Thời sự Thần học – Số 25&26, tháng 12/2001, tr. 109-129
Aylward Shorter
_____ Chuyển ngữ : K’Bao
ĐỨC GIÊSU: LỜI HỨA CHO MỌI DÂN TỘC
Mặc dù việc Đức Giêsu gia nhập nền văn hóa vẫn thường được dùng như hình ảnh cho quan niệm thần học về hội nhập văn hóa (=HNVH), nhưng chúng ta không lưu ý mấy đến nền giáo dục văn hóa Người tiếp nhận trong tư cách một người Do thái, cũng chẳng xét đến chuyện Người đã đối nghịch lại nền văn hóa đó. Đức Giêsu đã đưa ra một thách thức thách đố mạnh mẽ từ giữa nền văn hóa của Người, vốn là tiếp nối điều mà chúng ta gọi là chuyện “Thiên Chúa thích nghi văn hóa”. Quả vậy, đó chính là những can thiệp chung cuộc và đảo lộn nhất đối với nền văn hóa Do thái, vinh quang Thiên Chúa mãi sáng chói nơi thân mình Đức Giêsu một con người Do thái.
Đức Giêsu tại thế đã gia nhập một khoảng văn hóa đa dạng của vùng Palestine được biết dưới cái tên Galilê. Galilê thời đó đặc biệt chịu ảnh hưởng nền văn hóa Hy – La. Thành phố mới Tiberias tọa lạc bên bờ hồ cùng mang cái tên ngoại lai đó. Tuy nhiên, Đức Giêsu lại “sống dưới Lề Luật” và “dưới danh nghĩa” những bậc cha mẹ làm nghề thủ công. Được giáo dục tại Nazareth, Người thuộc về tầng lớp bình dân trong nền văn hóa Do thái, và thấy mình như xa lạ với nền văn hóa thiết định, một điều mà ta cần lưu ý khi đặt vấn đề: “Chúng ta đang nghiên cứu nền văn hóa của ai?. Có thể nói rằng Đức Giêsu đã gia nhập nền văn hóa ngược lại với văn hóa thiết định.
Luc trưởng thành, Đức Giêsu kịch liệt thành đô một số khía cạnh trong nền văn hóa mà Người thừa hưởng, nền văn hóa phổ biến nơi những người cùng thời với Người. Như một ngôn sứ kinh điển trong Cựu ước, Người đả kích trật tự thiết định để mở ra một trật tự mới theo ý Thiên Chúa. Rất nhiều phen người thách đố lề luật. Người đòi loại bỏ những quy lệ chỉ thuần túy hình thức. Người đặt vấn đề điểu chỉnh việc nghỉ ngày Sabat. Người chống đối lại sự trừng phạt nặng nề theo luật đối với một người phụ nữ bị bắt quả tang phạm tội ngoại tình. Người tiên báo việc phá hủy Đền thờ, công trình chính yếu của nền văn hóa tôn giáo đương thời. Người thanh lọc nó bằng đường lối đầy kịch tính và khác đời, qua việc đuổi những con buôn, những người đổi tiền. Và Người thường xuyên đi lại với những ngườ thu thuế và những người tội lỗi. Tóm lại, Đức Giêsu dạy về tình yêu đối nghịch với tinh thần nệ luật và hình thức của thứ cơ sở “ghetto”. Việc Đức Giêsu đối kháng những khía cạnh trên trong văn hóa tôn giáo Do thái đã khiến cho Người phải chịu ghét bỏ và thù nghịch từ những quyền lực tôn giáo và chắc chắn đã dẫn Người tới cuộc khổ nạn và cái chết. Đó chính là đỉnh điểm của việc Thiên Chúa “thích nghi văn hóa”.
Galilê và Giêrusalem đủ làm cơ sở tập hợp để Đức Giêsu gặp gỡ những nền văn hóa phi – Do thái tiêu biểu: Syro – Phoenicians, Roma, những người Hy lạp cái giáo và những người Samaritanô không chính thống. Người đã nêu gương vị đã đặc biệt lưu tâm và ưu ái một dân tộc như vậy, nhưng những cuộc gặp gỡ đó tương đối hiếm hoi. Sứ vụ của Người là đến với “chiên lạc nhà Israen”, và người tiên vàn chú tâm đến những người Do thái và những kẻ đối thoại chính với Người, tức là các Pharisiêu. Đó chính là bức tranh được Tin mừng họa lên. Quả vậy, cần lưu ý rằng những người không phải Do thái đi tìm gặp Đức Giêsu, hơn là ngược lại. Như vậy đâu là sứ mệnh phổ quát của Đức Giêsu?
Tất cả những bản văn liên quan đến một sứ vụ đối với các dân tộc và các nền văn hóa của thế giới đều là những bản văn được viết sau biến cố Phục sinh. Điều đó có nghĩa là không thể gắn chúng cho Đức Giêsu lúc tại thế, nhưng là cho Đức Giêsu lúc tại thế, nhưng là cho Đức Kitô đã phục sinh. Senior và Stuhmueller liệt kê bốn ý kiến chung liên quan đến sứ vụ phổ quát của Đức Giêsu đối với Lương Dân. Ý kiến thứ nhất cho rằng Đức Giêsu tại thế ngay lúc sinh thời đã kêu gọi các Tông đồ đi truyền giáo cho Lương Dân. Như chúng ta đã thấy, điều này khó dung hòa với những gì các Tin mừng nói rõ. Ý kiến thứ hai cho rằng Đức Giêsu tại thế không khai mạc sứ vụ đến với Lương Dân ngay lúc sinh thời, nhưng Người đã có một sứ vụ kiểu đó trong ý tưởng và đã huấn luyện các môn đệ đi vào sứ vụ đó sau khi Người đã Phục sinh. Dĩ nhiên, cũng không thể nào dùng Tin mừng để chứng tỏ rằng Đức Giêsu tại thế đã “ấp ủ trong đầu” vấn đề này.
