Thời sự Thần học – Số 20, tháng 06/2000, tr. 72-88
_____ Chuyển ngữ : K’Bao
NHỮNG KIỂU MẪU THAY ĐỔI VĂN HÓA
Bất cứ thảo luận nào về hội nhập văn hóa (= HNVH) cũng đòi một hiểu biết về tính đa nguyên văn hóa và về mối liên hệ giữa tôn giáo và văn hóa. Một ý niệm khác cũng là nền tảng cho việc am tường HNVH, đó là thay đổi văn hóa.
Như ta đã biết, chính văn hóa cũng là sản phẩm của thay đổi. Nó là một truyền thống gồm những chọn lọc được tích tụ, trong đó phải kể đến việc tuyển lựa và chấp nhận những ý tưởng cũng như những thái độ cư xử từ bên ngoài. Điều này cũng đúng khi áp dụng cho Giáo hội trong việc diễn tả và khai triển giáo huấn của mình vốn chịu ảnh hưởng về mặt văn hóa. Mối tương tác giữa các nền văn hóa là một phần trong kiểu mẫu phát triển văn hóa bình thường, nhưng bao lâu các nền văn hóa còn tương đối cách biệt khỏi những nền văn hóa khác, thì các hiệu quả của tính đa nguyên văn hóa không được cảm nhận mạnh mẽ. Với việc phát triển du lịch và viễn thông hiện đại, tính đa nguyên của các nền văn hóa hiện nay có thể trở thành một mối đe dọa cho căn tính văn hóa và thúc đẩy một hình thức đổi thay triệt để hơn nhiều.
Do đó, mọi nền văn hóa, qua dòng lịch sử, đã phải chịu một hình thức thay đổi đều đặn trong đó những cấu trúc xã hội và những kiểu mẫu tư tưởng của nó vẫn nguyên vẹn. Tuy nhiên, có những khai triển và biến cách về cơ cấu. Nếu những nếp nghĩ cổ hũ trong Kitô giáo ngăn cản chuyện cảm nhận tính đa nguyên văn hóa, thì chúng cũng chống lại những ý tưởng về thay đổi trong lịch sử. Với việc khai triển lịch sử như một bộ môn phê bình, giờ đây ta có thể có một lối nhìn mới mẻ về văn hóa Kitô giáo, tại Âu Châu chẳng hạn, và theo dõi những biến đổi văn hóa về chính hình ảnh đức Giêsu Kitô và ảnh hưởng của văn hóa Tây phương từ những hình ảnh đức Kitô như vậy.
Đây là điều mà Jaroslav Pelikan đã làm trong bộ nghiên cứu vừa ấn hành gần đây của ông[1]. Pelikan đi theo bước đường linh đạo, thần bí và Kitô học trải qua những thế kỷ Kitô giáo. Cuộc chiến thắng của đế quốc Kitô giáo trong thế kỷ thứ IV đã gắn liền với việc trình bày đức Kitô như “Vua Các Vua”. Cũng thời gian đó, việc khai triển triết học Kitô giáo theo lối Platon đã hình thành ý tưởng về một “Đức Kitô” hoàn vũ, tinh thần, lý trí và lời Thiên Chúa. Trong thế kỷ thứ V, thánh Augustine lại đưa ra một nền nhân học Kitô giáo, nhấn mạnh đến “Con Người”. Việc phổ biến những tranh ảnh icon của Byzantine trong thế kỷ VIII và IX đã dẫn các nhà thần học khám phá ý tưởng về đức Kitô như hình ảnh đích thực của Thiên Chúa, đang khi trong văn chương và nghệ thuật của các thế kỷ X và XI lại nhấn mạnh đến quyền năng cứu độ của Thập giá, như đối nghịch lại quyền năng ác thần của sự dữ. Mối tương tác giữa phong trào đan tu và chính trị trong thế giới Trung cổ đã làm nên hình ảnh đức Kitô như lý tưởng của đan sĩ, con người khổ hạnh từ chối trần gian để có thể chinh phục trần gian. Những truyền thống thần bí tân Platon cũng khuyến khích hình ảnh về “Đức Kitô, Tân Lang của Linh Hồn”, đang khi những khái niệm thời Trung cổ về tinh thần thượng võ đã tô vẽ thêm việc các tu sĩ Phanxicô khám phá lại nhân tính đầy đủ của đức Kitô.
Chủ nghĩa nhân bản thời Phục hưng thế kỷ XVI đã tạo nên ý niệm về “con người phổ quát”, được áp dụng cho đức Kitô, đang khi thời Cải cách lại làm phát sinh nhiều hình ảnh về đức Kitô mà Pelikan đã thâu gồm lại như “Tấm Gương của Đấng Vĩnh Cửu”. Kinh nghiệm tang thương của các cuộc Chiến tranh tôn giáo tại Âu châu đã khiến thần học lưu ý tới hòa bình và chiến tranh, đồng thời tới việc xuất hiện chủ nghĩa hòa bình theo tinh thần của đức Kitô, “Ông Hoàng Của Bình An”. Nền triết học thời đại Ánh sáng thế kỷ XVIII lại đi xa hơn hình ảnh đức Kitô của tín lý để khám phá một hệ thống luân lý duy lý, đang khi phong trào lãng mạn thế kỷ XIX đã dùng những thuật ngữ mỹ học như “Thi Sĩ của Thần Khí” để phác họa đức Kitô. Sau cùng, tới đầu thế kỷ XX, cùng với việc truyền bá Kitô giáo sang Thế Giới Thứ Ba, và như là một ủng hộ cho các nhà lãnh đạo – như Tolstoy, Gandhi và Martin Luther King – đấu tranh chống bất công xã hội của thời đại mình, đức Giêsu lại được coi như nhà giải phóng thế giới, và đó cũng là thời của việc hội nhập văn hóa ở mức độ đa văn hóa.
