Dĩ nhiên khuôn mặt ấy cũng khác với khuôn mặt gặp thấy nơi các tôn giáo khác, tuy chúng ta tin rằng tất cả đều hướng về Đấng Chủ tể vạn vật. Sau phần lục lọi Kinh thánh, chúng ta sẽ rảo qua lịch sử của Giáo hội, để xem những cố gắng của các công đồng và các nhà thần học trong việc diễn đạt mầu nhiệm Thiên Chúa; sau cùng chúng ta sẽ kết thúc với những chiều hướng thần học cận đại.
A. THIÊN CHÚA CỦA CỰU ƯỚC
Chúng ta hãy bắt đầu với Cựu ước. Dĩ nhiên, cần phải gạt bỏ vài thiên kiến, thí dụ như của lạc giáo Marcion (+160) đối chọi Thiên Chúa của Cựu ước (công thẳng nghiêm khắc) với Thiên Chúa của Tân ước (thương yêu tha thứ). Không phải như vậy, cả Cựu ước lẫn Tân ước đều trình bày cho ta một khuôn mặt đồng nhất về Thiên Chúa, một khuôn mặt sáng tỏ dần dần với sự tiến triển của mặc khải. Thực vậy, không phải chỉ có sự tiến triển về mặc khải từ Cựu ước sang Tân ước, nhưng còn có sự tiến triển ngay từ trong Cựu ước nữa.
Các học giả Kinh thánh chia lịch sử mặc khải của Cựu ước thành 4 chặng như sau : thời tổ phụ; thời xuất hành; thời kiến quốc; thời phục quốc. Tưởng cũng nên biết là dân Israel khám phá ra hình ảnh của Thiên Chúa không phải qua những lý luận siêu hình nhưng là qua những cảm nghiệm về những lần Chúa can thiệp vào lịch sử của họ. Thiên Chúa của Israel không phải là một thần linh xa lạ ngự trên chín tầng mây, nhưng là Thiên Chúa gần gũi với đời sống cá nhân cũng như đời sống dân tộc.
I. Thời tổ phụ
Những chương 12 cho tới 50 của sách Sáng thế trình bày cho ta cảm nghiệm về Thiên Chúa của Abraham, Isaac và Giacob. Các tổ phụ sống đời du mục, nay đây mai đó. Nhưng họ biết rằng có một Chúa đi theo họ, một Thiên Chúa đối thoại với họ, một Thiên Chúa hứa hẹn cam đoan, kết ước với họ, một Thiên Chúa che chở chứ không đe loi trừng phạt, một Thiên Chúa không bị ràng buộc vào một thánh điện nào, không ưa thích những sát tế nhân linh, một Thiên Chúa không để cho con người lợi dụng vào ma thuật. Các tổ phụ gọi ngài bằng những tên quen thuộc với phong tục của họ: El (Chúa, chủ: 46,3; 33,20); El Roi (Chúa thấy mọi sự: 16,18); El Olam (Chúa bền vững: 21,33); El Elyon (Chúa cao cả: 14,18-20; 22); El Shaddai (Chúa quyền phép: 17,1; 28,3). Các tổ phụ đáp lại Thiên Chúa với sự tin tưởng vô điều kiện nơi lời hứa của Ngài, tin tưởng đến nỗi chấp nhận lìa bỏ quê hương gia đình để tới vùng đất mà Ngài hứa, tin tưởng cả lúc xem ra tuyệt vọng.
II. Thời Maisen
Giữa thời các tổ phụ với thời Maisen có khoảng cách hơn kém 7 hay 8 thế kỷ. Các bản văn ghi lại giai đoạn Thiên Chúa mặc khải cho Maisen khi mà Israel đang sống trong cảnh nô lệ ở Ai cập. Thiên Chúa đã nghe tiếng cầu cứu của Israel, đã đến giải phóng họ, thể hiện lời hứa với các tổ phụ là sẽ bênh đỡ và ban cho dân một đất riêng làm gia nghiệp. Thiên Chúa mặc khải cho Maisen danh tánh của Ngài như là "Giavê", kẻ luôn hiện diện, sẵn sàng hành động.
Thực vậy, Thiên Chúa tỏ mình ra qua những hành động của Ngài nhằm bảo vệ Israel : kẻ giải phóng khỏi cảnh nô lệ, kẻ muốn cho con người được tự do. Ngài cũng muốn cho con người biết sử dụng tự do cách chính đáng khi Ngài lập giao ước với họ: Ngài cho họ chìa khóa của tự do, khi con người biết tôn thờ Thiên Chúa thật; ngược lại, ngày nào con người rời bỏ Ngài chạy theo ngẫu tượng do dục vọng mình tạo ra thì chính là lúc con người lại rơi vào tình trạng nô lệ. Khi thiết lập giao ước, Thiên Chúa không những hứa sẽ bảo vệ dân Israel, nhưng còn tỏ ra rằng Ngài trung tín giữ lời. Lịch sử các giai đoạn kế tiếp cho thấy điều đó: cho dù Israel thất hưá, nhưng Thiên Chúa vẫn duy trì lời hứa của Ngài. Mặc khác, việc Thiên Chúa gần gũi Israel không làm giảm đi tính cách cao siêu của Ngài : chính Maisen mong được chiêm ngưỡng nhan Ngài nhưng không được. Ngài là Đấng Thánh cao cả; Ngài là chủ động của lịch sử; con người không thể lèo lái Ngài theo ý muốn của mình.
III. Thời lập quốc
Sau khi đã vào đất hứa, Israel trở thành không những là một dân ("am") mà còn là một nước ("goi") nữa. Thực ra có lẽ cả hai khái niệm "dân" và "nước" đều có liên hệ với một "tộc", nghĩa là gia đình máu mủ: cả Israel coi nhau như một gia đình, nhưng nhất là trong liên hệ với Chúa; chính Ngài là một kẻ thân thích máu mủ, đã xử đối với Israel như con cái.
