Thời sự Thần học – Số 29, tháng 09/2002, tr. 83-100
______ Chuyển ngữ : K’Bao
CẢI CÁCH, CHỐNG-CẢI CÁCH VÀ VĂN HOÁ
Xét nhiều khía cạnh, cuộc Cải cách tại Âu châu là một dạng hiện đại hoá văn hoá mới manh nha. Từ đầu thế kỷ XVI, nền văn hoá La tinh cố cựu, chữ nghĩa, của Kitô giới Tây phương đã mất hút. Những thổ ngữ của từng đất nước đã khai triển để trở thành những ngôn ngữ viết với cả một nền văn học phát triển sau đó. Hàng Giáo sĩ biết tiếng La tinh không còn nắm độc quyền về giáo dục học thuật Đại học. Hơn nữa, Âu châu đã tách thành một tập hợp quốc gia có chủ quyền, với một cảm thức ngày càng mãnh liệt hơn về căn tính quốc gia cũng như sự tự túc. Ngay cả những Đất nước thuộc Giáo hoàng cũng được coi như một công quốc, chen vai cùng những công quốc khác ở cùng một cấp độ, và những chính sách của Giáo hoàng cũng thường được ấn định theo những quyền lợi quốc gia, chứ ít theo quyền lợi Giáo hội.
Cuộc phục hưng hồi thế kỷ XVI là một cuộc trở lại với những nguồn mạch và kiểu mẫu Hy lạp – Rôma kinh điển, mà trên thực tế là cuộc hồi sinh học thuật kinh điển, nhưng dứt khoát đó không phải là một cuộc hồi sinh học thuật kinh điển, nhưng dứt khoát đó không phải là một cuộc hồi sinh nền văn hóa La tinh Trung cổ. Nó có mục tiêu là mở rộng học thuật kinh điển và những cuộc nghiên cứu, khám phá lại vũ trụ và nhân loại. Điều này dẫn đến việc dịch thuật những nguồn mạch kinh điển từ nguyên bản sang những thổ ngữ mới, và kèm theo đó là việc in ấn những công trình dịch thuật đó nhờ kỹ thuật in ấn mới được phát minh. Việc chuyển sang những thổ ngữ là chương trình làm việc. Bộ Kinh thánh được phiên dịch sang nhiều thứ tiếng, và những Giáo hội Cải cách cũng nhấn mạnh đến một nền phụng vụ dùng tiếng bản xứ.
Nguyên tắc vùng nào đạo nấy (cujus regio ejus religio), quyền của người cai trị ấn định hình thức Kitô giáo trong địa hạt của mình, là phương ngôn mà người ta căn cứ vào đó để hoạ ra bản đồ Âu châu Cải cách. Tại hầu hết những Giáo hội Cải cách, ông hoàng cai trị nắm một vai trò bảo vệ hoặc cai trị đặc biệt, thế là phá vỡ những cấu trúc hiệp thông, cho đến giờ vẫn giữ Kitô giới gắn bó với nhau, đặc biệt vai trò thay mặt Phêrô của Giáo hoàng. Ngoài chuyện ‘phản kháng’ (từ đó mới có danh xưng Thệ phản), điểm chung cho những Giáo hội Cải cách chính là chuyện các Giáo hội này công nhận quyền tối thượng của Kinh thánh và tin tưởng rằng Thiên Chúa trực tiếp nói với người tín hữu qua Kinh thánh.
Tất cả những nhân tố trên càng gây thêm dị biệt và làm mọc lên những Giáo hội tự trị. Những Giáo hội này là những Giáo hội thiết định, là thành phần trong cấu trúc Quốc gia. Vì vậy, các Giáo hội này tuân thủ những qui phạm của một nền văn hoá quốc gia. Nhất là, nhiều khi không thể nào phân biệt nổi các Giáo hội đó với nền văn hoá quốc gia. Có lẽ khôn ngoan khi ta nói rằng cuộc Cải cách có nét đặc trưng là chủ nghĩa duy văn hóa. Hiển nhiên là những nền văn hoá quốc gia được ưa chuộng hơn những hàm ý văn hoá trong việc hiệp thông toàn cầu. Chẳng hạn, tại nước Anh, việc hiệp thông Công giáo bị bài bác, chủ yếu vì đó là ‘ngoại lai’. Nó hàm chứa sự can thiệp của kẻ thống trị ngoại bang, của Giáo hoàng, và việc qui phục quyền bính của Tây Ban Nha ngoại bang. Cuộc Cải cách Thệ phản được giới thiệu như có khả năng giúp cho người Anh được tự chủ ở nhà mình.