Như Pelikan đã cố gắng chứng minh, tất cả những hình ảnh về đức Kitô đã nêu trên đều được tìm thấy trong truyền thống chân chính của Kitô giáo, nhưng mỗi hình ảnh khác biệt lại tương ứng với từng đòi hỏi văn hóa xã hội ở những thời kỳ khác biệt nhau. Chẳng hạn trong các thế kỷ XVI và XVIII đã có những thay đổi về cấu trúc trong văn hóa Âu châu, được phản ảnh trong những hình ảnh nói trên về đức Kitô, nhưng nói chung, thế kỷ sau còn cho thấy cả những nét truyền thống văn hóa trong một cơ cấu không thay đổi. Những yếu tố trên có được tầm quan trọng khác nhau tùy theo sự phát triển chính trị, xã hội và văn hóa nội địa. Do đó, hầu hết những yếu tố trên là phát xuất từ việc thay đổi đều đặn và nội bộ, tuy vẫn chịu những ảnh hưởng từ bên ngoài của nghệ thuật Byzantin hoặc tân Platon. Nghiên cứu của Pelikan đã cho chúng ta một điển hình về việc HNVH đang diễn ra và về cuộc đối thoại giữa đức tin và văn hóa, mà vốn đã khởi đi từ việc tiếp xúc liên văn hóa và sau đó vẫn được tiếp tục qua lịch sử thay đổi văn hóa bình thường.
Việc tiếp xúc liên văn hóa, - đặc biệt khi nó đa dạng và nhanh chóng, như trong thời đại hôm nay, - đã đốc thúc sự thay đổi cơ cấu, và sự thay đổi cơ cấu lại đặc biệt gắn liền với việc HNVH trong giai đoạn đầu tiên, là giai đoạn mà đức tin bắt đầu được chuyển vào nền văn hóa nào đó. Ngày nay, việc HNVH có được tầm quan trọng lớn lao, bởi vì đó là một khía cạnh của cảm nghiệm toàn cầu về thay đổi cơ cấu. Đức tin Kitô giáo không chỉ được đưa vào một nền văn hóa riêng biệt, như vẫn xảy ra thời đầu lịch sử Âu châu Kitô giáo, giờ đây đồng lúc nó được đưa vào nhiều nền văn hóa trên khắp hoàn cầu. Như vậy, đây là việc bùng nổ toàn cầu về HNVH. Bản chất áp đảo của cảm nghiệm này có liên quan đến những lo lắng về HNVH, vốn được các thẩm cấp chính thức trong Giáo hội hôm nay thừa nhận.
Cơ cấu xã hội được miêu tả như lý thuyết toàn bộ, là thứ kiểu mẫu đem lại ý nghĩa cho những sự kiện xã hội. Thay đổi cơ cấu, như cái tên đã nói lên, có nghĩa là sự thay đổi trong những lý thuyết toàn bộ đó, một thay đổi về ý nghĩa và những kiểu mẫu tư duy. Sự thay đổi triệt để thực sự trước hết diễn ra trong tâm trí con người. Khi những lý tưởng – vốn đã được trân trọng từ lâu đời – về gia đình, về đời sống cộng đoàn, về việc hợp tác và uy tín chẳng hạn, đổi thay, thì các nền văn hóa nhân loại phải chịu sự biến thể nền tảng; điều này càng trầm trọng hơn khi các niềm tin và ý niệm tôn giáo đổi thay.
Thay đổi cơ cấu có thể trở nên nghiêm trọng khi cùng một lúc nhiều nền văn hóa tương tác lẫn nhau. Đây là trường hợp đang xảy ra tại nhiều nước Thế Giới Thứ Ba, đặc biệt là tại Phi châu. Trong những nước đó, các nền văn hóa sắc tộc hay các nhóm văn hóa sắc tộc, đang trong tiến trình gắn vào những quốc gia – dân tộc (nation - state) hiện đại. Những nền văn hóa như vậy tương tác lẫn nhau và tương tác với các nền văn hóa ngoại lai, chẳng hạn như với các nền văn hóa thuộc Tây phương. Trong các trường hợp đó, có một kiểu đa nguyên văn hóa nằm ngay bên trong đất nước đó, cũng như một cảm nghiệm về tính đa nguyên vốn là kết quả việc tiếp xúc với những nền văn hóa ngoại lai.
Trong những nước Bắc Mỹ và Tây Âu, tức là Hoa Kỳ, Canada, Anh quốc, Pháp quốc và các nước khác, những nền văn hóa nhập cư từ Thế Giới Thứ Ba đã xen lẫn với nhau, và đi tìm một tính cách tự trị tương đối từ nền văn hóa chủ nhà vốn đang “nuốt chửng” chúng. Trong những xứ gọi được là ‘Tây phương’ khác, chẳng hạn Úc Đại Lợi và Tân Tây Lan, nền văn hóa – chủ nhà Tây phương chiến đấu với nền văn hóa bản địa cũng như với những đại diện các nền văn hóa không phải Tây phương nhập cư. Theo lối này, thì nhiều nước trong thế giới hiện đại đang cảm nghiệm tính đa nguyên văn hóa và đang trở thành những quốc gia đa văn hóa.
Do đó, việc thay đổi cơ cấu là một hiện tượng rất phổ biến trong thế giới ngày nay. Đây là một hiện tượng có thể gây nên một mức độ lạc hướng văn hóa, một mức độ ‘sốc văn hóa’ nhất định. Nó ủng hộ những mối tương quan thoáng qua và ngoại diện. Nó có một xu hướng đưa tôn giáo vào một phạm vi thuần túy riêng tư, và tương đối hóa những tín ngưỡng. Từ kiểu tương đối hóa tôn giáo như vậy, chỉ còn một bước ngắn để đến chủ trương tục hóa và đồng loạt đánh mất ý nghĩa văn hóa mà chúng ta từng tiếc nuối.