Ý tưởng thứ ba cho rằng sứ vụ đến với Lương Dân là một sản phẩm của Giáo hội sơ khai, suy nghĩ về những hàm ý nơi cuộc đời và sứ điệp của Đức Giêsu. Tuy nhiên, ý kiến này không giải thích đầy đủ những kỳ vọng cánh chung về “thời kỳ cuối cùng”. Sau cùng, là ý kiến của Joachim Jeremias cho rằng sứ vụ đến với Lương Dân không trực tiếp đến từ Đức Giêsu tại thế, cũng không do việc diễn dịch bởi các Tông đồ sau ngày Phục sinh, vốn thuyết phục những người theo Đức Giêsu rằng thời cuối đang đến. Thời cuối này bao gồm cuộc hành hương của mọi dân tộc về Sion, và như thế bao gồm sứ mệnh phổ quát. Nhưng chính ý kiến này cũng có nhiều trở ngại. Nó không giải thích được tính năng động của sứ vụ và cũng chẳng giải thích được mối liên hệ giữa sứ vụ của Đức Giêsu tại thế với công cuộc truyền giáo của các Tông đồ.
Senior và Stuhmueller đề nghị một lý thuyết dễ chấp nhận hơn. Lý thuyết này tập trung vào Vương quốc được Đức Giêsu rao giảng, vương quốc phổ quát của Thiên Chúa vốn là một biến cố cứu độ và cánh chung. Trong lời dạy và gương mẫu của Đức Giêsu tại thế, chúng ta thây một điều gì đó mang tầm mức phổ quát của Vương quốc mà Người rao giảng. Chúng ta chứng kiến sự thân mật của Người với Cha và cách thức mà tình yêu khôn lường của Cha chiếu dọi qua Người. Tác vụ của Đức Giêsu chủ yếu là tác vụ trắc ẩn đối với người nghèo và những người sống bên lề. Trong ngôn ngữ cũng như hành vi của Người, chúng ta đều gặp được ơn lành của Thiên Chúa cho mọi người.
Đức Giêsu đã có một lối nhìn bao hàm chứ không phải loại trừ về dân Thiên Chúa. Tính biểu tượng của “Nhóm Mười Hai”, cùng với “Nhóm Bảy Mươi” hoặc “Bảy Mươi Hai” đã bao hàm một viễn tượng phổ quát – các chi tộc Israen và con số truyền thống của những quốc gia Lương dân – mặc dù, trong trường hợp “Bảy Mươi” hoặc “Bảy Mươi Hai”, có thể chúng ta có một trường hợp đọc nơi Luca một ý hướng phổ quát ngay tận tác vụ tại thế của Đức Giêsu. Đức Giêsu công bố rằng dân từ Đông và Tây sẽ ngồi vào dự bữa tiệc thời Mêsia, đang khi những thành thị Galilê từ khước Người, thì Lương Dân – ngay cả thành Sodom – lại tiếp đón Người. Còn nhiều ví dụ khác về khẳng định “bao hàm” như vậy.
Trong giáo huấn và hành vi của mình, Đức Giêsu đã thông tri một lối nhìn tích cực về ơn cứu độ. Cuộc chiến thắng của Thiên Chúa được bảo đảm, và sự khải hoàn của sự thiện và sự sống trước sự dữ và cái chết cũng là điều chắc chắn. Hai cuộc chiến thắng đó gặp nhau trong tầm nhìn cánh chung của Người. Hơn nữa, cuộc chiến thắng đó thực sự đã khai mở rồi. Cuộc Phục sinh đã biện hộ cho Đức Giêsu và mạc khải căn tính Người cho các Tông đồ. Dưới ánh sáng của Mạc khải đó, họ có thể giải thích lại truyền thống đúng đắn về Đức Giêsu. Đức Kitô Phục sinh là Đức Chúa của cả vũ trụ; Vương Quyền của Người là phổ quát. Do đó sứ vụ của các Tông đồ cũng là đến “tận cùng trái đất”.
Trên đây chúng ta đã thấy rằng Đức Khôn Ngoan biến thành ngôi vị và lối dùng ngôi vị và lối dùng ngôi vị hóa memra sáng tạo Thiên Chúa như tiền để cho việc Gioan sử dụng thuật ngữ Logos. McNamara nhận xét rằng nếu thuật ngữ memra đã được dùng cùng với những khái niệm khác, được dùng trong các bản dịch Targums, như Vinh quang và Shekinah (là sự hiện diện của Chúa), khi mà Lời Tựa của Gioan đang được viết, thì có lẽ chúng đã ảnh hưởng đến việc chọn lựa những thuật ngữ đã quen thuộc.
Lời Tựa của Gioan là việc diễn tả một suy tư thần học sâu sắc về căn tính Đức Giêsu. Thuật ngữ Logos được dùng để khẳng định sự hiện hữu thần thiêng trước đó của Đức Giêsu và mối liên hệ mật thiết giữa Người với công trình sáng tạo của Thiên Chúa. Người không chỉ là Đức Chúa và Đấng Cứu Độ của hoàn vũ, nhưng còn là nguyên lý sáng tạo.
Nhờ Ngôi Lời, vạn vật được tạo thành, và không có Người, thì chẳng có gì được tạo thành.
Quan niệm của thánh Justin về Logos khai mầm thế giới, đã được chứng tỏ là rất hữu ích cho các thần học gia về việc HNVH và được nêu lên trong những văn bản của Công đồng Vatican II, quan niệm đó không thể nào có được nếu như không nhờ Lời Tựa của Gioan soi sáng, cho dù lời nói đầu này cũng chịu ảnh hưởng triết lý Hy lạp.
Tác vụ của Đức Giêsu tại thế cũng là một lời hứa đã nên trọn nơi biến cố Phục sinh, một lời hứa cho các dân tộc và cho tất cả mọi người bị khai trừ trong cũng như ngoài Israen. Kitô học của Gioan về “lời hằng sống” đã đặt lời hứa này trong chính hành vi sáng tạo, và được nên trọn trong cuộc Nhập Thể.