Vào thời Cải cách, những nền văn hoá hoặc văn hoa-nhóm (sub-culture) của Âu châu đang trỗi dậy. Thời kỳ thai nghén của nó thực dài thêm qua việc áp đặt nền văn hoá La tinh thống trị. Cải cách này sau cùng đã bị loại bỏ. và các quốc gia Thệ phản có khuynh hướng đi đến thái cực khác, tức là đóng băng văn hoá, và như vậy là phương hại đến sự thống nhất đức tin, nói theo thuật ngữ Kitô giáo là hội nhập văn hoá. Đặc biệt, tiếng Anh đang ở thời kỳ khai triển, có được sự phong phú về văn chương trong các tác phẩm của Shakespeare và trong bản dịch Kinh thánh chính thức, và cuốn Sách Kinh của Anh giáo. Cuộc Cải cách đã tương ứng với việc nở rộ văn hoá quốc gia, thậm chí còn đi xa hơn nữa. Điều này là đặc biệt rõ ràng trong việc tạo nên những nền phụng vụ mới, sử dụng tiếng địa phương.
Công đồng Trent khai mạc vào năm 1545, và sẽ kết thúc vào mười tám năm sau đó. Công đồng Trent phát động cuộc Chống-Cải cách, có mục tiêu tổ chức lại Giáo hội Công giáo để đối đầu với thách đố Thệ phản. Các Nghị phụ công đồng Trent phỉ bác việc Cải cách, đồng thời cũng phi bác những nét khác biệt về quốc gia và văn hoá của những người Cải cách. Ưu tiên của các vị là bảo vệ tính thống nhất Công giáo, và các vị đã thể hiện việc đó qua chuyên áp đặt một sự đồng bộ cứng ngắc về phụng vụ và thần học lên Giáo hội Tây phương. Thậm chí các vị còn quyết định huỷ bỏ tối đa những sai biệt về phụng vụ trong các Giáo hội địa phương, nếu như không tồn tại hơn hai trăm năm, đều bị cấm chỉ.
Bi kịch cuộc Chống-Cải cách của Công giáo là việc chuẩn hoá toàn bộ của Giáo hội lại trùng hợp với việc khám phá nhiều lục địa và các nền văn hoá. Ngay vào lúc áp đặt một sự đồng bộ gay gắt lên Giáo hội nơi mỗi một khu vực của nếp sống Kitô giáo, thì các nhà thám hiểm và hàng hải lại khám phá và chiếm được châu Mỹ, Tây Ấn, những vùng duyên hải Phi châu và Đông Ấn, và các nhà thừa sai đã tháp tùng những con người trên hoặc đến đó hoặc sau họ. Tính đồng bộ bao gồm một lối nhìn Tây phương, đồng bộ, dân tộc ưu thắng về văn hoá, và một xu hướng tiến về những nguồn cội La tinh của nó. Hiệu quả thực hành của việc chuẩn hoá này là liên minh Giáo hội với những nhà thực dân hoặc chinh phục, củng cổ niềm tin của họ vào chuyện Tây phương ưu thắng. Kết quả là những nền văn hoá bản xứ vừa được khám phá, tệ nhất là bị phá huỷ, còn tốt nhất là không được đếm xỉa đến.