Peter Berger đã gợi ý rằng có 3 lựa chọn trước những truyền thống văn hóa và tôn giáo trong hoàn cảnh này[2]. Chọn lựa diễn dịch thì từ khước việc giao lưu. Quả vậy, đó là việc đóng viên văn hóa, một sự tái khẳng định những điều xác tín cổ xưa trong một cách thức truyền thống mới. Một tiến trình như thế bắt truyền thống văn hóa hoặc tôn giáo phải đi đến tình trạng không còn thích hợp và sau cùng bị triệt tiêu. Đó là một chọn lựa đặc biệt thích hợp để nói về kiểu cách đặc thù của Giáo hội Công giáo[3]. Chọn lựa giản lược lại bao hàm một sự trôi nổi và chấp nhận tính cách nghèo nàn của truyền thống văn hóa và tôn giáo. Sau cùng là chọn lựa qui nạp, một điều kiện khả dĩ duy nhất cho sự tồn vong văn hóa và tôn giáo, đó là một chọn lựa bao hàm việc đối thoại. Nó coi việc xác tín, tính trung thành văn hóa và niềm tin tôn giáo như là những khởi điểm, đồng thời tìm cách củng cố và soi sáng những điều đó qua sự hiển minh mà nó khám phá nơi những truyền thống khác. Chọn lựa quy nạp hành động qua kinh nghiệm liên văn hóa và sự đổi thay cơ cấu. Tắt một lời, tiến trình tiêu biểu của nó là sự HNVH.
Tính cách đa nguyên văn hóa đi liền với những phiêu lưu ghê gớm, đặc biệt khi nó đi kèm với tiến trình hiện đại hóa, tuy nhiên, nó cũng đem lại cho ta một thách đố tràn trề hy vọng, một khả năng hồi sinh văn hóa và tôn giáo. Cohen và Mildleton, khi viết về tương tác của các nền văn hóa sắc tộc tại Phi châu, đã nêu lên 3 kết quả có thể, không nhất thiết loại trừ nhau[4]. Kết quả thứ nhất là việc khám phá ra sự tùy thuộc liên đới giữa các dân tộc thuộc các nền văn hóa và tôn giáo khác nhau. Dân chúng của các cộng đồng văn hóa và tôn giáo thường chuyên về việc tạo nên một dịch vụ cho toàn thể cộng đồng. Một Giáo hội có thể chuyên về những dịch vụ y tế và giáo dục. Dân chúng của một nền văn hóa sắc tộc có thể chuyên biệt vào một hình thức lao động, chẳng hạn những người Tây Ấn thường làm việc trong ngành ‘Vận Tải Luân Đôn’. Hoặc một cộng đồng sắc tộc trong một quốc gia đa văn hóa có thể chuyên biệt hóa đóng góp của mình cho nền kinh tế quốc dân, chẳng hạn những người Haya và Chagga nước Tanzania thì chuyên trồng cây cà phê.
Kết quả thứ hai là sự chồng lắp hoặc trùng hợp văn hóa. Những dân tộc thuộc nhiều nền văn hóa khác nhau khi tiếp xúc với một nền văn hóa khác, có thể khám phá ngay rằng có một phạm vi hòa hợp hoặc tương đồng được với nhau trong những hình ảnh và quan niệm của họ. Dĩ nhiên, có khả năng thiếu thực tế ở đây, như trong bất kỳ hình thức đối thoại nào khác, thì sự tương hợp cần phải được cân bằng nhờ việc chú ý đến những mâu thuẫn vốn có, để hiểu được chúng và, nếu có thể, thu hẹp chúng đến mức tối thiểu. Tuy nhiên, còn có một kết quả thứ ba là việc tháp nhập: đó là kinh nghiệm và quan tâm đến sự đa biệt. Dân chúng thuộc những truyền thống văn hóa và tôn giáo khác biệt, học hỏi được những điều lợi ích mới từ những nền văn hóa khác. Việc trao đổi biện chứng xảy ra giữa chúng. Chẳng hạn, nghi thức Công giáo có thể được những giáo phái Tin lành bảo thủ chấp nhận ở Phi châu. Tinh Thần Ngũ Tuần lan rộng từ những Giáo hội Phúc Âm cho đến những cộng đồng Công giáo và Anh giáo. Một Giáo hội độc lập ở Phi Châu tại Kênia đã chấp nhận kiểu khăn xếp của văn hóa và tôn giáo người Sikh. Những cơ cấu quyền lực của những nền văn hóa truyền thống thuộc các nước Thế Giới Thứ Ba đã được khuôn đúc theo những hình thức Kitô giáo Tây phương. Những lưu tâm của văn hóa truyền thống, như là các giấc mơ và việc chữa bệnh toàn diện, đã tìm được cách thức đi vào những tín ngưỡng nhập cư Kitô giáo và Hồi giáo. Việc tổ hợp chúng lại sinh ra vô số hình thức. Những ý niệm phân tích, chẳng hạn như việc lệ thuộc lẫn nhau, sự tương hợp và việc tháp nhập sẽ giúp chúng ta hiểu được chọn lựa thứ ba của Berger, đó là qui nạp.