Sang thời lập quốc, các cơ cấu hành chánh được tổ chức, với vua quan triều đình. Tuy nhiên, Thiên Chúa mới là vị Vua thật của Israel: các vua chỉ cai trị dân thay mặt Chúa, và có nghĩa vụ phải chăm nom săn sóc nhân dân như Chúa. Cũng vào thời này, một thánh điện tại Giêrusalem được cất lên làm nơi thờ phượng Chúa, tượng trưng cho sự hiện diện của Chúa với dân của Ngài. Thiên Chúa chấp nhận những cơ chế đó, nhưng Ngài không để mình bị hạn chế trong những khuôn khổ ấy. Qua các sứ ngôn, Ngài hạch sách các vua không chu toàn nghĩa vụ của mình là thực hành công lý (bảo vệ người nghèo, người mồ côi góa bụa). Qua các sứ ngôn, Ngài cũng công kích những lễ nghi hương bái mà không kèm theo việc thực thi các giới răn.
Càng ngày, Thiên Chúa càng cho thấy Ngài cao vời, vượt lên trên các thể chế chính trị và tôn giáo; hơn thế nữa, Ngài không phải chỉ là Thiên Chúa của riêng Israel nhưng còn là Chúa của muôn dân, Thiên Chúa tạo dựng vũ trụ. Khi Israel có lỗi thì Ngài trách mắng trừng phạt, thậm chí Israel đã nếm cảnh vong quốc, lưu đày. Nhưng đồng thời, cũng chính vào lúc bị thử thách như vậy, mà Israel khám phá ra tình yêu của Thiên Chúa, Đấng đã tỏ mình ra dưới những hình ảnh âu yếm của người mục tử, người cha, người mẹ, người hôn phu. Bên cạnh hoàng triều và đền thờ, cũng nên thêm một định chế khác của thời lập quốc, đó là các sứ ngôn. Họ là những người được thần khí Chúa thúc đẩy, và sai đến với dân Israel, để làm sống động tiếng nói của Chúa cũng như sự quan tâm của Chúa đối với dân, Qua các sứ ngôn, dần dần phát triển thần học về thần khí Thiên Chúa.
IV. Thời phục quốc
Sau khi từ nơi lưu đày trở về (năm 538 trước công nguyên), Israel không những lo khôi phục những thể chế cổ truyền (vương chính, đền thờ), nhưng cũng mang thêm những kinh nghiệm mới: một số người cảm thấy mình bị Chúa bỏ rơi; một số người khác cảm thấy sự nặng nề của việc Thiên Chúa thinh lặng. Những cảm nghiệm ấy phản ánh trong những thánh vịnh ca thán và nhất là trong sách Gióp. Mặt khác, sự chung đụng với các nền văn hóa khác trong thời kỳ lưu đày đã mở rộng nhãn giới của người Do thái: Thiên Chúa không phải chỉ là Chúa của riêng Israel mà còn là Chúa của cả vũ trụ. Dân Do thái đã thu nhận những suy tư về nguồn gốc vũ trụ và con người từ các kho tàng khôn ngoan của Ai cập, Hy lạp. Nhờ đó mà bên cạnh hình ảnh của Thiên Chúa can thiệp vào lịch sử Israel, Cựu ước có thêm hình ảnh của Thiên Chúa Đấng tạo dựng và cai quản vũ trụ bằng sự khôn ngoan thượng trí; một Thiên Chúa gần gũi với dân Ngài như cha, mẹ, hôn phu, nhưng cũng là một Thiên Chúa siêu việt, Đấng tạo thành, chí thánh.
Kết luận.
Trong quá khứ, có người muốn nói tới sự mạc khải mầu nhiệm của Chúa Ba Ngôi trong Cựu ước, chẳng hạn :
+ khi dùng công thức số nhiều để nói về Thiên Chúa (chúng ta: St 1,26; 3,22; 11,27; Is 6,8);
+ khi Thiên Chúa hiện ra với Abraham dưới hình thức của ba sứ thần (St 18);
+ khi Isaia tuyên xưng Thiên Chúa 3 lần thánh (Is 6,3).
Ngày nay, các nhà chú giải Thánh kinh cho rằng phương pháp ấy có vẻ gượng ép, và họ đề nghị cách trình bày như sau. Cựu ước chỉ nói tới mạc khải một Thiên Chúa duy nhất. Thiên Chúa ấy vừa siêu việt lại vừa gần gũi với con người. Khi muốn diễn tả sự gần gũi của Thiên Chúa, Cựu ước sử dụng những hình ảnh hay tư tưởng của những nhân vật môi giới, thí dụ: thiên sứ, Danh Chúa, Vinh quang Chúa, Sự khôn ngoan, Lời Chúa, Thần khí Chúa. Đó là những khung chuẩn bị cho sự mặc khải mầu nhiệm một Chúa Ba ngôi trong Tân ước.
B. MẶC KHẢI VỀ THIÊN CHÚA TRONG TÂN ƯỚC
Tân ước đã trình bày mạc khải về Thiên Chúa qua 4 điểm sau đây:
- Thiên Chúa là Cha của Đức Giêsu;
- Đức Giêsu là Con Thiên Chúa;
- Thánh thần;
- Những công thức tam vị.
I. Thiên Chúa là Cha của Đức Giêsu.
Trong Cựu ước, Thiên Chúa đã tỏ mình ra là cha của Israel, vì yêu thương dân kể cả lúc sửa phạt (Tv 103,10; Châm ngôn 3,12). Thiên Chúa cũng tỏ ra là cha đối với vị vua của Israel, nhất là với vị Cứu tinh (2Sm 7,14; Tv 2,7; 89,27). Tuy nhiên, phải chăng đó chỉ là một hình ảnh so sánh, cũng như những nơi Thiên Chúa được ví như mẹ, hôn phu?
1) Với đức Kitô, thì tình trạng đổi mới. Đức Kitô đã nói rất nhiều đến Thiên Chúa như là cha nhân lành, lo lắng cho con cái của mình, một người cha đi tìm những đứa con hoang đàng, một người cha săn sóc những đứa con bé nhỏ.
2) Đức Kitô không những rao giảng Thiên Chúa là cha, nhưng còn thêm rằng Thiên Chúa cha tác động nơi Người: những lời nói việc làm của Người là nhân danh cha (thí dụ tha thứ cho tội nhân). Đặc biệt, Đức Giêsu nói rằng Thiên Chúa là cha của mình (cha tôi: Mt 7,21; 10,32.33; 11,27; Lc 10,22; 5,17.43); Người gọi Chúa là "abba" (ba), và xưng mình là con của Chúa. Giữa Người với Cha có một liên hệ rất thâm sâu mật thiết: không ai biết cha bằng con và không ai biết con bằng cha (Mt 11,25-28 / Lc 10,21-22; Mc 13,32; 14,36; 15, 33-37; Lc 23,46). Vì vậy, khi nói với dân chúng, Người cố tình phân biệt: cha của tôi / cha của các anh. (Mt 5,16; Mc 11,25; Lc 3,36; 14,1; Ga 20,17).