Trent không phân biệt giữa một bên là thần học, còn bên kia là dạng lịch sử và văn hóa của thần học. Hơn nữa, để đào tạo một hàng giáo sĩ hiệu quả và gương mẫu, việc huấn luyện các linh mục cũng được chuẩn hoá qua hệ thống chủng viện. Việc huấn luyện các chủng sinh thì đồng bộ trên toàn thế giới, không hề có chút phân biệt nào về văn hoá. Việc huấn luyện đồng bộ các linh mục trên toàn thế giới không những tạo một hố ngăn cách giữa giáo sĩ và giáo dân; nó còn cản trở việc huấn luyện linh mục trong nhiều xứ truyền giáo, ở đó không thể nào gấp rút tạo nên những thuận lợi giáo dục thiết yếu phỏng theo những kiểu mẫu Tây phương. Ở trên chúng ta đã ghi nhận vấn đề tại vương quốc Kongo. Hầu như ở khắp thế giới châu Mỹ La tinh, đều gặp vấn đề và chính sách như vậy. Trong những lãnh địa mới truyền giáo, hàng giáo sĩ hầu hết là những người ngoại quốc, xa lạ với nền văn hoá của nguời giáo dân tại quê hương họ, và không hề tiếp xúc với nền văn hoá bản xứ, tức là của những người được họ loan báo Tin mừng. Có con đường mở ra cho một văn hoá nhóm phổ quát, giáo sĩ. Nhưng cũng có con đường mở ra cho một giới lớp bình dân Công giáo xa lìa ảnh hưởng giáo sĩ và hết sức là hỗn hợp. Công giáo Bình dân của người Da Đỏ Mỹ châu và vẻ mặt Công giáo của những tôn giáo Phi châu nơi những người nô lệ, tại Braxin chẳng hạn, lại càng chứng tỏ hơn đâu hết cái nhu cầu phải có cuộc đối thoại sang suốt giữa đức tin và văn hoá. Cuộc đối thoại đó đã bị đình hoãn vô thời hạn, bởi vì hàng giáo sĩ thuộc nền văn hoá ngoại bang của những người thực dân, và trong bất cứ trường hợp nào đều không có khả năng phân biệt đâu là đức tin đâu là văn hoá.
Một hiệu quả khác nữa của tính đồng bộ do chủ trương của Trent, đó là chủ trương sai lầm La tinh hoá những Giáo hội theo nghi lễ Đông phương. Không ở đâu những toan tính lại ồn ào và kết quả lại khốc hại cho bằng ở Ethiopia trong phần tư đầu tiên thế kỷ XVII. Chỉ đến cuối thế kỷ XIX mới có một cố gắng muộn màng để hàn gắn lại những tai hại đã gây ra. Quan niệm về Giáo hội Hiệp nhất, đúng ra phải là một thừa nhận giá trị của những hình thức Kitô giáo ngoài La tinh, thì với một sự nghi ngờ cao độ lại được coi như ‘con ngựa thành Troa’ của Kitô giới La tinh.
THÁNH BỘ DE PROPAGANDA FIDE
Giáo hoàng Urban VIII đã sáng lập Thánh Bộ de Propaganda Fide năm 1622. Cơ quan đầu não này của hoạt động truyền giáo Công giáo là tiền thân của Thánh bộ Phúc âm hoá các Dân tộc sau này. Việc thiết lập Thánh bộ này là một bước đi quan trọng cho Giáo hội, vì nó giúp cho Rome có thể hướng dẫn toàn thể nỗ lực truyền giáo của Công giáo. Cho đến khi Thánh bộ này xuất hiện, công cuộc truyền giáo của Công giáo được đặt dưới hệ thống padroado, hay dưới sự bảo trợ của các nền quân chủ Công giáo, đặc biệt là các nền quân chủ Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha. Do đó việc Phúc âm hoá bị thiệt hại bởi việc chinh phục và thực dân, đấy là chưa kể đến những cuộc buôn bán nô lệ xuyên Đại Tây Dương.