Sự thay đổi cơ cấu là hình thức thay đổi văn hóa triệt để, và đó là một viễn tượng toàn cầu ở cuối thế kỷ XX và bắt đầu thế kỷ XXI. Tuy nhiên, không phải chỉ một đêm mà có ngay được một sự thay đổi. Phần đông thế giới có lẽ cảm nghiệm một hình thức thay đổi cơ cấu chậm rãi. Theo Beattie, Firth, và Wilson, chúng ta có thể gọi giai đoạn trung gian này là ‘thay đổi về tổ chức’[5]. Sẽ có thay đổi về tổ chức khi có một sự thay đổi trong cấp độ những mối tương quan giữa các cá nhân, các nhóm và các nền văn hóa. Việc thay đổi cấp độ này tự nền tảng là do sự di chuyển các dân tộc xảy ra ngày càng nhiều, do những hình thức du lịch và thông tin hiện đại. Trong pha thay đổi tổ chức, con người muốn bám giữ những giá trị và quan niệm truyền thống của mình. Một cách ngẫu nhiên, những cơ cấu văn hóa phần lớn vẫn còn nguyên vẹn. Điều đổi thay, đó là cách thức áp dụng. Dân chúng đã phấn đấu để áp dụng những khái niệm truyền thống vào một bình diện cảm nghiệm rộng lớn hơn. Beattie mô tả tiến trình này như sau:
Những thay đổi về tổ chức là những thay đổi trong cách thức hoạt động, đến lượt những điều thay đổi đó lại được tiếp tục, còn trong phạm vi những phức tạp đặc thù về những tương quan xã hội vẫn giữ nguyên, không thay đổi về hình thức… Một quyết định liên quan đến chuyện thay đổi về tổ chức, vốn có thể được tích lũy dần dần, sẽ trở nên khá quan trọng khiến cho việc thay đổi cơ cấu được thực hiện trong mức độ nào đó. Nhưng đôi khi, những sự phân biệt theo cấp độ vừa quan trọng lại vừa dị biệt, và cho dù phân biệt của Firth được coi như đánh dấu hai giai đoạn trong cùng một tiến trình, nó vẫn giúp cho người nghiên cứu về thay đổi xã hội có được một trạm nghỉ hữu dụng giữa một bên là thay đổi thường xuyên, “cục bộ” cùng với sự tranh chấp, và bên kia là kiểu mẫu thay đổi quyết liệt hơn mà chúng ta gọi là thay đổi cơ cấu hoặc triệt để[6].
Cùng với một thay đổi ở trong cấp độ hoặc phạm vi những mối liên hệ là cả một loạt những chọn lựa rộng lớn hơn, và một khả năng chọn lựa ngày càng lớn hơn, đi kèm một sự tăng trưởng tính cách tự trị tương đối của những cá nhân. Đến lượt điều này lại tạo thuận lợi cho việc dấn thân cá nhân cũng như khả năng nối nhịp cầu các nền văn hóa, hoặc trở nên ‘song ngữ’ về mặt văn hóa. Nó không có nghĩa rằng sự thay đổi tổ chức không phải là một pha, mà ai nấy muốn được nhìn thấy nó kéo dài, vì điều này hệ tại việc muốn duy trì những quan niệm đã lỗi thời hoặc chẳng còn thích hợp nữa – những quan niệm đang trên đường bị bãi bỏ hoặc được giải thích lại. Mặt khác, một nền văn hóa sắc tộc truyền thống nào không còn thích hợp với nếp sống hiện đại, thì vẫn có thể tiếp tục tồn tại như một nguồn mạch văn hóa trong một thời kỳ mất phương hướng. Đây chắc chắn là trường hợp của Phi châu hiện nay, ở đó hoài niệm văn hóa vẫn có một sự tồn tại độc lập, và có được chức năng chuẩn mực. Chức năng này của truyền thống đã lỗi thời đó ít ra vẫn có thể dùng để nối dài pha thay đổi tổ chức – tức là tạm ngưng hoạt động của nó trong khi chờ đợi việc giải thích lại chung cuộc. Các văn gia và các lý thuyết gia không chỉ nói đến một sự thay đổi tận căn của văn hóa Phi châu, song cũng còn nói đến tính liên tục được Wole Soyinka miêu tả như ‘một sự phục hồi văn hóa chính hiệu’[7]. Giá trị của một ý tưởng như vậy đã được chấp nhận bởi các nhà thần học HNVH, cho dù chúng đã bị phủ nhận bởi những văn gia như Soyinka hay Ngugi wa Thiong’. Tuy nhiên, đó là một ý tưởng càng ngày càng bị thách đố bởi những kết quả của việc hiện đại hóa và thay đổi kỹ thuật. Đến đây chúng ta ít nhắc đến những sức mạnh của việc hiện đại hóa khi bàn về thay đổi văn hóa. Đúng ra, đó là sức mạnh tiềm ẩn nhất mà việc HNVH phải tính đến.
HIỆN ĐẠI HÓA VÀ THAY ĐỔI KỸ THUẬT
Thế giới chúng ta sống đang kinh nghiệm một sự tiến bộ nhanh chóng về kiến thức khoa học. Tiến bộ này được hoàn thành qua một chuỗi dài những cuộc cách mạng, trong đó giới khoa học nhiều lần cùng đồng ý với nhau phải thực hành khoa học như thế nào. Kết quả sau cùng là tạo nên một hệ thống kiến thức khoa học càng ngày càng được vận hành và chuyên biệt hoá, thích nghi tuyệt vời với mục tiêu của nó[8]. Toàn bộ kiến thức khoa học đó được năng động chuyển thành kỹ thuật có sức làm biến đổi thế giới.
Tiến trình này là ‘việc hiện đại hóa’ hoặc ‘tân tiến hóa’. Đó là một tiến trình liên quan đến những hậu quả của việc thay đổi kỹ thuật cũng như với chính việc khai triển kỹ thuật. Khai triển kỹ thuật đã có những dư âm vang vọng trên đời sống xã hội, chính trị và kinh tế[9]. Điều này có nghĩa rằng nó cũng ảnh hưởng sâu sắc tới những thực tại văn hóa, những mối tương quan nhân bản, những định chế loài người, những giá trị và những lý tưởng nhân bản. Trước hết, nó đem lại bước tiến nhanh nhẹn trong sự thay đổi cơ cấu đã nêu ở trên. Việc thám hiểm, sự bành trướng của đế quốc, việc thực dân và chuyện các dân tộc có nền kỹ thuật và vũ khí sơ đẳng rất dễ bị hàng phục, tất cả được coi như kết quả của việc hiện đại hóa. Bang giao quốc tế, thương mại và du lịch, việc du hành nhanh chóng và đặc biệt là thông tin cấp thời, đã khiến cho mọi người quen thuộc với tính cách đa nguyên văn hóa. Hơn bao giờ hết, những điều đó đã làm mở mang bước tiến, mở rộng phạm vi của sự thay đổi cơ cấu trong thế giới.