Như vậy, ta phải ghi nhận một chi tiết thứ hai nữa về Chúa là cha: Tân ước gọi Thiên Chúa là "cha của Đức Giêsu Kitô" (2Cr 1,3; Gl 1,1.3). Tình cha đặc biệt này được bộc lộ khi sai Con một mình đến trần gian để cứu nhân loại (Ga 3,16; Rm 8,32), để giao hòa họ (2Cr 5,18-22), để biến họ thành con cái (Gl 4,4-7). Cha đã ban Con một mình cho nhân loại, để chịu khổ đền tội cho nhân loại (Mc 10,45; 2 Cr 5,21). Và rồi cũng chính Cha đã cho đức Kitô sống lại (Cv 3,15.26; 4,10; 5,30; 10,40; Rm 4,24; 6,4; 8,11; 10,9). Đức Kitô phục sinh trở về với Cha, lên với Cha (Ga 14,28; 16,16.28), và từ đây Người xin Cha ban Thánh thần đến (Ga 15,26).
Như vậy, Thiên Chúa trong Tân ước được mặc khải là cha, không những vì tỏ ra lòng ân cần săn sóc con cái loài người như là Đấng Tạo hóa Quan phòng, nhưng nhất là vì là Cha của đức Kitô, Ngài đã ban Con mình cho nhân loại vì lòng yêu thương nhân loại.
II. Đức Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa.
Tương ứng lại với mặc khải về Thiên Chúa là Cha của Đức Giêsu Kitô là mặc khải về đức Kitô như là Con Thiên Chúa. Khoa chú giải Kinh thánh đã ghi nhận rằng có một sự tiến triển giữa lòng Hội thánh tiên khởi về thân thế của đức Kitô. Khi Người còn tại thế, các môn đệ nhận ra nơi Người một nhân vật có nhiều uy tín khi giảng dậy cũng như khi hành động (thí dụ khi sửa chữa luật của Maisen, khi tuyên bố tha tội, khi chữa bệnh trừ quỷ); họ cũng nhận thấy Người có một mối liên hệ đặc biệt với Thiên Chúa được Người gọi là "cha của tôi". Tuy nhiên, có lẽ sau ngày phục sinh, các tông đồ mới nhận thức rõ rệt hơn về chân tướng của Người: Đức Giêsu không phải chỉ là một ngôn sứ, nhưng Ngài là Con Thiên Chúa, đã hiện hữu từ muôn thuở. Lòng tin của Giáo hội nguyên thủy được phát biểu nơi các tác phẩm của Phaolo (Rm 1,3; 8,3; 2Cr 8,9; Gl 4,4; Pl 2,6-11; 2 Tm 2,8). Đức Kitô là Con Thiên Chúa, đã được Cha ban cho thế gian, chấp nhận thân phận nghèo hèn của con người, vâng phục cho đến chết trên thập giá, và rồi được siêu thăng. Thánh Gioan đã đào sâu chân lý này trong suốt Phúc âm thứ bốn: Đức Giêsu là Con Thiên Chúa, là Lời của Chúa đã đến cắm lều giữa chúng ta để nói cho chúng ta về Chúa và thông cho ta sự sống của Chúa, ban cho ta khả năng trở thành con cái Chúa. Thánh Gioan cũng nhìn thấy Lời ấy hiện diện trong việc tạo dựng ("mọi sự đã được tạo dựng nhờ Lời": Ga 1,3). Vai trò của đức Kitô trong việc tạo dựng vũ trụ cũng được nói tới trong Cl 1,15-16; Ep 1,4-5; 1Cr 8,6; Dt 1,2.
III. Thánh Thần
Trong nguyên ngữ Do thái, tiếng "ruah" có ba nghĩa chính: a) gió; b) không khí; c) hơi thở, sinh khí của con người. Con người sống được là nhờ sinh khí, sức sống từ Chúa ban. Mặt khác, tác động của Thiên Chúa được ví với gió, đôi khi êm dịu như cơn gió mát nhưng cũng có lúc mạnh mẽ như vũ bão. (Có lẽ vì muốn dịch sát nghĩa Do thái mà Cha Nguyễn thế Thuấn đã dùng tiếng "thần khí" hơn là "thánh thần"). Thần khí Chúa tạo dựng trời đất, ban sức sống cho con người, gợi dậy những vị cứu tinh cho dân tộc Israel. - Tân ước đã nói đến tác động của Thánh Thần trong nhiều hoàn cảnh khác nhau:
- Trong Phúc âm nhất lãm, đặc biệt là Phúc âm của Luca, Đức Giêsu được mô tả như người đầy Thánh Thần, từ khi thụ thai trong lòng đức Maria, và đặc biệt kể từ khi lĩnh phép rửa ở sông Hòa Giang : Đức Giêsu hành động dưới sự thúc đẩy của Thánh thần, khi rao giảng tin mừng nước trời cũng như khi xua đuổi tà thần. Luca còn nói nhiều hơn nữa đến tác động của Thánh thần trong đời sống của Giáo hội trong tác phẩm Công vụ tông đồ.
- Theo thánh Phaolo, Thánh Thần giúp cho ta đi vào mầu nhiệm của Thiên Chúa (1 Cr 1,17-2,16), giúp cho ta tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa (1 Cr 12,3); Thánh Thần là nguyên ủy của những ơn huệ đa dạng trong lòng cộng đoàn: Ngài là Thần khí của Thiên Chúa (Rm 8,9; 1 Cr 2,11; 3,16), thần khí của đức Kitô (Rm 8,9); Ngài đến giúp đỡ chúng ta khi cầu nguyện cũng như lúc van lơn rên siết (Rm 8,26-27); Ngài là tình yêu đổ tràn xuống tâm hồn chúng ta (Rm 5,5); nhờ Ngài mà chúng ta có thể thưa với Thiên Chúa: Cha ơi!