Vì Thánh bộ mới lập đã nhấn mạnh vào việc Phúc âm hoá qua những phương tiện ôn hoà chứ không phải bạo động, nên có một tôn trọng nào đố đối với lối sống hoặc nền văn hoá của dân chúng. Theo lối này, nó hoạt động như một đối trọng không những trước bạo lực thực dân, nhưng còn trước những chính sách chuẩn hoá đã được Công đồng Trent đề xuất. Tuy nhiên, có một biên giới mà về mặt lý thuyết thì Propaganda Fide không thể vượt qua, và cũng có một vấn đề lớn lao hơn, là lý thuyết đưa vào thực hành trong một bầu khí thấm đẫm chủ thuyết sắc tộc ưu thắng thật gay gắt.
Thánh bộ đã dũng cảm chống lại việc thống trị văn hoá toàn cầu, nhưng lại phân biệt giữa những khía cạnh tôn giáo và thế tục của văn hoá. Văn hoá thế tục thì không được động đến, nhưng bất cứ điều gì không hợp với đức tin và luân lý Công giáo, đều phải nhổ tận gốc. Nguyên tắc này được xác định rõ ràng trong tuyên bố cho các Phủ doãn Tông toà tại các xứ truyền giáo, năm 1659.
Không được toan tính hoặc sử dụng bất cứ một chứng lý nào để ủng hộ chuyện buộc các dân tộc phải thay đổi thói quen hoặc truyền thống của họ, bao lâu những điều đó không rõ ràng nghịch lại tôn giáo hoặc luân lý. Vậy thì còn gì mâu thuẫn hơn chuyện nhập khẩu nước Pháp, Tây Ban Nha, Ý, hay bất cứ một nước châu Âu nào vào Trung Quốc?[1]
Rất khó phân biệt những khía cạnh văn hoá nào thì thuộc về khung cảnh tôn giáo và luân lý, còn những thứ nào thì không. Trong thực hành, những tôn giáo ngoài Kitô giáo là những hệ thống văn hoá tiềm ẩn và thấm đẫm vào toàn thể những truyền thống văn hoá. Tính cách song hành giữa thánh thiêng và trần tục là chuyện thịnh hành tại Âu châu sau các cuộc Chiến tranh Tôn giáo, thì không thể đem áp dụng cho những nền văn hoá bản xứ mà các nhà truyền giáo gặp gỡ. Tuy nhiên, nghiêm trọng hơn, đó thường là sự bất đồng trong thực hành, chẳng hạn điều gì nghịch lại tôn giáo và luân lý Công giáo, điều gì không, đây là tranh cãi nổi tiếng chung quanh vấn đề ‘những nghi lễ Trung Hoa’.
Thánh bộ de Propaganda Fide thừa hưởng truyền thống của một số ít những nhà truyền giáo sáng suốt trong cuộc chiến chống lại nền văn hoá Âu châu thống trị. Một trong những vị đó là Bartolomé de Las Casas. Las Casas đến Mỹ châu vào năm 1502, lúc 28 tuổi. Ngià cảm thấy ghê tởm trước tính phi nhân của hệ thống thực dân Tây Ban Nha, và đặc biệt là hệ thống encomienda hay hệ thống lao động cống nạpd di kèm, với việc Phúc âm hoá của Kitô giáo dưới ảnh hưởng của padroado. Ngài quyết định phá đổ hệ thống này, và thay thế chinh phục quân sự bằng việc thực dân hoà bình và một hình thức Kitô hoá tôn trọng tự do lương tâm của những người da đỏ Mỹ châu. Trong tư cách một nhà thực dân, Ngài thất bại trong việc thuyết phục những người khác về những ý tưởng đó, Ngài gia nhập dòng Đaminh năm 1523, và quay trở lại để truyền giáo cho những vùng chưa được bình định của Nicaragua và Guatemala.