Thứ hai, việc hiện đại hóa đã củng cố mạnh mẽ những giá trị vật chất và nền văn hóa tiện nghi nói chung. Nó khuyến khích những hình thức duy vật thô tục nhất và tạo nên một thứ được gọi là ‘xã hội tiêu thụ’. Xã hội ‘tiêu thụ’ kỹ thuật, và đặt những sản phẩm vật chất thành những giá trị cao nhất có thể. Đương nhiên là những giá trị phi vật chất đã được xếp vào khu vực riêng tư và thứ yếu. Do đó, việc hiện đại hóa cơ bản phải mang tính tục hóa nơi các hiệu quả của nó. Nó không chỉ coi nhẹ những tín ngưỡng và giá trị tôn giáo, niềm tin vào Thượng Đế và cảm thức về tội lỗi, nhưng nó còn có thể làm giảm bớt tính mẫn cảm của con người, cổ xúy bạo lực và tệ nạn.
Nền văn hóa duy vật do việc hiện đại hóa đem lại, không lưu tâm đến tinh thần vị tha, mà để mặc cho tôn giáo. Nó tạo nên huyền thoại văn hóa về sự thành công. Giá trị của nó là điều mà Kavanaugh gọi là ‘những nguyên tắc thực tế’ liên quan đến việc sở hữu, quyền lực, uy tín và niềm kiêu hãnh[10]. Một loạt những hành vi được theo đuổi không phải vì nó là đúng đắn, nhưng vì nó mang tính ‘thực tế’, ‘chấp nhận được’ hay ‘có lợi cho người ta’. Những giá trị đó thuộc các chính khách, các diễn viên và các nhà nghệ thuật, các ngôi sao của sân khấu, của màn bạc và vận động trường, trong các xã hội kỹ nghệ hóa, đầy dẫy phương tiện thông tin của Tây phương. Kỹ thuật hiện đại đã đặt một thứ quyền lực vô song vào bàn tay của chính quyền và của giới doanh nghiệp. Một trong những sáng tạo ảnh hưởng nhất của xã hội hiện đại hóa, hướng về sản xuất, là những công ty đa quốc gia. Đó là một tổ chức liên kết tư bản, kỹ thuật, thiết bị và lao động từ nhiều nước khác nhau thành một tiến trình sản xuất đơn độc, khổng lồ. Những công ty đó hiển nhiên hành động đầy quyền uy trong một nền tư pháp mà chính họ tạo ra.
Người ta dễ dàng nhận thấy việc hiện đại hóa có thể coi nhẹ ra sao những giá trị tôn giáo nói chung và những giá trị của Tin mừng Kitô giáo nói riêng. Cũng dễ để đánh giá nền văn hóa Kitô giáo cố cựu của Âu châu bị đe dọa ra sao bởi những khuynh hướng tục hóa của việc hiện đại hóa. Thật vậy, trong cuộc đối thoại giữa niềm tin Kitô giáo và văn hóa Âu Châu – một nền văn hóa mà càng ngày càng trở nên tục hóa – Kitô giáo đã trở thành cái mà Berger gọi là một ‘thiểu số có ý thức’[11]. Giáo hội có thể lâm vào cuộc thách đố, nhưng điều đó không có nghĩa rằng Giáo hội đã khám phá ra cách thức để đi vào và thẩm thấu được tiến trình hiện đại hóa. Có thể Kitô giáo còn đang trên đường trở thành một thứ tiểu văn hóa (sub-culture) trong nền văn hóa Tây phương mà nó đã giúp kiến tạo nên.
Như người ta thường hiểu, thuyết Chủ nghĩa Xã hội Khoa học hay Mác xít là một ý thức hệ đòi hỏi phải hài hòa với tiến trình hiện đại hóa, và theo các chủ thuyết đó thì tiến trình này đương nhiên loại bỏ tôn giáo và niềm tin vào Thượng Đế. Mặc dù nhiều kỳ vọng của nó chẳng có gì là khoa học, và mặc dù sự việc tôn giáo hiện hữu song song với các chế độ Mác xít được coi là phản bác lại lý thuyết của nó, nó vẫn là một ý thức hệ mang tính cách chiến đấu chống tôn giáo và chống Kitô giáo. Cho dù những thực hành tôn giáo riêng tư có thể được khoan nhượng bởi một số nước cộng sản, thì sự phân biệt đối xử có hệ thống đã được điều hướng để chống lại những tín hữu thực hành công khai, vì họ đã gây rắc rối cho lý thuyết chính thức. Khi người ta coi ý thức hệ Mác xít biện minh cho việc một giai cấp truất hữu cường bạo một giai cấp khác, cho việc lật đổ những chế độ không Mác xít, cho việc xây dựng những chính quyền độc tài và cho việc viết lại lịch sử nhờ một sự sinh tồn biến hóa thích hợp nhất hoặc mãnh liệt nhất, thì cũng dễ để đánh giá tính bất tương hợp giữa những giá trị của thuyết Mác xít và của Kitô giáo. Tất cả những điều đó nối kết với một ghi niệm buồn thảm ảnh hưởng đến quyền con người. Điều này có thể là do người công Giáo hiểu được hay hiểu chưa đúng về chủ nghĩa Mác xít, nhưng điều đó không phản bác được những hiểu biết đúng đắn trong lý thuyết Mác xít.