- Theo thánh Gioan, Thánh Thần được ban cho chúng ta do Đức Giêsu Phục sinh (Ga 7,39-40; 19,2.34; 20,21-23), như là đấng An ủi (14,16-17. 26; 15,26-27; 16, 7-11.13-15) để giúp chúng ta nhớ lại những lời của Chúa Giêsu, để dẫn đưa các môn đệ tới sự thật sung mãn, để làm chứng cho Chúa Giêsu. Thánh Thần là một vị khác biệt Cha và Đức Giêsu; Ngài tác động như một chủ thể do Cha và Đức Giêsu phái đến.
IV. Những công thức tam vị
Ngoài những bản văn diễn tả tác động cứu rỗi của Thiên Chúa Cha, đức Kitô Con Thiên Chúa, Thánh Thần, chúng ta còn gặp trong Tân ước những công thức nói đến tác động của cả ba vị dưới nhiều bối cảnh khác nhau.
1) Bối cảnh của sự cứu rỗi. Trong các bài giảng của các thánh tông đồ, ta thấy cả ba vị đều tham dự vào công cuộc cứu chuộc: Thiên Chúa Cha đã cho đức Kitô sống lại từ cõi chết, và đổ Thánh Thần xuống cho những ai tin vào chứng tá của các tông đồ, ngõ hầu họ được tha tội (Cv 2,32-33; 5,30-32). Thánh Phaolo cũng diễn tả tư tưởng tương tự khi nói tới tình thương của Chúa được tỏ ra khi để cho đức Kitô chết thay cho chúng ta những tội nhân, và khi đổ Thánh Thần xuống lòng ta (Rm 5,5-8). Ta cũng đọc thấy hành động yêu thương cứu chuộc của ba vị ở Phúc âm thánh Gioan (Ga 3,19), thư thứ nhất của Gioan (1Ga 4,9-14), thư Hi-bá 9,14. Ba vị không những tỏ mình ra qua tình yêu của thập giá đức Kitô; Phúc âm còn nói tới hành động của ba vị ngay từ khi nhập thể (những lời truyền tin cho đức Maria: Lc 1,35 / Mt 1,20-21); khi Đức Giêsu chịu phép rửa, khởi sự hoạt động công khai (Mc 1,10-11).
2) Một khung cảnh khác là khi Tân ước nói đến bí tích Thánh tẩy, nhờ đó các tín hữu được thông dự vào cái chết và phục sinh của đức Kitô (1Cr 6,11; 2Cr 1,21-22; 1Pr 1,2; và công thức rửa tội ở Mt 28,19). Ta cũng gặp thấy công thức tam vị ở lời nguyện chúc phụng vụ được sách lễ trích dẫn: "Nguyện xin ơn sủng Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta, tình yêu của Chúa Cha và sự thông hiệp của Thánh Thần ở cùng tất cả anh chị em" (2Cr 13,13).
3) Đời sống của Giáo hội cũng là một khung cảnh biểu lộ tác động của ba vị. Giáo hội ví như một gia đình nơi đó Thiên Chúa là cha, đức Kitô là đá tảng, Thánh Thần là đền thờ (Ep 2,19-22). Giáo hội phải là một, vì có một Cha, một thân thể, một Chúa, một Thánh Thần (Ep 4,4-5), tuy rằng các linh ân thì có nhiều (1Cr 12,4-6).
Kết luận.
Cần phải ghi nhận công của cha Karl Rahner vì đã lưu ý tới vài đặc điểm của sự mặc khải mầu nhiệm Ba ngôi trong Tân ước: 1) Tân ước trình bày Tam vị trong bối cảnh lịch sử cứu rỗi hơn là trong tương quan nội tại (Trinitas oeconomica hơn là Trinitas immanens). 2) Tân ước dành tiếng "Thiên Chúa" (theos, Deus) cho Cha; còn đức Kitô thì được gọi là Kyrios (Dominus); (tiếc rằng trong tiếng Việt, chúng ta chỉ có một tiếng "Chúa" để dịch cả hai danh từ ấy); mãi về sau, thần học mới gọi cả Cha, Con, Thánh Thần bằng một danh xưng "Deus".
III. MẦU NHIỆM THIÊN CHÚA BA NGÔI TRONG LỊCH SỬ GIÁO HỘI
Trong bài trước chúng tôi đã trình bày vài dữ kiện về mặc khải mầu nhiệm Thiên Chúa trong Tân ước. Đức Giêsu đã gọi Thiên Chúa của các tổ phụ, Thiên Chúa của Maisen là Cha. Thiên Chúa là cha của hết mọi người; nhưng Ngài là cha của Đức Giêsu một cách đặc biệt. Qua lời nói, hành động, cách xử sự, Đức Giêsu tỏ mình là Con Thiên Chúa. Sau khi Ngài chịu chết và sống lại, các môn đệ nhận ra mối liên hệ ấy chặt chẽ hơn nữa: Chúa Cha vì yêu thương nhân loại nên đã trao ban Con một mình, chịu chết cho con người và sống lại để ban sự sống mới cho con người. Đức Giêsu là Con Chúa, đã hiện hữu từ muôn thuở, và đã nhập thể ở với loài người để tỏ ra tình yêu và sự gần gũi của Thiên Chúa với con người. Cũng trong bối cảnh cứu chuộc và tình yêu ấy mà Tân ước nói lên tác động của Thánh Thần.
Trong bài hôm nay, chúng ta hãy rảo qua lịch sử Giáo hội, để xem chân lý về mầu nhiệm Thiên Chúa đã được trình bày như thế nào, đã gặp những khó khăn gì. Dĩ nhiên, khi nói tới khó khăn, chúng tôi không muốn nói tới những khó khăn thử thách của đời sống đức tin, chẳng hạn khi gặp đau khổ, khi thấy Thiên Chúa thinh lặng. Chính Đức Giêsu cũng đã nếm những khó khăn ấy trong vườn cây dầu và trên thập giá ("Abba, ba ơi, cái gì ba cũng làm được hết, xin hãy cất chén này xa con" - Mc 14,36; "Lạy Chúa, lạy Chúa, sao Chúa bỏ con?" - Mc 15,34). Ở đây, chúng tôi muốn nói tới sự khó khăn khi trình bày chân lý về một Thiên Chúa duy nhất mà xem ra có tới ba mặt. Như đã lưu ý trong bài trước, Tân ước đã trình bày đạo lý về ba vị trong bối cảnh lịch sử cứu độ. Các tín hữu tiên khởi cũng tuyên xưng đức tin ấy trong khung cảnh của lịch sử cứu độ: khi lĩnh nhận bí tích rửa tội, khi cử hành Thánh Thể. Tuy nhiên, sau khi đã chấp nhận lời giảng của các thánh tông đồ cũng như tuyên xưng đức tin của Giáo hội, người tín hữu sớm muộn gì cũng muốn đi sâu vào mầu nhiệm của Thiên Chúa, đặc biệt khi phải đối chiếu với quan niệm về Thiên Chúa nơi các nền triết học, tôn giáo mà họ quen biết. Chúng ta hãy lượt qua thời các giáo phụ và thời Trung cổ. Trong bài tới, chúng tôi sẽ bàn tới những khuynh hướng hiện đại.