PHAOLÔ, TÔNG ĐỒ MUÔN DÂN
Saolô, người Pharisiêu, trở thành Phaolô, Tông đồ cho Lương Dân, là một trường hợp điển hình cho thấy làm thế nào cuộc Phục sinh của Đức Kitô đã mạc khải chiều kích phổ quát nơi sứ vụ của Ngài. Cuộc hoán cải của Phaolô đã thay đổi tận gốc rễ lối sống của ngài. Bất chợt ngài hiểu rằng Đức Giêsu mà người đang lùng bắt những kẻ theo Người cũng chính là Đấng Mêsia, đã chỗi dậy từ cõi chết. Đó cũng là một mạc khải cho ngài về thời kỳ cuối cùng, thời điểm mà Thiên Chúa ban ơn cứu độ cho người Do thái cũng như lương dân. Nguyên tự mình, Phaolô người Pharisiêu không thể giác ngộ điều đó. Điều đó phải xảy ra từ bên ngoài.
Việc hiểu biết đó, và sự kiện Đức Giêsu hành xử tính cách Mêsia của Người qua cái chết và sự Phục sinh, thì nằm ở trọng tâm sứ điệp của Phaolô. Thiên Chúa không chỉ là Thiên Chúa của người Do thái, và tất cả những ai đáp lại Đức Kitô trong cảm nghiệm đức tin thì đó là hồng ân cứu độ phổ quát mà Thiên Chúa ban tặng cho Đức Kitô.
Cho nên, phàm ai ở trong Đức Kitô đều là thọ tạo mới, cái cũ đã qua, và cái mới đã có đây rồi. Mọi sự ấy đều do bởi Thiên Chúa là Đấng đã nhờ Đức Kitô mà cho chúng ta được hòa giải với Người, và trao cho chúng tôi chức vụ hòa giải. Thật vậy, trong Đức Kitô, Thiên Chúa đã ch thế gian được hòa giải với Người, Người không còn chấp tội nhân loại nữa, và giao cho chúng tôi công bố lời hòa giải.
Vì thế, chúng tôi là sứ giả thay mặt Đức Kitô, như thế chính Thiên Chúa dùng chúng tôi mà khuyên dạy. Vậy, nhân danh Đức Kitô, chúng tôi nài xin anh em hãy làm hòa với Thiên Chúa. Đấng chẳng hề biết tội là gì, thì Thiên Chúa đã biến Người thành hiện thân của tội lỗi vì chúng ta, để làm cho chúng ta nên công chính trong Người.
Trong những bức thư cuối của Phaolô, mà ta còn phải bàn về tính cách chính xác của chúng, chúng ta tìm thấy một Kitô học hoàn vũ được khai triển song hành với Kitô học trong Lời Tựa của Gioan, mặc dù không rõ ràng làm. Đức Kitô chính là sự thánh toàn ý định của Thiên Chúa trong việc sáng tạo. Trong Đức Kitô, giờ đây ta có thể nhận biết Thiên Chúa, và qua Đức Kitô thì có thể hiểu được việc tạo dựng. Đức Kitô đã hiện hữu từ trước trong việc tạo dựng, ít nhất theo ý hướng, và giờ đây việc tạo dựng lại được canh tân qua công trình cứu chuộc của Người. Việc tôn vinh Đức Kitô giờ đây đã hoàn tất chương trình của Thiên Chúa dành cho vũ trụ, và Đức Kitô là một với Đức Khôn Ngoan của Thiên Chúa, đem lại trật tự và ý nghĩa cho hoàn vũ.
Như Senior và Stuhmueller đã ghi chú nhiều đoạn trong Tân ước, là “nền văn chương về sứ vụ”. Việc ủy thác sau cùng của Đức Kitô cho các Tông đồ trong Matthêu là một âm vang cho cuộc huấn luyện dài dòng mà Mt 10 thuật lại. Luca cũng có một ủy nhiệm chung cuộc mà trong đó các môn đệ nhận lệnh đi dạy dỗ ‘mọi dân tộc, bắt đầu từ Giêrusalem’. Trong những cộng đoàn của Gioan, chúng ta thấy tiến trình Phúc âm hóa mở rộng từ những người Do thái nói tiếng Aram đến những người Do thái đã Hy lạp hóa và rồi đến những người Samaria và Dân Ngoại. Nhưng trong sách Công vụ, chúng ta cũng thấy sự ủy nhiệm chung cuộc của Đức Giêsu được chu toàn cách rất sâu sắc, với Phaolô là trung tâm. Trình thuật kéo chúng ta từ Giêrusalem và Giuđêa đến Samaria và Tiểu Á, rồi đến Hy lạp và Macedonia, và sau cùng là Roma. Suốt cuốn sách, chúng ta thấy Chúa Thánh Thần liên tục mở ra những cánh cửa mới và mở rộng chân trời sứ vụ.
Lãnh vực địa lý của những hoạt động truyền giáo của Phaolô thật là ấn tượng, nhưng người ta phải thắc mắc ngài đi bao xa về mặt văn hóa, bao xa trong việc gặp gỡ những tư tưởng và những động thái phi Do thái. Không dễ trả lời, vì thái độ của Phaolô đối với các nền văn hóa ngài gặp gỡ xem ra nghịch thường. Herman Hauser ghi nhận rằng sự tự do gây kinh ngạc khiến Phaolô truy vấn bất cứ hệ thống tư tưởng hoặc thái độ nào nhờ niềm tin của ngài vào Đức Giêsu Kitô soi sáng. Mặt khác, cũng theo Hauser, Phaolô không mường tượng ra những thay đổi triệt để trong khung cảnh xã hội.
Trong khi người Do thái đòi hỏi những điềm thiêng dấu lạ, còn người Hy lạp tìm kiếm lẽ khôn ngoan, thì chúng tôi lại rao giảng một Đấng Kitô bị đóng đinh, điều mà người Do thái coi là ô nhục không thể chấp nhận, và dân ngoại cho là điên rồ. Nhưng đối với những ai được Thiên Chúa kêu gọi, dù là Do thái hay Hy lạp, Đấng ấy chính là Đức Kitô, sức mạng và sự khôn ngoan của Thiên Chúa.
Có lẽ ở chỗ này Phaolô muốn nói rằng Tin mừng của Đức Kitô siêu việt những phạm trù văn hóa cũng như những ước vọng của cả người Do thái lẫn Hy lạp. Nó không hỗ trợ những sở thích hoặc cách cư xử các nền văn hóa nhân loại. Phaolô thường nhấn mạnh rằng ngài không đến giữa những người Côrintô với những tài lợi khẩu hoặc những luận cứ từ triết học, nhưng chỉ với việc “nhận biết Đức Giêsu”. Phaolô là bậc thầy của tu từ học và hiển nhiên ngài chịu ảnh hưởng tư tưởng và văn phong Hy lạp trong các bức thư của ngài. Ở phần sau của bài này, chúng ta có thể khảo sát trường hợp đặc biệt của Giáo hội Côrintô. Còn lúc này hãy xét tới thái độ của Phaolô đối với văn hóa nói chung.