Việc chủ nghĩa Mác xít đòi hỏi hiện đại hóa là một lý do tại sao Giáo hội thường có khuynh hướng chống lại thay đổi trong thế giới Tây phương, vì cuộc cách mạng mà thuyết ấy công bố không dành một vai trò nào cho niềm tin và việc thực hành Kitô giáo, đồng thời trở thành vô hiệu trong con mắt người Kitô hữu, xét như một lý thuyết giải thích và một chương trình hành động bởi chủ trương vô thần không nhượng bộ của thuyết đó. Thuyết Mác xít thậm chí còn bị một số người coi là làm hư hỏng khoa học, giống như cách thức mà các ý thức hệ phát xít đã làm hồi giữa thế kỷ XX, và nó cũng bị chống đối vì cùng một lý do; tức là sợ rằng:
… một thời kỳ đen tối mới lại càng hiểm ác hơn, và có lẽ lại càng kéo dài thêm, nhờ ánh sáng của thứ khoa học bại hoại[12].
Quan điểm cho rằng thuyết Mác xít là một hình thức hư hỏng của việc hiện đại hóa, tuy vậy, lại không hàm ý rằng không có yếu tố chân lý nào trong hệ thống của nó. Thuyết Mác xít đưa ra một phê bình về thuyết tư bản và sự phê bình đó có thể là một quả quyết khả tín nhất, về những mối tương quan bất bình đẳng giữa những nước giàu, tư bản và những nước nghèo của Thế Giới Thứ Ba. Việc công bố rằng sự hiện đại hóa sau cùng sẽ làm ích lợi cho mọi dân nước trên thế giới thì còn lâu mới đáng tin được. Trái lại, sự nghèo khổ, đói kém và mắc nợ của Thế Giới Thứ Ba ngày càng tăng. Kỹ thuật tân tiến thì nằm chắc trong tay những cường quốc Tây phương, và những xứ sở nghèo bó buộc phải phục tùng những ưu thế kinh tế và chiến lược của những con người nắm giữ sự thịnh vượng, quyền lực và kỹ nghệ vũ khí. Ngay cả thực phẩm giúp cho con người nghèo đói cũng được dùng như một hình thức tống tiền đe dọa và như phương tiện để giải phóng những thặng dư không có hiệu quả kinh tế. Chúng ta đã từng thấy việc hiện đại hóa đã khiến cho việc thực dân khả thi ra sao. Nó cũng củng cố cho những chế độ áp bức của những thiểu số chủng tộc, như chế độ ở Nam Phi, cũng như tình trạng người giàu thống trị ở một số nước Châu Mỹ La tinh.
Mặc dù Giáo hội đã kiên trì đấu tranh chống lại những hậu quả bại hoại của việc hiện đại hóa trong thế giới Tây phương, thì vẫn có một thứ ‘nghịch lý nào đó’, như Azevedo ghi nhận, theo đó, các thừa sai Kitô giáo đã chấp nhận góp phần trong tiến trình hiện đại hóa ở những nước được gọi là ‘những xứ truyền giáo’ thuộc Thế Giới Thứ Ba. Dĩ nhiên, đối với họ thật khó mà bàng quan với việc phát triển trong những xứ sở đó. Trong nhiều vùng khô cằn, sự tồn vong của cộng đồng đã được nêu lên. Trong những trường hợp khác, dân chúng bị tàn phá do bệnh tật hoặc các côn trùng làm hại hoa màu và gia súc. Các thừa sai Kitô giáo bó buộc phải tham gia vào công cuộc phát triển kinh tế xã hội, và vào những dịch vụ y tế và giáo dục. Những hoạt động đó là một tiền đề cần thiết cho việc Phúc Âm Hóa, và là một chứng từ cho thấy họ quan tâm đến con người.
Dĩ nhiên, các thừa sai Kitô giáo không kiểm soát tiến trình hiện đại hóa và, như Jean-Marc Ela ghi nhận, họ ‘vô can’ về tất cả những điều tai hại dính líu đến việc hiện đại hóa đó[13]. Có thể họ không ý thức về sự kiện này, là những việc họ đóng góp cho sự phát triển kinh tế xã hội lại càng làm cho Thế Giới Thứ Ba ngày càng lệ thuộc vào những nước kỹ nghệ Tây phương, nhưng họ không thể hoàn toàn làm ngơ trước những mối nguy hiểm của chủ trương tục hóa và chủ nghĩa duy vật mà việc hiện đại hóa nhất định gây ra.
Xét về phương diện lịch sử, thật là ngây ngô khi coi các thừa sai Kitô giáo như những người đồng lõa có ý thức cho việc bóc lột và thống trị của thực dân, thì điều này chắc chắn lại có vấn đề gây băn khoăn liên quan đến trung ương tập quyền của Giáo hội Công giáo. Những cơ quan trung ương của Giáo hội toàn cầu, về địa dư và lịch sử gắn liền với Tây phương kỹ nghệ hóa, có được sự trổi vượt và quyền lực khắp nơi, từ những sức mạnh của việc hiện đại hóa đến mức nào? Vấn đề này chúng ta sẽ còn phải trở lại nhiều lần. Đó là vấn đề sinh tử cho toàn bộ thần học HNVH và tương lai của nó.