I. Thời giáo phụ
1. Những lạc giáo
a) Một phần lớn các Kitô hữu tiên khởi đã hấp thụ đức tin về một Thiên Chúa duy nhất từ Do thái giáo. Họ muốn dung hòa các dữ kiện của Tân ước với niềm tin về Thiên Chúa duy nhất, và chủ trương rằng chỉ cho Cha mới là Thiên Chúa: còn Đức Giêsu chỉ là người, rồi sau đó được Chúa nhận làm dưỡng tử. Ta có thể xếp trong khuynh hướng nhiều thuyết khác nhau, tóm lại trong nhãn hiệu "độc nhất ngôi vị" (monarchianismus). Có người thì cho rằng Đức Giêsu được nhận làm con nuôi của Chúa (adoptionismus); có người thì cho rằng chỉ có một Thiên Chúa đã xuất hiện dưới nhiều thể thức khác nhau (modalismus của Sabeliô).
b) Những Kitô hữu chịu ảnh hưởng của văn hóa Hy lạp (cách riêng là thuyết tân-Platon) đồng hóa Đức Giêsu với "Hóa công" (Deimurgus) đến cứu con người khỏi vật chất; vị ấy không phải là Thiên Chúa, nhưng ở dưới quyền của Ngài. Vị ấy không thể làm người được, vì vật chất là cái gì xấu xa tội lỗi. Những thuyết này đưa tới lạc giáo ngộ đạo (gnosticismus) và ảo nhân (docetismus), khi họ cho rằng đức Kitô không phải là người thật mà chỉ có hình dáng con người. Cũng do ảnh hưởng của thuyết tân- Platon mà nảy ra lạc giáo ariô, theo đó đức Kitô là thuộc cấp của Chúa Cha và phải lệ thuộc vào Cha (subordinationismus).
c) Sau cùng, cũng phải nhắc tới một lạc giáo nữa cho rằng không phải chỉ có một Chúa mà là ba Chúa (tritheismus).
2. Để đáp lại các lạc thuyết vừa nói, Giáo hội một đàng đã xác định đức tin công giáo qua các tín điều và các bản tuyên xưng đức tin. Đồng thời, các giáo phụ cũng sử dụng những tư tưởng triết học thời đại để diễn tả mầu nhiệm Thiên Chúa.
a) Ngoài những bản tuyên xưng đức tin vào Cha, Con và Thánh Thần dùng khi cử hành bí tích rửa tội (cô đọng lại thành kinh tin kính), Giáo hội còn long trọng tuyên xưng đức tin về thiên tính của đức Kitô trong các công đồng Nicêa (325), Ephêsô (431), Calcedonia (451); tuyên xưng về thiên tính của Thánh Thần ở công đồng Constantinopoli I (381).
b) Khi phát biểu các công thức đức tin, các công đồng đã sử dụng những từ ngữ thần học mà một số giáo phụ đã đề nghị. Như chúng ta đã biết, Tân ước chỉ trình bày mầu nhiệm Thiên Chúa trong hoạt động cứu rỗi nhân loại (Chúa Cha sai Con một mình đến cứu chuộc nhân loại) nhưng không có đề cập tới những vấn đề liên hệ tới bản thể của Cha, Con, Thánh Thần, hoặc liên hệ tới tương quan hỗ tương giữa ba vị. Khi phải đối phó với các lạc giáo và các nền triết học, thì các giáo phụ mới bắt đầu tìm tòi những từ ngữ để diễn tả mầu nhiệm Thiên Chúa, làm sao duy trì chân lý về một Thiên Chúa duy nhất (chứ không phải là ba Chúa), nhưng đồng thời không hạ giá Đức Giêsu xuống hàng một thụ tạo. Thực vậy, khi phải đương đầu với các lạc giáo, các giáo phụ nhận thức rằng trọng tâm của đức tin Kitô giáo ở chỗ Thiên Chúa không phải là một vị thần xa lạ trên chín tầng mây, nhưng là kẻ rất gần gũi với chúng ta, đã chia sẻ kiếp sống nghèo hèn của chúng ta, đã chết vì chúng ta ngõ hầu cứu chúng ta khỏi chết và đưa chúng ta về với Thiên Chúa. Nếu Đức Giêsu không phải là Con Thiên Chúa, thì chúng ta mong gì sẽ được chia sẻ tình nghĩa tử với Chúa?
c) Có thể coi Tertulliano (k.160-k.220) như là nhà thần học đầu tiên cố gắng để diễn đạt mối tương quan nội tại giữa Ba vị. Tertullianô đã dùng những hình ảnh khác nhau để phân biệt Cha, Con, Thánh Thần trong một Thiên Chúa duy nhất, khi so sánh ba vị như: gốc rễ - hoa - trái; mạch nước - dòng nước - suối; mặt trời - tia sáng - ánh sáng. Ba vị có chung một bản thể (substantia), bản tính, nhưng chỉ khác nhau (phân biệt nhưng không khác biệt hay tách rời) qua sự phát hiện (species). Ba vị khác nhau, nhưng lắng nghe nhau: ta gọi sự khác nhau là ngôi vị (persona). Mối liên hệ giữa ba ngôi vị được Tertulliano giải thích qua từ "nhiệm xuất" (processio), một từ ngữ lấy của phái ngộ đạo nhưng được hoàn chỉnh lại. Dù sao cũng không nên quên rằng khi trình bày tương quan nội tại giữa ba vị, Tertulliano không bỏ qua chiều hướng cứu rỗi của mầu nhiệm này. - Đồng thời với Tertullianô sống ở Bắc Phi, Origène một nhà thần học ở Alexandria bên Ai cập (185- 254/255) cũng đã có công đóng góp vào suy tư về liên hệ nội tại giữa Cha với Con: Con có cùng bản thể (ousia) với Cha, sinh bởi Cha từ đời đời. Công đồng Nicea (325) đã định nghĩa Đức Giêsu Kitô, Con một Thiên Chúa, đồng bản thể (homo-ousios) với Cha.