Trở lại Tây Ban Nha sau năm 1540, Ngài vân động chống lại encomienda và ảnh hưởng lớn đến độ Luật mới vôn bãi bỏ chính sách nói trên. Năm 1544, ngài trở lại Mỹ châu La tinh trong tư cách một Giám mục và sáng lập việc truyền giáo tại Vera Paz. Ba năm sau, Ngài trở lại về Tây Ban Nha, qua đời tại đó năm 1566. Những năm cuối đời của ngài được giành cho chuyện viết lách và in ấn bản cáo trạng lên án chính sách thực dân Tây Ban Nha. Đặc biệt, Ngài than phiền việc huỷ diệt các dân tại Mỹ châu cũng như các nền văn hoá của họ.
Las Casas chống lại việc chinh phục và bóc lột dân bản xứ Mỹ châu. Thời lỳ truyền giáo cũng như hoạt động văn chương của ngài hầu như trùng khớp với những khoá học của công đồng Trent, do đó Ngài tương đối được tự do trước quan điểm chuẩn hoá của Công đồng. Tuy nhiên, không thể cho rằng Ngà đã công khai ủng hộ cho một cuộc đối thoại bình đẳng giữa Đức tin Kitô giáo và những nền văn hoá dân da đỏ tại Mỹ châu, mặc dầu một cuộc đối thoại như vậy là hậu quả tất yếu của chuyện ngài tôn trọng tự do lương tâm.
Chẳng phải Las Casas cũng chẳng phải Propaganda Fide có thể ngăn cản được người Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha thống trị văn hóa tại Mỹ châu La tinh, và bối cảnh dẫn dắt của những nền văn hoá người da đỏ Mỹ châu. Do việc thống trị trên, chủ thuyết hỗn hợp hay song hành nở rộ ở tầng lớp bình dân. Đôi khi, một tổng hợp thần học may mắn hơn và chính thống hơn được thể hiện trong những nền phụng tự và sùng mộ bình dân. Chẳng hạn như việc người Mêxicô sùng kính Đức mẹ Guadalupe, vốn có một nguồn gốc dân Da Đỏ.[2]
Bất chấp tính cách đa biệt đáng kể về văn hoá, các nước Mỹ châu La tinh vẫn là “La tinh” , có nghĩa là tất cả đều có một lớp văn hoá chủ đạo Tây Ban Nha, vốn là di sản trong việc chinh phục và thống trị của thực dân, và một kết quả của bốn thế kỷ gắn bó chặt chẽ với Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha. Đó là một làn gió độc chẳng đem lại điều gì tốt đẹp cho ai cả, và cần ghi nhận rằng kinh nghiệm văn hoá của Mỹ châu La tinh đã đem lại cho nó một vị trí ảnh hưởng và tầm quan trọng trong Giáo hội hôm nay. Các quốc gia Mỹ châu La tinh có những vấn đề nghèo khổ và lệ thuộc, đặt chúng vào trong nhóm quốc gia gọi là “Thế Giới Thứ Ba”. Tuy nhiên, nền văn hoá Tây Ban Nha của các nước đó đã cho chúng một sự gần gũi về mặt văn hoá đối với Âu châu và thế giới Tây phương, và điều này cũng khiến cho các nước đó có một ảnh hưởng trên Giáo hội mà ngày nay về mặt văn hoá vẫn “nô lệ” Tây phương.
MATTEO RICCI VÀ NHỮNG NGHI LỄ TRUNG HOA
Matteo Ricci sống và qua đời trước khi Thánh bộ Propaganda Fide được thành lập, nhưng những thành tựu của ngài đã gây tranh cãi mạnh mẽ sau khi ngài qua đời, và việc tranh cãi còn tiếp tục cho đến thời chúng ta. Ricci là một tu sĩ dòng Tên người Italia, sinh năm 1552, được cử đi truyền giáo taịu Trung Quốc. Đế quốc Trung Hoa có một nền văn hoá cổ xưa và tinh tế, được vận hành trong nền triết lý của Khổng Tử vốn đã thấm nhập và chuyển hoá niềm tin Phật giáo. Đây là một nền văn hoá bao gồm khoa học và học thuật, và mang nặng tính dân tộc ưu thắng, nếu không muốn nói là bài ngoại Alessandro Valignano thúc đẩy, các thừa sai dòng tên chủ trương rằng chỉ có một đường lối khả dĩ, đó là chuyện Kitô giáo thâm nhập nền văn hoá Trung Hoa từ bên trong. Do đó các tu sĩ dòng tên đã cố gắng truyền bá khoa học và kỹ thuật Tây phương, và theo đường lối này họ đã đóng góp vào học thuật của Trung Quốc.