Trong một đoạn văn thời dành gửi cho tín hữu Galát, ngài không chỉ nhấn mạnh rằng những dị biệt về văn hóa bị xóa bỏ bởi Kitô giáo, nhưng còn nhấn mạnh rằng những biên giới xã hội và giới tính cũng bị xóa bỏ luôn.
Không còn chuyện phân biệt Do thái hay Hy lạp, nô lệ hay tự do, đàn ông hay đàn bà, nhưng tất cả anh em chỉ là một trong Đức Kitô.
Chính Phaolô cũng cảm thấy tự do khi đồng hóa với bất cứ một nền văn hóa hay xã hội nào, đều nối kết chúng lại bên cạnh Tin mừng.
Phải, tôi là một người tự do, không lệ thuộc vào ai, nhưng tôi đã trở thành nô lệ của mọi người, hầu chinh phục thêm được nhiều người. Với người Do thái, tôi đã trở nên Do thái, để chinh phục người Do thái. Với những ai sống theo Lề Luật, tôi đã trở nên người sống thực Lề Luật, dù không còn sống theo Lề Luật nữa, để chinh phục những người sống theo Lề Luật. Đối với những kẻ sống ngoài Lề Luật, tôi đã trở nên người sống ngoài Lề Luật, dù tôi không sống ngoài Lề Luật Thiên Chúa, nhưng sống trong luật Đức Kitô, để chinh phục những người sống ngoài Lề Luật. Tôi đã trở nên yếu đuối với những người yếu để chinh phục những người yếu. Tôi đã trở nên tất cả cho mọi người, để bằng mọi cách cứu được một số người. Vị Tin mừng, tôi làm tất cả những điều đó, để cùng được thông chia phần phúc của Tin mừng.
Nhưng tất cả những điều đó có nghĩa thế nào trong thực hành? Phải chăng chính Phaolô đã lần lượt chấp nhận các nền văn hóa như thành phần trong chiến lược truyền giáo của ngài? Hay đó chỉ có nghĩa rằng ngài qui chiếu vào hoàn cảnh văn hóa của thính giả để thuyết phục sự chú ý của họ như bước đầu của việc Phúc âm hóa? Hoặc có nghĩa rằng Phaolô coi trọng những nền văn hóa khác và khai phá một cuộc đối thoại giữa những nền văn hóa đó với Tin mừng hầu đem lại một nét sáng tạo văn hóa mới?
Hãy nhận xét những thái độ khác của Phaolô. Bất chấp việc ngài nối kết các nền văn hóa. Phaolô dường như muốn cho những khác biệt văn hóa vẫn tiếp tục tồn tại.
Thật thế, tất cả chúng ta, dầu là Do thái hay Hy lạp, nô lệ hay tự do, chúng ta đều đã chịu phép rửa trong cùng một Thần Khí để trở nên một thân thể. Tất cả chúng ta đã được đầy tràn một Thần khí duy nhất. Thật vậy, thân thể gồm nhiều bộ phận, chứ không phải chỉ có một mà thôi.
Như thân xác con người gồm nhiều thành phần, thì Đức Kitô. Đấng là nguyên ủy thống nhất trong Giáo hội, cũng đưa người Do thái và Hy lạp, nô lệ và tự do vào thân thể duy nhất của Người. Liệu đây có phải là một hình ảnh về Giáo hội đa văn hóa? Không chắc lắm, vì Phaolô dường như coi những khác biệt đó không quan trọng tí nào. Cần ghi nhận rằng qua đó thì hình bóng xã hội của thân thể rất là phổ biến ở các khu vực người Hy lạp và Rôma.
Với viễn tượng về một Parousia gần kề, những khác biệt văn hóa chẳng đáng kể. Điều quan trọng trong mắt Phaolô, đó là tuân phục mệnh lệnh Thiên Chúa.
Ngoài ra, như Chúa đã định cho mỗi người làm sao, như Thiên Chúa đã kêu gọi mọi người thế nào, thì cứ sống như vậy: đó là điều tôi truyền dạy trong mội Hội thánh. Ai đã cắt bì khi được kêu gọi, thì đừng hủy bỏ dấu vết cắt bì! Ai chưa cắt bì khi được kêu gọi, thì đừng cắt bì! Cắt bì chẳng là gì, mà không cắt bì cũng chẳng là gì cả; điều đáng kể là tuân giữ các điều răn Thiên Chúa. Ai đang ở địa vị nào khi được kêu gọi, thì cứ ở địa vị đó.
Phaolô đã đưa nguyên tác của ngài về tính chịu đựng về mặt xã hội văn hóa đi xa đến độ khuyên một người nô lệ không nền tìm kiếm tự do khi gặp dịp. Ít nữa, đây là một lối đọc quen thuộc hơn của đoạn văn. Cũng vậy, trong quan điểm của Phaolô, người Do thái có quyền giữ lấy những đặc ân mà Thiên Chúa ban cho.
Họ là người Israen, họ đã được Thiên Chúa nhận làm con, được Người cho thấy vinh quang, ban tặng các giao ước, lề luật, một nền phụng tự và các lời hứa; họ là con cháu các tổ phụ; và sau hết, chính Đức Kitô, xét theo huyết thống, cũng cùng một nòi giống với họ. Người là Thiên Chúa, Đấng vượt trên mọi sự. Chúc tụng Người đến muôn thủa muôn đời. Amen.