d) Công cuộc suy tư thần học vẫn tiếp tục sau công đồng Nicea, đặc biệt nhờ ba nhà tiến sĩ Cappađoxia: Basilio (330-379), Gregorio Nissa (335-385), Gregorio Naxianxênô (330-390), với sự phân biệt ba ngôi vị (hypostasis, persona) trong cùng một bản thể (ousia, substantia). Các vị này cũng đào sâu hơn vai trò của Thánh Thần trong tương quan giữa Cha với Con, chuẩn bị cho công đồng Constantinopoli I (381), tuyên xưng Thánh Thần là Chúa và Đấng ban sự sống.
e) Nhà giáo phụ đã để lại ảnh hưởng sâu đậm hơn cả về thần học Chúa Ba ngôi (ít là bên Tây phương) là thánh Augustinô, với tác phẩm "De Trinitate". Tác giả đã để ra 25 năm để nghiên cứu, suy nghĩ và biên soạn sách này, gồm 15 quyển. Thánh Augustinô đã lục lọi tất cả những bản văn nói về mầu nhiệm Ba Ngôi trong Kinh thánh, cả Cựu ước lẫn Tân ước. Kế đó, thánh nhân giải thích các hạn từ : bản thể (substantia), bản tính (essentia), ngôi vị (persona), tương đối (relativus). Tuy nhiên, tính cách độc đáo của Augustinô ở chỗ quay về nội tâm của con người, được dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa, để tìm những cách thức phát biểu mầu nhiệm Ba ngôi Thiên Chúa. Thánh Augustinô tìm ra những bộ ba nơi con người, thí dụ : người yêu - người đựơc yêu - tình yêu; trí tuệ - ký ức - ý chí.
f) Để kết luận, ta có thể nói rằng vào cuối thời giáo phụ, thần học về Thiên Chúa Ba ngôi đã chuyển từ lịch sử cứu rỗi sang tương quan nội tại. Điển hình của sự chuyển hướng là các bản kinh Tin kính. Các bản kinh Tin kính cổ truyền được chia làm ba vế : Cha Đấng tạo thành trời đất; đức Kitô Con Thiên Chúa nhập thể cứu chuộc nhân loại; Thánh thần thánh hóa Hội thánh. Còn Kinh tin kính tục gọi là của thánh Athanasiô (bắt đầu bằng chữ "Quicumque", ra đời cuối thế kỷ V) nhằm nhấn mạnh sự bình đẳng và tương đồng giữa Ba ngôi về; Deus, Dominus, increatus, immensus, aeternus.
II. Thời Trung cổ
Như đã nói trên đây, những định tín của Giáo hội về mầu nhiệm Thiên Chúa đã được ấn định vào những đại công đồng của thời giáo phụ. Sang thời Trung cổ, những tuyên tín không có tính cách quan trọng sánh với thời giáo phụ. Ta có thể ghi nhận công đồng Laterano IV (1215) chống lại thuyết nhị nguyên của phái Albigense (chủ trương có hai Chúa: Chúa Thiện và Chúa Dữ); công đồng Lyon II (1274) và Firenze (1439-1445) giải quyết những lối trình bày khác nhau giữa thần học Đông phương và Tây phương về mối tương quan giữa Thánh Thần với Cha và Con (vấn đề quen gọi là "Filioque").
Về phía thần học, tác giả nổi bật hơn cả từ thời Trung cổ trở đi là thánh Tommaso Aquinô. Thánh tiến sĩ đã trình bày về mầu nhiệm Thiên Chúa ở nhiều tác phẩm khác nhau, nhưng nhất là trong quyển "Tổng luận thần học". Chúng tôi chỉ ghi lại vài nguyên tắc về phương pháp:
a) Một nguyên tắc quan trọng khi nói về Thiên Chúa là đường lối loại suy (analogia): giữa Thiên Chúa với thực tại loài người có những điểm vừa giống nhau (xét vì Ngài là nguyên nhân của hết mọi loài hiện hữu) nhưng cũng có những điểm khác nhau (xét vì chúng ta là hữu thể bất toàn, còn Ngài thì thập toàn); vì vậy mà chúng ta có thể dùng những tư tưởng của thế giới này để hiểu biết phần nào những thực tại về Thiên Chúa.
b) Khi nói đến mầu nhiệm Thiên Chúa, dựa vào mặc khải và đức tin công giáo, thánh Tommaso quả quyết có một Thiên Chúa duy nhất, Chủ tể của muôn vật hữu hình và vô hình.
c) Bàn đến mối liên hệ giữa Ba ngôi Thiên Chúa, thánh Tommaso lấy lại những từ ngữ mà các giáo phụ đã để lại, thí dụ : sự "xuất phát" (processio) của Lời và Thánh Thần từ Cha (được giải thích qua sự so sánh với hành vi hiểu biết và yêu mến); sự "tương giao" (relatio) như là nguồn gốc của sự phân biệt giữa Ba Ngôi; nhất là thánh Tommaso đã xác định rõ rệt hơn khái niệm triết học về "ngôi vị" (persona).
d) Khi nói đến tác động ngoại tại của Ba ngôi, Tommaso dựa vào Tân ước để nói tới những lần phái đi (sai đi: missio) : Con được Cha sai đến thế gian, Thánh Thần được Cha và Con sai đi. Cũng nên biết là ngoài sự hiện diện của Thiên Chúa trong công trình tạo dựng và cứu chuộc, Tommaso cũng còn nói tới sự hiện diện của Ba ngôi trong tâm hồn tín hữu sống trong ơn nghĩa Chúa (quen gọi là "inhabitatio").