KITÔ GIÁO VÀ THAY ĐỔI VĂN HÓA
Công cuộc Phúc âm hoá nhắm đến những con người thuộc về những nhóm xã hội riêng biệt, và gắn bó sâu đậm với truyền thống văn hóa. Do đó, Tin Mừng không thể được thông chuyển đến hay từ dân tộc biệt lập khỏi nền văn hóa của họ. Cách này hay cách khác, văn hóa được phúc âm hóa, cùng với những người tin theo. Phúc âm hóa gây ra những thay đổi và việc Giáo hội là tác nhân cho sự thay đổi đâu phải là một vấn đề rắc rối. Metanoia, hay việc hoán cải tâm hồn, điều vốn là mục tiêu của việc Phúc âm hóa, đã gây nên thay đổi ở mức độ sâu sa nhất cho căn tính văn hóa. Phúc âm hóa thách đố thế giới quan cơ bản, gốc rễ tôn giáo của văn hóa, phạm vi cuối cùng của ý nghĩa. Do đó, nó phải đem lại lối thay đổi triệt để nhất. Tắt một lời, Giáo hội là tác nhân cho sự thay đổi cơ cấu.
Khi hoạt động trong tư cách tác nhân – thay đổi, người ta có thể biện luận rằng Giáo hội đã vi phạm quyền con người trước văn hóa, nhưng có nhiều lý do cho thấy sự việc không phải như vậy. Trước hết, là một tác nhân thay đổi cơ cấu đâu phải đồng nghĩa với chuyện mắc tội thống trị văn hóa. Trên lý thuyết, Phúc âm hóa không hề dùng bất cứ vũ lực thể lý hoặc luân lý nào. Dĩ nhiên, trong thực hành, Tin mừng có thể đến các xứ truyền giáo với một loạt những linh tinh về nghệ thuật phụng vụ sản xuất hàng loạt, những văn chương in ấn, vv…, và có thể là khó mà truyền đạt sứ điệp từ một nền văn hóa truyền bá Tin mừng sang một nền văn hóa đón nhận Tin mừng. Nếu quả có vậy, thì đó là vì sứ vụ Giáo hội tình cờ gắn liền với tiến trình hiện đại hóa. Giáo hội trong một nền văn hóa vừa mới được phúc âm hóa cần phải biết tự phê cho đủ để loại bỏ những phụ tùy văn hóa, ngay cả khi nó bị chìm ngập bởi những điều đó ở mức độ rộng lớn. Dẫu sao, chúng vẫn chỉ là phụ tùy. Phúc âm hóa của Kitô giáo là một lời mời gọi gởi đến dân chúng của nền văn hóa để họ đáp lại cách tự do ở cấp độ sâu xa nhất của ý nghĩa tôn giáo.
Do đó, trong tiến trình Phúc âm hóa, phải giả định là dân chúng vẫn giữ được tính tự trị văn hóa, có được những chọn lựa riêng của mình, và trở nên những tác nhân cho sự thay đổi cơ cấu của mình. Người loan báo Tin mừng đem lại một quà tặng mà người nghe được tự do đón nhận hay từ khước. Và cũng giả định rằng sứ điệp Tin mừng không bị mất đi tính liên tục trong ý nghĩa. Vì Tin mừng tự thân không phải là một nền văn hóa nên không có chuyện thống trị văn hóa, nếu việc Phúc âm hóa được diễn tiến đúng mức. Tin mừng tự trao ban chính mình cho một nền văn hóa, vì Tin mừng cần phải có một lối diễn tả văn hóa, và nó có thể nhờ đó mà càng thêm nhiều ý nghĩa. Nghĩa là tự thân Tin mừng được phong phú thêm. Dĩ nhiên, ở đây chúng ta đang nói về điều lý tưởng. Xét về mặt lịch sử, chúng ta phải nhớ rằng Giáo hội hoàn toàn nảy sinh từ một thế giới quan đơn văn hóa, và đã có những bạo lực đáng kể đối với những nền văn hóa khác trong tiến trình Phúc âm hóa.
Thay đổi cơ cấu là một kết quả của hoạt động liên văn hóa, nhưng điều này không nhất thiết phải là chuyện thống trị văn hóa. Hơn nữa, không nhất thiết phải coi thay đổi cơ cấu là mất hết và không được gì cả. Như chúng ta đã ghi nhận ở trên, vẫn luôn có được sự liên tục ngay cả khi có thay đổi về cơ cấu. Cũng không hẳn rằng mọi sự thay đổi đều xấu đi. Giáo hội trong tư cách tác nhân thay đổi, tin vào sự thay đổi vốn không chỉ là phúc lợi mà còn mang tính cứu chuộc. Sự thay đổi được tôi luyện bởi việc Phúc âm hóa là một sự đổi mới, là việc đưa một nền văn hóa nhân bản đặc thù vào trong dòng chảy của lịch sử cứu độ, vốn siêu việt trên những giới hạn của nó.