Có lẽ, Phaolô không suy tư sâu xa lắm về những vấn đề văn hóa. Trong những hoàn cảnh, ngài không có buộc phải làm như vậy. Ngài đứng trước một nền văn hóa đã hình thành xong, bởi những người Lương dân và những người Do thái đã Hy lạp hóa nền văn hóa đang cùng chia sẻ nền văn hóa Hy lạp. Phaolô đã dùng ngôn ngữ Hy lạp và bản dịch Bảy Mươi bằng tiếng Hy lạp, được trích dẫn bởi tất cả các tác giả Tân ước. Lối tiếp cận của ngài trước những thính giả ngoài Palestin là lời tiếp cận của một người Do thái đã Hy lạp hóa, và sứ điệp của người được diễn đạt bằng ngôn từ Do thái đã chịu ảnh hưởng Hy lạp. Ngài dùng từ vựng của một thứ triết lý phổ thông theo lối Hy lạp. Chẳng hạn biểu ngữ “Đối với tôi mọi sự đều được phép”, gặp thấy trong thư thứ nhất Côrintô, là một phần trong từ vựng đó. Việc sử dụng từ “mầu nhiệm”, đặc biệt trong việc áp dụng sau này cho việc khai tâm Kitô giáo nơi phép Thánh Tẩy, cũng có thể chịu ảnh hưởng bởi những huyền nhiệm Hy lạp. Nói khác đi, Phaolô chính là thành phần trong phong trào thích nghi văn hóa tại miền Địa Trung Hải, vốn có trước Kitô giáo. Tuy nhiên, còn vấn đề là Phaolô có đưa tiến trình đi xa hơn không và có đưa đến một việc HNVH đích thực, làm sinh động được những nền văn hóa Lương dân ngay từ bên trong nhờ sức mạnh của Tin mừng hay không.
Nếu áp dụng cho cuộc đối thoại giữa đức tin và văn hóa, thì khuyến cáo của Phaolô đối với tín hữu Philipphê như Hauser ghi nhận, là một tư vấn tuyệt vời cho những nhà thừa sai dấn thân vào việc HNVH.
Ngoài ra, thưa anh em, những gì là chân thật, cao quý, những gì là chính trực tinh tuyền, những gì là đáng mến và đem lại danh thơm tiếng tốt, những gì là đức hạnh, đáng khen, thì xin anh em hãy để ý.
Khuyến cáo này cũng được diễn tả bằng ngôn ngữ của các nhà luân lý Hy lạp nhưng nó lại được tiếp nối bằng lệnh truyền thực thì những gì mà người Côrintônm học hỏi từ Phaolô “đã nghe đã thấy ở nơi tôi”. Do đó bối cảnh không mang tính cách văn hóa.
Diễn từ của Phaolô trước Thượng Hội đồng Areopagus đôi khi được trích dẫn như là một việc HNVH rõ ràng trong Tân ước. Thực vậy, đó chỉ là nỗ lực của Phaolô được ghi nhận trong việc chiến đấu với ngoại giáo qua việc dùng đến khôn ngoan thế tục. Tuy nhiên, cần phải nhận từ đầu rằng những ngôn từ mà Phaolô gắn cho môi miệng dân chúng trong Tông đồ Công vụ có thể không phải là những ngôn từ của họ. Sự kiện này giảm đáng kể giá trị của diễn từ tại Areoparus được hiểu như lối tiếp cận của Phaolô với nền văn hóa. Tuy nhiên, nó lại không giảm bớt tầm quan trọng của Athens đối với Luca. Athens là một trung tâm trí thức của nền văn minh Hy lạp, và do đó nó là một cột mốc quan trọng trong hành trình truyền giáo thứ hai của Phaolô. Như Luca đã ghi nhận, đó không phải là một thành công.
Tình hình khởi đầu không thuận lợi đối với người Athen khi nhận thấy sự khó chịu của Phaolô “khi nhìn thấy một đô thị tôn thờ ngẫu tượng”. Ngài tranh luận với một số triết gia thuộc phái Epicure và phái Khắc kỷ, họ gọi ngài là spermologos, “kẻ lượm hạt”, một con người hay nói nhưng chỉ nói những gì sáo mòn. Họ để cho ngài đi theo họ đến Areopagus. Diễn từ của Phaolô là một công bố về Thiên Chúa chân thật đối nghịch với những lý tưởng ngẫu tượng của dân thành Athens. Luận chứng là, vì Thiên Chúa đã tạo nên vũ trụ, nên không cần phải xây đền thờ cho Ngài. Thiên Chúa tạo nên những con người và ban cho con người tràn đầy ơn phúc, nên thật vô nghĩa khi đồng hóa Ngài với những đồ vật hoặc những tượng vật chất. Diễn từ kết thúc với một lời kêu gọi sám hối và công bố sự Phục sinh.
Phaolô bắt dầu diễn từ của mình bằng cách qui chiếu đến chuyện người Hy lạp thường dâng hiến các bàn thờ cho “những vị thần chưa được biết đến” và dùng phương sách này để bàn đến sự vô minh ngoại đạo của người Athens. Quả vậy, những từ chủ lực của diễn từ là “chưa được biết đến” và “vô minh”, và, những lời biện hộ độc thần của Do thái giáo đã Hy lạp hóa, chúng chuyển tải một hàm ý có lỗi. Phaolô đã dùng lối diễn tả được gợi lên bởi Epimenides miền Cnossos và cũng trưng ra một số từ của một thi sĩ miền Cilicia, tác phẩm Phainomena của Aratus. Có lẽ đó là những tham chiến cũ kỹ được dùng bởi những người Do thái đã Hy lạp hóa trong khi họ phê bình việc thờ ngẫu tượng. Đó không phải là cuộc đối thoại hết sức nghiêm chỉnh với những đề tài về tôn giáo trong văn chương Hy lạp. Tuy nhiên, nói chung, dường như Phaolô đã ủng hộ những triết gia phái Epicurean trong lối phê bình của họ về ngẫu tượng.
Phaolô kết luận diễn từ của mình bằng việc kêu gọi sám hối vì sự phán xét thần thiêng bởi Đấng Kitô Phục sinh, và ngài bị những người Hy lạp giễu cợt. Một số người Athens, hai trong nhóm đó được nói rõ tên, lại đi theo ngài, còn ngoài ra thì Phaolô đã hoàn toàn thất bại ở Athens. Nhất là kinh nghiệm tại Areopagus có thể làm nản lòng Phaolô, không còn muốn tiếp tục những qui chiếu văn chương và triết lý Hy lạp, và phần nào khiến cho Ngài có sự thù nghịch rõ ràng đối với tư tưởng Hy lạp trong thư thứ nhất gởi tín hữu Côrintô.