IV. NHỮNG ĐƯỜNG HƯỚNG HIỆN ĐẠI CỦA THẦN HỌC VỀ MẦU NHIỆM CHÚA BA NGÔI
Trong bài trước, chúng tôi đã trình bày những giai đoạn quan trọng trong lịch sử Giáo hội trong việc định tín và suy tư về mầu nhiệm Thiên Chúa. Những tín điều căn bản về một Chúa Ba ngôi đã được ấn định từ thời giáo phụ, còn những suy tư hệ thống thì đạt tới cao điểm với thánh Tommaso. Vào thời cận đại, Giáo hội phải đương đầu với những triết thuyết duy ý (idealisme), bất khả tri (agnosticisme), vô thần (athéisme), cho nên đã phải dồn nỗ lực vào việc bênh vực khả năng của lý trí con người có thể nhận biết sự hiện hữu của Thiên Chúa. Tiếc rằng khi trình bày hình ảnh Thiên Chúa, các sách thần học dựa vào những suy luận của lý trí hơn là dựa trên mặc khải Kitô giáo. Thậm chí sách giáo lý soạn tại Rôma dưới thời đức Pio X, đã trả lời câu hỏi "Đức Chúa Trời là ai?" như thế này : "Thiên Chúa là Đấng trọn tốt trọn lành, đấng tạo dựng và chủ tể trời đất", mà chẳng đả động chi đến mầu nhiệm Ba ngôi hết!
Bằng một giọng dí dỏm, Juan Luis Segundo viết rằng: đối với nhiều Kitô hữu, một Chúa có hai hay ba ngôi, hay là một ngôi với ba Chúa cũng chẳng ăn thua gì đến đức tin và đời sống cả! Trong số những tác giả đã góp phần vào việc chuyển hướng thần học về Màu nhiệm Thiên Chúa của Kitô giáo, ta phải kể đầu tiên là cha Karl Rahner.
Như chúng tôi đã có lần nhắc tới, khi trở về với Kinh thánh và lịch sử giáo phụ, cha Rahner đã ghi nhận rằng mặc khải đã trình bày mầu nhiệm Tam vị theo chiều hướng lịch sử cứu rỗi (Trinitas oeconomica) hơn là theo chiều hướng nội tại (Trinitas immanens). Mầu nhiệm Tam vị được mặc khải qua việc Đức Giêsu Con Thiên Chúa nhập thể sống giữa chúng ta, và tỏ cho ta biết khuôn mặt thực của Thiên Chúa như là cha. Như thế mầu nhiệm tam vị phải được đặt làm trọng tâm của đời sống Kitô giáo, chứ không phải là câu hỏi xa xỉ của các nhà siêu hình học. Chúng ta có thể nói được rằng tư tưởng của Rahner đã gây ảnh hưởng không nhỏ trong các văn kiện của công đồng Vaticano. Mầu nhiệm Ba ngôi được nói tới trong khung cảnh của lịch sử mặc khải (Hiến chế Mặc khải số 2), trong khung cảnh của sứ mạng truyền giáo và sự thông hiệp trong Hội thánh (Hiến chế về Hội thánh số 2-4, sắc lệnh về hoạt động truyền giáo số 2-5), trong khung cảnh của lịch sử cứu độ và cử hành phụng vụ (hiến chế về phụng vụ số 5-7; sắc lệnh về hợp nhất số 15); đó là chưa kể những đoạn văn khác nói về đức Kitô đấng mặc khải Chúa Cha hoặc là về vai trò của Thánh Linh trong Hội thánh.
Từ công đồng Vaticano II, các sách viết về mầu nhiệm Thiên Chúa đều khởi đầu với lịch sử cứu rỗi. Nhiều tác giả không bắt đầu với thiên "De Deo uno" để khám phá ra bản chất của Thiên Chúa rồi sang thiên "De Deo trino" nói về tương quan giữa ba ngôi như trước nữa; nhưng họ bắt đầu với Thiên Chúa mặc khải cho dân Israel, rồi sang tới đức Kitô như kẻ đã mặc khải Thiên Chúa trong Tân ước; sau cùng mới nói tới mầu nhiệm Ba ngôi. Khỏi nói chắc ai cũng đoán đựơc, đa số các nhà thần học gần đây đã giảm thiểu những khái niệm siêu hình (bản thể, ngôi vị, nhiệm xuất, tương quan); nói cách khác, họ ít để ý tới tương quan nội tại giữa Ba ngôi Thiên Chúa.
Thiên Chúa Ba Ngôi đã tỏ mình ra như thế nào?
Khi đọc Phúc âm, chúng ta thấy có một quang cảnh mạc khải trang trọng khi Đức Giêsu lãnh phép rửa ở sông Hòa giang. Tuy nhiên, một khuynh hướng trong thần học cận đại đã chú trọng vào sự mặc khải của Ba ngôi nơi thập giá của đức Kitô và nơi biến cố Phục sinh.
1) Thần học về thập giá (Theologia crucis) bắt nguồn từ Juergen Moltmann, thuộc giáo hội Luther, và đã được nhiều nhà thần học công giáo hưởng ứng. Theo Moltmann, thập giá không phải chỉ là nơi mà đức Kitô chết để đền tội cho chúng ta; thập giá của đức Kitô chính là nơi mặc khải của mầu nhiệm Thiên Chúa. Thiên Chúa tỏ mình nơi thập giá không phải như là Đệ nhất động cơ bất biến (theo kiểu suy luận của các nhà triết học hy lạp) nhưng như là một Thiên Chúa đã chia sẻ sự đau khổ của con người: chính Con Chúa đã chịu đau khổ giống như bao người khác, nhất là cái đau khổ bị Thiên Chúa bỏ rơi (Lạy Chúa, lạy Chúa, sao Chúa bỏ con?); đối lại, ta cũng có thể nói rằng nơi Thập giá của đức Kitô, Chúa Cha cũng đau khổ vì cái chết của Con mình. Tuy nhiên Moltmann bị chỉ trích khi ông chủ trương loại bỏ khỏi thần học tất cả những khái niệm trừu tượng (ngôi vị, nhiệm xuất); theo ông, tất cả nơi Thiên Chúa đều chỉ là "biến cố". Lập luận này có nguy cơ là rơi vào thuyết của Hegel, dần dần không còn có sự cách biệt giữa Thiên Chúa với lịch sử thế giới nữa. Tuy nhiên, Moltmann đã mở ra một chiều hướng suy tư thần học được một số nhà thần học công giáo còn đang theo đuổi. Dù sao, Moltmann đã lưu ý về sự khác biệt giữa khuôn mặt Thiên Chúa của Kitô giáo với quan niệm của triết học Hy lạp về Thượng đế. Theo triết học Hy lạp, Thượng đế cố định bất biến (immobilis, immutabilis); tuy nhiên mặc khải Kitô giáo cho thấy rằng Thiên Chúa đã đi vào lịch sử con người, đã nhập thể, đã chịu đau khổ và chịu chết? Các nhà thần học thấy cần phải đào sâu thêm vấn đề này dựa theo mặc khải chứ không thể căn cứ hoàn toàn trên lý luận suy hình. Thiên Chúa đau khổ với con người, nhưng theo một cách thức riêng của Thiên Chúa. Ngài đau khổ không phải vì bất toàn như con người, nhưng đau khổ theo nghĩa là vì Ngài là tình yêu muốn trao ban: tình yêu ấy đã vấp phải sự kháng cự của tội lỗi con người, nhưng rồi tình yêu ấy sau cùng đã thắng. Thiên Chúa biểu lộ sự toàn năng không phải qua sự dương oai thị võ, nhưng qua việc tạo dựng con người và chấp nhận đối thoại với con người, một thụ tạo yếu ớt ươn ngạnh. Quả thực, Thiên Chúa của Kitô giáo khác biệt với hình ảnh mà các triết gia Hy lạp đã gán cho Ngài.