Kitô giáo còn có một vai trò tích cực khác trong tiến trình thay đổi văn hóa. Cho dù Giáo hội khi làm công tác Phúc âm hóa Thế giới Thứ Ba, có vô tình liên kết với những hậu quả bại hoại của việc hiện đại hóa, thì điều đó không có nghĩa rằng việc hiện đại hóa là hoàn toàn hư hỏng, cũng chẳng có nghĩa là Kitô giáo không thể có được sự thăng bằng giữa một bên là những giá trị văn hóa tích cực, còn bên kia là việc hiện đại hóa. Mặc dù cuộc chiến đấu càng ngày có vẻ càng mất cân bằng, Kitô giáo là đồng minh chứ không phải kẻ thù của văn hóa trong cuộc chiến đấu với sự hiện đại hóa thác loạn. Nó chống lại những ý thức hệ tục hóa, chống lại việc làm nghèo nàn cảm tính của con người và chống lại tất cả những gì phá hoại sự thật và thiện tính của văn hóa truyền thống. Chủ nghĩa duy vật hiện đại khuyến khích xung đột và ganh đua. Nó gia tăng việc thu lợi và ủng hộ cho những điều bất lương. Trong thời kỳ thay đổi tổ chức, khi dân chúng hoạt động trong tầm cỡ rộng lớn hơn, nhưng với sự trung thành truyền thống của mình, thì đó chính là căn cớ gây nên băng hoại và lạm dụng quyền hành. Nhiều vấn đề công bằng xã hội đang xảy ra trong các nước Thế Giới Thứ Ba, đều do việc hiện đại hóa đã gây ảnh hưởng trên các nền văn hóa truyền thống. Chẳng hạn trong bối cảnh hiện đại, rộng lớn, quà cáp biếu xén của khách hàng cho ông chủ trở thành một thứ hối lộ. Giáo hội chia sẻ với các nền văn hóa truyền thống tính cách gắn bó với các giá trị nhân vị và quan tâm đến việc bảo tồn và cổ xúy sự sống trong mọi khía cạnh. Chắc chắn Giáo hội giúp làm nhẹ đi ảnh hưởng của việc hiện đại hóa, và điều tiết những sức mạnh của nó vào những hướng tôn trọng, tính tự trị văn hóa và bảo đảm sự kế tục. Các nền văn hóa truyền thống của Thế Giới Thứ Ba chắc chắn phải chịu đựng việc biến chuyển tận căn đó như hệ quả của sự thay đổi cơ cấu và việc hiện đại hóa, nhưng việc thay đổi tận căn đó không nhất thiết là việc trệch hướng hoặc tha hóa. Trong dòng lịch sử, Giáo hội thường là kho chứa của văn hóa, và có những dấu hiệu cho thấy rằng Giáo hội còn tiếp tục nắm vai trò này trong trường hợp các nền văn hóa sắc tộc thuộc Thế Giới Thứ Ba.
Giờ đây chúng ta lại nói thêm lần nữa về vấn đề thích nghi văn hóa (acculturation) và nỗi lo sợ rằng của những người muốn trung thành với văn hóa truyền thống và muốn tái khẳng định nó. Việc HNVH giả thiết sự thích nghi văn hóa. Chính là vì Tin mừng không thể hiện diện nếu không có một lối diễn tả văn hoá kèm theo. Nếu Tin mừng là để gây ảnh hưởng qua việc Phúc âm hóa trên một nền văn hóa ngoài Kitô giáo, thì nó phải đến trong một hình thức văn hóa ‘bên ngoài’. Tin mừng luôn luôn đến từ ‘bên ngoài’. Thậm chí còn có thể biện luận rằng ngay từ nguyên thủy, Tin mừng chủ yếu là ngoại lai, và đức Giêsu Kitô là ‘người xa lạ’ đặc biệt, là ‘kẻ ngoại lai’ độc đáo và vĩ đại nhất. Dĩ nhiên, có những nền văn hóa mà qua một tư tưởng kiêu căng cố hữu, đã tự hào rằng mình không phải nhận một điều gì từ những người xa lạ. Cuốn tiểu thuyết Sự im lặng của Shusaku Endo cho thấy trường hợp cuộc truyền giáo vào đất Nhật hồi thế kỷ XVI[14]. Người Nhật của thời kỳ này bó buộc phải từ khước Kitô giáo, đơn giản chỉ vì đó là tôn giáo ngoại lai. Dưới con mắt của họ, thì không có thể có được điều gì tốt từ một nền văn hóa ngoại lai. Quan điểm này đã vang dội trong Giáo hội thời đó. Một thái độ như vậy nảy sinh từ sự dốt nát. Nó là một hình thức dân tộc bài ngoại cực đoan hay một sự đóng viên văn hóa cực độ.
Thích nghi văn hóa không phải là tha hóa văn hóa. Sự vay mượn các hình ảnh và quan niệm từ những nền văn hóa khác nhiều khi là điều cần thiết khi phải diễn tả những cảm nghiệm và ý nghĩa mới mẻ, không quen thuộc. Việc vay mượn như vậy kéo theo sự biến đổi cấu hình hiện thời của những hình ảnh và quan niệm, làm nên một mối tương quan mới giữa chúng, và có lẽ cũng làm nên một sự cộng sinh và một lối giải thích mới. Tuy nhiên, điều đó không nhất thiết có nghĩa rằng một nền văn hóa có vay mượn như vậy lại biến đổi thành ‘một thứ cục súc’ (animal) khác. Có những liên tục cả trong các biểu tượng và ý nghĩa.
Kitô giáo không thể không biết đến quá khứ của mình. Đó là một tôn giáo lịch sử và cảm nghiệm nguyên thủy của nó đã được diễn tả qua ảnh hưởng hỗ tương nơi những nền văn hóa Cận Đông trong thế kỷ thứ I. Kể từ đó, cảm nghiệm này lần lượt nhận được lối diễn tả văn hóa trong nhiều nền văn hóa lịch sử khác nhau. Do đó, không thể cho rằng việc Phúc âm hóa của Kitô giáo lại không kéo theo sự chuyển tải một số yếu tố văn hóa nhất định, từ một nền văn hóa sang nền văn hóa khác, và ngược lại. Đơn giản chỉ vì lịch sử đã tạo nên như thế. Tuy nhiên, đây không phải là một việc áp đặt hoàn toàn một hệ thống văn hoá lên trên dân chúng của một nền văn hoá khác.
Aylward Shorter,
Toward a Theology of Inculturation,
Part One: Inculturation: Its Natrure and Function,
4. Cultural Change
(Orbis Books, 1999)
[1] Palikan 1985.
[2] Berger 1980.
[3] Xc. Shorter 1983, pp. 28-29
[4] Cohen and Middleton 1970.
[5] Beatie 1964 p. 247; Wilson 1971, pp. 6-17.
[6] Beatie op. cit., p. 247.
[7] Soyinka 1976, passim: Ngugi and Mugo 1976, p. 49.
[8] Xc. Kuhn 1970 (1962).
[9] Azevedo 1982.
[10] Kavanaugh 1985.
[11] Berger op. cit., passim.
[12] Churchill 1957 (1940), p. 33.
[13] Ela 1985.
[14] Endo 1971.