Diễn từ cho người Athens tại Areopagus chưa đáng gọi là một nỗ lực HNVH, và Phaolô không cho thấy khuynh hướng mời gọi sự đáp lại Tin mừng từ nền văn hóa Hy lạp. Chắc chắn ngài không đi tìm “những hạt giống của Lời”, trong những trước tác của các triết gia và thi sĩ Hy lạp. Điều đó có thể nói đúng nhất về diễn từ và về hoạt động truyền giáo của Phaolô nói chung, đó chính là một trường hợp thích nghi văn hóa, một gặp gỡ tiền truyền thống để đi đến một cuộc đối thoại liên văn hóa về sau sâu sắc hơn.
Tác vụ của Phaolô đối với Lương dân được thực thi rộng rãi trong bộ khung văn hóa Do thái giáo Hy lạp hóa. Ngài không chấp nhận một hình thức Tin mừng Kitô giáo gốc Do thái không khoan nhượng, và khảng khái chống đối lại việc áp đặt cắt bì cũng như những mệnh lệnh khác của luật Môsê trên những người dân ngoại hoán cải. Có được chuyện đó là nhờ công đồng Giêrusalem, chuẩn chước cho người dân ngoại khỏi những bó buộc của Lề Luật, trừ ra việc cấm ăn thịt cúng, vì điều đó có nghĩa là chia sẻ với việc thờ quấy, cấm dùng huyết và những thứ không được thanh sạch chiếu theo luật, và cấm những cuộc hôn nhân bất hợp luật. Đã từng có một số cấm đoán trong luật Môsê vốn có một ý nghĩa tôn giáo nền tảng và, trong con mắt một số người kitô hữu gốc Do thái, không thể bãi bỏ được. Chúng được coi như điều kiện cho mối tương quan xã hội giữa các kitô hữu gốc Do thái và gốc dân ngoại. Dẫu sao, dường như Phaolô đã không đếm xỉa đến nghị định đó trong thực hành.
Raymond Brown phân biệt ba hình thức Kitô giáo gốc Do thái. Trước hết, có một nhóm phát sinh tại Giêrusalem, và có một ít thành công ở miền Galatia và Philippi, muốn áp đặt việc cắt bì và toàn bộ luật Môsê lên những người trở lại Kitô giáo. Thứ hai, có một nhóm, nối kết với Giacôbê và Phêrô, không nhấn mạnh đến việc cắt bì, nhưng lại muốn áp đặt những luật thanh sạch của người Do thái lên các kitô hữu. Phong trào này khởi đi từ Giêrusalem và từng là nhóm kitô hữu chủ lực tại Antioch, Rome và nhiều nơi. Sau cùng, có một thái độ bao dung hơn của những người Do thái như Phaolô, không buộc những người cải giáo phải bỏ việc cắt bì và lề luật, nhưng không nhấn mạnh đến cả hai thứ đó. Tuy nhiên, họ còn gắn bó với những thực hành phụng tự của Do thái giáo, việc cử hành các lễ hội và việc thờ phượng tại Đền thờ.
Do đó, có thể thấy rằng Kitô giáo sơ khai đã có vấn đề tiên quyết là giải thoát Tin mừng khỏi nền văn hóa tôn giáo Do thái, trước khi có thể bắt đầu coi trọng nền văn hóa tôn giáo ngoài Do thái giáo. Điều này được sáng tỏ trong đoạn sau qua nhiều ví dụ về Giáo hội Giêrusalem và Giáo hội Côrintô.
GIÁO HỘI GIÊRUSALEM VÀ GIÁO HỘI CÔRINTÔ.
Phản đề Giêrusalem và Corintô có thể góp phần xây dựng một suy tư về việc HNVH trong Giáo hội thời sơ khai. Công bố rằng việc HNVH bắt đầu với Giáo hội tại Giêrusalem, hay nói rằng Giáo hội Côrintô là một ví dụ điển hình về việc hội nhập thất bại, e rằng quá đáng.
De Gasperis tuyên bố rằng Giáo hội người Do thái, Giáo hội Mẹ Giêrusalem, là một ví dụ HNVH hàng đầu và không bị vượt qua. Tuyên bố đó dựa trên sự kiện Giêrusalem là điểm xuất phát nguồn cội cho sứ vụ Kitô giáo đến với thế giới Hy lạp hóa, và cũng là điểm qui chiếu bền vững – chứng kiến Công đồng được triệu tập ở đó do Giacôbê chủ tọa. Giáo hội Giêrusalem là thiểu số Kitô giáo hàng đầu mà sau cùng là chủ trì việc soạn thảo Tân ước. Việc người Kitô hữu đọc lại Cựu ước cũng trở nên chuẩn mực. Giáo hội Kitô gốc Do thái tại Giêrusalem nói tiếng Aram đã bền vững hơn cộng đoàn kitô hữu Hy lạp hóa cũng hiện diện bên cạnh đó và cũng gánh chịu cuộc bách hại đầu tiên. Giáo hội đó chia sẻ cùng nền văn hóa với Đức Giêsu, và nền văn hóa này là khởi điểm cho việc Phúc âm hóa của Kitô giáo ở khắp nơi. Vị thế của nền văn hóa này là một đặc ân, vì qua Giáo hội Giêrusalem, các kitô hữu có những nền văn hóa khác đã đi vào lịch sử Israen, Cựu cũng như Tân. Giáo hội Giêrusalem là “Mẹ của mọi Giáo hội” và rất gần gũi với những biến cố bất tất, lịch sử mà qua đó Thiên Chúa tự mạc khải chính mình nơi Đức Kitô, và từ đó mà đức tin của những người khác vào Đức Kitô được nảy sinh.