2) Một khuynh hướng khác nhấn mạnh đến sự mặc khải của mầu nhiệm Chúa Ba ngôi nơi biến cố Phục sinh của đức Kitô.
a/ Theo cha Ghislain Lafont (Peut-on connaitre Dieu en Jésus Christ?, Paris 1969), nơi mầu nhiệm vượt qua của thập giá và sự phục sinh của đức Kitô, chúng ta thấy Thiên Chúa tỏ mình như là trao ban cho nhau; chính từ nơi đây mà ta nhận biết đức Kitô là Con của Cha từ muôn thuở; từ nơi đây mà ta biết Thánh thần được trao ban để dẫn đưa chúng ta đến sự hiểu biết sự thực toàn vẹn về đức Kitô.
b/ Cha F. X. Durrwell (Le Père: Dieu en son mystère, Paris 1987) cũng muốn nhìn Thiên Chúa Ba ngôi mặc khải nơi mầu nhiệm Phục sinh, nơi mà Cha đã hiến tế, nghĩa là tràn đầy tình thương với nhân loại; Cha cùng chịu đau khổ với Con vì tình trạng của con người. Cha cũng là nguồn mạch của sự chịu khổ của Con, bởi vì Con đã học tình thương nơi Cha. Sự Phục sinh biểu lộ việc Con được sinh ra, hoàn tất trong lịch sử việc được sinh ra ngay từ nguyên thủy. Do đó mối tương quan giữa Ba ngôi được diễn tả như sau: Kẻ sinh, kẻ được sinh và sự sinh.
3) Bên cạnh những tác phẩm chú trọng đến khía cạnh lịch sử cứu rỗi của mầu nhiệm Ba ngôi, chúng ta cũng nên ghi nhận những tác giả đào sâu khía cạnh nội tại của mầu nhiệm đó.
Thí dụ cha H.M. Nicolas (De la Trinité à la Trinité, Paris 1985), hoăc trình bày lại khái niệm "ngôi vị" (persona) cho hợp với tâm thức thời nay, thí dụ cha Francois Bourassa: ngôi vị có nghĩa là chủ thể hiện hữu, có ý thức và tự do, sống tương giao với các bản vị khác.[footnote]Xt. A. Milano, Persona in teologia, Napoli 1984; La Trinità dei teologi e dei filosofi, Napoli 1987[/footnote] Cũng trong chiều hướng đó mà một số tác giả khác không chỉ muốn trình bày Thiên Chúa dưới ý niệm "hiện hữu" siêu hình (Ipsum esse subsistens), nhưng còn bổ túc với những ý niệm năng động hơn: tình thương (Chúa là tình yêu: 1 Ga 4,8.16), thông hiệp, trao ban, đón tiếp, tự do, trung tín.
4) Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo nói tới mầu nhiệm Chúa Ba ngôi như là trung tâm của đức tin Kitô giáo ở các số 232-267. Ngoài ra một số tác động của Thiên Chúa được phân tích dưới khía cạnh Ba ngôi, thí dụ: sự tạo dựng (số 290-292), sự Phục sinh của đức Kitô (số 648-650). Ba ngôi cũng là chủ thể của phụng vụ (số 1077-1112) và của lời cầu nguyện (số 2565; 2627; 2780; 2789).
Kết luận.
Trên đây, chúng tôi đã cố gắng tóm lược vài đường hướng suy tư thần học cận đại về Chúa Ba ngôi, nhằm đem mầu nhiệm này trở về trung tâm đời sống Kitô giáo. Trước khi chấm dứt, chúng tôi xin mạn phép trưng dẫn một tác giả, tuy không phải là nhà thần học chuyên nghiệp, nhưng đã sống trọn mầu nhiệm Chúa Ba ngôi trong đời: đó là chân phúc Elizabeth de la Trinité, nữ tu dòng Carmel ở Dijon (1880-1906), mà Sách Giáo lý Hội thánh công giáo (số 260) đã ghi lại một đoạn ngắn của kinh nguyện mà chị viết 2 năm trước khi qua đời :
Lạy Chúa con, Tam vị mà con tôn thờ; xin cho con quên hẳn mình đi để chìm đắm trong Chúa, cách bất động và an tĩnh, ra như hồn con đã vào nơi vĩnh cửu. Xin đừng để chi làm xáo trộn sự an bình của con hoặc làm cho con ra khỏi Chúa... Xin hãy bình định linh hồn con, hãy biến nó thành thiên cung, nơi Chúa ngự trị và nghỉ an. Mong sao cho con đừng bao giờ để Chúa cô đơn, nhưng xin cho con hoàn toàn ở đấy, luôn tỉnh thức trong đức tin, hoàn toàn thờ lạy, hoàn toàn trao hiến cho Tác động tác tạo của Chúa.
Tấn Hứa
Thư mục
J.L. Ruiz de la Pena, Teologia della creazione, Bona, Roma 1988. Â. VV… La Creazione: Dio. it cosmo, I’uomo. Studium Roma 1990.
Những bài huấn giáo về sự tạo dựng của Đức Gioan Phaolô II trong các buổi tiếp kiến chung: 8/1; 15/1; 29/1; 5/3; 12/3; 2/4 năm 1986.