Tầm quan trọng của Giáo hội Giêrusalem như khởi điểm cho truyền thống Kitô giáo thì không thể phủ nhận được, nhưng ít nhất cũng có thể đặt nghi vấn xem đó phải chăng là một ví dụ HNVH hàng đầu và không gì vượt qua được. Người ta cần cảnh giác về việc coi Kitô giáo gốc Do thái nói tiếng Aram như một mở rộng thẳng tắp việc Đức Kitô gia nhập văn hóa, và cảnh giác về việc Người thách đố Do thái giáo. Đức tin vào việc Phục sinh bao hàm một viễn tượng hoàn toàn mới theo đó Do thái giáo đã bị vượt qua, và có thể là những kitô hữu tại Giêrusalem không thể gắn bó đủ với nền văn hóa của họ. Còn cho rằng những người phi Do thái giáo muốn áp đặt gánh nặng của Luật Môsê lên những kitô hữu gốc Lương dân, cái đó còn tùy. Dẫu sao, nền văn hóa tôn giáo Do thái cũng gần gũi với những người Hy lạp hóa ngay từ thời khai nguyên Kitô giáo.
Trái lại có thể nghi vấn rằng, Giáo hội Kitô gốc Do thái nói tiếng Aram tại Giêrusalem quả là một trở ngại cho việc HNVH. Chẳng hạn, Giáo hội này rất chậm khai triển Kitô học, nếu đem so sánh với những công đoàn Kitô hữu khác. Giáo hội đó không chấp nhận những hàm ý về tính phổ thế của Đức Kitô. Việc tự phê văn hóa không đi đủ xa. Nó chỉ ở bên lề so với toàn bộ tiến trình Phúc âm hóa của Kitô giáo. Sự kiện Kitô giáo sáng tạo những nền văn hóa nhân loại chỉ bắt đầu khi nền văn hóa tôn giáo Do thái bị phá hủy và công đoàn Giêrusalem không còn hiện hữu nữa.
Điều này xảy ra trong cuộc chiến thứ hai của Hadrian, vào năm 135 khi Giêrusalem bị chiếm, được tái thiết và bị đô hộ. Những người kitô hữu gốc Do thái tại Giêrusalem bị phân tán khắp vùng Transjordan và Syria, và chủ yếu trở thành giáo phái Ebionites. Những con người này không tin vào thiên tính của Đức Kitô, họ cũng chẳng công nhận các thư của thánh Phaolô. Có ý kiến cho rằng họ chỉ tin vào một Tin mừng, cho dù đó là Tin mừng của Matthêu hay một ngụy Tin mừng của người Hipri. Tuy nhiên, họ đặc biệt nhấn mạnh đến lòng trung thành với Luật Môsê. Điều này là một kết thúc chẳng vinh dự gì cho Kitô giáo gốc Do thái tại Giêrusalem.
Trường hợp khác chúng ta cần xem xét, đó là Giáo hội Côrintô. Phải chăng đó là một vấn đề thất bại trong HNVH? Một khi đã biết chút ít về lối tiếp cận của Phaolô trước nền văn hóa Hy lạp, chúng ta hoàn toàn có thể trả lời “Không”. Việc HNVH không hề được thử nghiệm tại Côrintô, nên không có vấn đề thành công hay thất bại. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa rằng văn hóa không phải là một nhân tố trong hoàn cảnh của Côrintô. Đúng ra, đó là một yếu tố rất quan trọng.
Côrintô là một thuộc địa và một cảng của người Roma, đã được sắp đặt theo chiến lược trên một eo đất nối Achaia với đất liền Hy lạp. Hiển nhiên Phaolô coi đó như một bàn đạp cho niềm tin Kitô giáo đi vào toàn bộ vùng này. Côrintô là một đô thị lớn và đông dân, đồng thời là trung tâm của nền văn hóa Hy lạp. Tuy nhiên, điều này không hề có nghĩa rằng đô thị đó thuần nhất về văn hóa. Nghiên cứu của Gerd-Theissen về nỗ lực xã hội của Phaolô tại Côrintô cho thấy rõ tính đa biệt của nền văn hóa đô thị đặc trưng đó. Đó là một vùng mẫu quốc, chịu rất nhiều ảnh hưởng hết sức khác biệt nhau, và là một trung tâm lôi cuốn đủ loại tôn giáo hay triết học. Thuộc địa của Roma không có thời gian để bén rễ sâu về văn hóa. Trong một bầu khí xã hội như vậy, có thể hiểu được rằng Côrintô nổi tiếng như trung tâm của sự vô luân.
Cộng đoàn kitô hữu mà thánh Phaolô thiết lập được gồm nên từ một mẫu tiêu biểu ân cư. Trong tư cách một nhóm, họ khó có được một ảnh hưởng nhất định trên đời sống văn hóa cũng như trên những định chế của thành phố. Đương nhiên đời sống tại Côrintô sẽ gây nhiều trở ngại cho việc hội nhập của Tin mừng mà Phaolô rao giảng tại đó. Quả vậy, mọi sự đều tùy thuộc vào chuyện các kitô hữu Côrintô tự hiểu mình, vào việc triển khai nền văn hóa của riêng họ. Tính cách văn hóa của Côrintô rất khác biệt với tính văn hóa của Kitô giáo gốc Do thái. Nó nảy sinh từ những lực lượng bên ngoài, thù nghịch với Tin mừng. Người kitô hữu tại Côrintô là nạn nhân của hoàn cảnh mà họ không tài nào kiểm soát nổi, và Phaolô cũng không hoàn toàn thành công trong việc chuyển sứ điệp Kitô giáo sang những thuật ngữ mà họ có thể hiểu và sống.
Những bức thư Phaolô gửi cho người Côrintô cho thấy tầm mức cơn khủng hoảng. Có những vấn đề hạnh kiểm luân lý và phạm vi những cuộc hội họp phụng vụ và Thánh Thể. Có những vấn đề nại đến tòa đời để tranh luận giữa những người kitô hữu, và có vấn đề ăn thịt cùng cho các thần dân ngoại. Sau cùng, phần nào những cuộc tranh luận mà các vấn đề đó gây ra, thì cộng đoàn kitô hữu đã lao vào những bất hòa được dẫn dắt bởi những lãnh tụ khác nhau. Đức Kitô đã bị “phân hóa”.
Như kinh nghiệm của Phaolô ở Athans đã chứng tỏ, sự điên rồ của Thập giá và đạo lý về Phục sinh không hòa hợp với tâm thức người Hy lạp và nhất là toàn thể nhân loại tội lụy. Phaolô bó buộc phải đối chiếu một bên là văn hóa Hy lạp và khôn ngoan của nó, bên kia là khôn ngoan của Thập giá. Không hề hàm ý một cuộc đối thoại giữa hai điều đó. Trái lại, dường như phải nhận rằng nền văn hóa Hy lạp thì tai hại cho Kitô giáo. Tuy nhiên, từ vết thương nơi cuộc khủng hoảng tại Côrintô, đã nảy sinh những giáo huấn thần học sâu sắc và lớn lao nhất của Phaolô – về tự do Kitô giáo, về quyền tối thượng của tình yêu, về việc kết hiệp với Đức Kitô và việc hiệp thông giữa những Giáo hội. Hoa quả này do việc Phaolô đến gặp nền văn hóa đô thị hỗn tạp của Côrintô là một đóng góp quan trọng cho nền Giáo hội học và luân lý HNVH của ngài.
Dù Phaolô có làm được gì, thì ngài vẫn không giải quyết những vấn đề của cộng đoàn Côrintô ngắn hạn cũng như dài hạn. Thư của Clément thành Rome gởi cho những người Côrintô khoảng năm 94 cho thấy rằng bất chấp những giáo lý đẹp đẽ của Phaolô, hoàn cảnh vẫn không thay đổi, và những bất hòa đó vẫn luôn luôn làm tổn thương cộng đoàn kitô hữu tại đây.
Như chúng ta có lý mà mong đợi, Tân ước chứng tỏ cách thức mà việc Phúc âm hóa và thích nghi văn hóa sóng bước bên nhau trong giai đoạn đầu thể hiện những hàm ý phổ quát của Phục sinh và Vương Quốc. Bề dày thời gian lại quá ít để có được một cuộc đối thoại sâu sắc với những nền văn hóa dân ngoại, đặt phương án chuyển hóa chúng. Tuy nhiên, không nghi ngờ gì rằng những Kitô học, Giáo hội học và Luân lý học khác nhau của những cộng đoàn Tân ước là một sản phẩm của cuộc đối thoại khởi đầu với hoàn cảnh văn hóa thực tế và của một nỗ lực đầu tiên để vượt lên trên sự thích nghi văn hóa nặng tính cách Do thái giáo. Cuộc chiến cho sự tự do về văn hóa khỏi Do thái giáo cũng cho thấy điều đó.
Người ta nói ít về Roma và văn hóa của nó, thường chỉ là ký sinh đối với nền văn hóa Hy lạp. Sách Khải huyền là sách Tân ước duy nhất bao gồm tính phê bình nghiêm khắc đế quốc Roma và cái ách luật lệ phi nhân áp đặt lên mọi quốc gia khác. Toàn bộ nền văn hóa ngoại đạo coi như bị kết án là công cụ của “Con Thú”.
Có một số những kết luận rút ra từ lối đọc văn hóa Tân ước. Thứ nhất, việc nó không mô tả tiến trình HNVH rõ ràng, thì không có ý nghĩa rằng Tân ước không phải là một sản phẩm của việc HNVH đã được khai mào cách tiềm ẩn, và cũng không xóa bỏ những hàm ý phổ quát của đức tin vào việc Phục sinh và siêu thăng của Đức Kitô. Thứ hai, chúng ta có thể đánh giá sự kiện này là Cựu ước và Tân ước thì không thể ngăn cách và tính đại diện Cựu ước của Do thái giáo đã Hy lạp hóa là một nền phối hợp quyết liệt cho Kitô giáo trong thế giới Địa Trung Hải. Thứ ba, là sự kiện Giáo hội Kitô giáo gốc Do thái tại Giêrusalem chứng tỏ rằng một kết thúc bằng cái chết thì không làm giảm đi tầm quan trọng lịch sử và biểu tượng trong tư cách Giáo hội Mẹ, chia sẻ nền văn hóa của chính Đức Giêsu Kitô. Nhất là, việc thất bại sau cùng của Hội thánh Giêrusalem dường như lại kích thích cuộc đối thoại giữa Do thái giáo với Kitô giáo trong nhiều hình thức văn hóa khác. Hengel gợi ý rằng cộng đoàn kitô hữu của “những người Hy lạp hóa” tại Giêrusalem có thể khai sinh từ Lễ Ngũ Tuần tiếp theo cuộc Vượt Qua mà trong đó Đức Kitô chịu đóng đinh, và cuộc đối thoại giữa Kitô giáo và những người Do thái Hy lạp hóa cũng bắt đầu từ thời điểm đó.
Như De Gasperis đã nêu, Kitô giáo mắc món nợ lớn đối với những đặc điểm Do thái của những cộng đoàn kitô hữu thời đầu. Những hình thức phụng tự Do thái trong hội đường chẳng hạn, là gốc gác cho việc phát triển phụng vụ Kitô giáo. Chúng ta có thể tiếc cho sự biến mất của Giáo hội tại Giêrusalem nói tiếng Aram, đang khi cùng lúc cũng ghi nhận rằng chính Giáo hội của những người Do thái đã Hy lạp hóa, đã tản mác sau cuộc bách hại mà Stephanô đã hiến cả mạng sống. Giáo hội đó đã chuyển tải đức tin vào cuộc Phục sinh đến với những cộng đoàn nói tiếng Hy lạp tại vùng Địa Trung Hải. Hengel lưu ý rằng cho đến nay các nhà nghiên cứu chưa lưu ý đủ về sự khác biệt ngôn ngữ giữa những Kitô hữu tại Giêrusalem, một sự khác biệt sẽ nhanh chóng dẫn tới sắp đặt riêng biệt cho phượng tự. Có thể là chúng ta đã đánh giá thấp tầm ảnh hưởng của Hy lạp trên nền văn hoá Aram thời Đức Giêsu.
Những nền văn hoá của Kinh thánh thì cách xa chúng ta về thời gian và hình thức, mặc dù đó là nguồn gốc đích thực của đức tin chúng ta. Do đó, chúng thật là quan trọng cho truyền thống Kitô giáo và đóng góp vào nội dung không thể giản lược của di sản Kitô giáo.
Aylward Shorter,
Toward a Theology of Inculturation,
Part One: Inculturation: Its Natrure and Function,
Part Two : Theologiy of Inculturation
9. Jesus and Cultures
(Orbis Books, 1999)