Phương án đầu tiên của Ricci là đón nhận y phục và nếp sống của tu sĩ Phật giáo. Những người Phật tử ít đố kị với đạo lý Kitô giáo so với những người theo Nho giáo. Tuy nhiên, người ta sơm nhận ra chính sách này là sai lầm. Phật giáo không phải là thứ văn hoá tôn giáo thống trị tại Trung Quốc, và có mối nguy hiểm là Kitô giáo sẽ bị bài bác, coi như đồng nhất với Phật giáo.[3]
Do đó Ricci quyết định chấp nhận căn tính của một Nho sĩ quan lại, để có thể thuyết phục những bậc thức giả của một xã hội bị khống chế bởi những tư tưởng Nho giáo. Do đó, từ năm 1595, Ricci lúc này đã đổi tên Matteo sang tên Trung Quốc là “Mã Đức”, đã gặp gỡ các nhà ngoại giao và những thư lại cấp cao, và đã thành công trong việc thâm nhập Đế Đô Bắc Kinh. Ricci đã đóng góp nhiều cho học thuật Trung Hoa và là tác giả của 20 tác phẩm bằng tiếng Hán. Sự thành thạo của vị tu sĩ dòng Tên trong các khoa thiên văn, toán học và những khoa học vật lý đã được người Trung Quốc đánh giá cao, đặc biệt đóng góp của ngài trong việc thiết lập một bộ lịch sắc sảo chỉ phối toàn thể đời sống xã hội và tôn giáo Trung Hoa. Việc can thiệp vào những khía cạnh trên của đời sống văn hoá Trung Hoa đã đem lại những mối nguy hiểm bị ngộ nhận, và chúng ta không biết chuyện đó nảy sinh thế nào, vì nó chấm dứt sau cái chết của Ricci.
Tuy nhiên, dường như Ricci và các thừa sai đồng nghiệp thuộc dòng Tên với ngài đã đi vào cuộc đối thoại sâu xa với nền văn hoá tôn giáo của Trung Quốc, và họ không mong gì hơn là có sự hội nhập văn hoá theo nghĩa đích thực của từ ngữ. Mục tiêu là làm thế nào giải thích lại nền văn hoá Trung Hoa theo lối nhìn Kitô giáo, và đến lượt văn hoá này cũng có lối giải thích Trung Hoa về Kitô giáo trong một dáng vẻ Trung Hoa dễ mến. Có lẽ, mức đo sự thành công của chính sách này là ba ngàn người đã được rửa tội, tính đến lúc Ricci qua đời năm 1910.
Bi kịch tiếp sau cái chết của Ricci là toàn bộ sơ đồ đầy tham vọng đã bị Giáo quyền bài bác, bởi vì có một cuộc tranh luận về ý nghĩa của một số yếu tố văn hoá nào đó mà, đang khi chúng rất quan trọng đối với người Trung Quốc, lại là chuyện bên lề đối với Kitô giáo. Cũng thật mỉa mai thay khi việc tranh cãi được coi như cuộc trắc nghiệm thực hành cho nguyên lý riêng của Propaganda Fide là chấp nhận bất cứ khía cạnh nào của nền văn hoá không rõ ràng nghịch lại niềm tin và luân lý Kitô giáo.
Cuộc tranh cãi liên quan đến cái gọi là “những nghi lễ Trung Hoa” mà Ricci đã coi là tương thích với đức tin và luân lý Kitô giáo. Theo lối hiểu của Ricci, những điều đó gồm ba điểm. Thứ nhất, ngài chấp nhận việc áp dụng danh xưng cựu truyền Trung Hoa “Chúa Trời” cho Thiên Chúa trong Kitô giáo. Thứ hai, có một niềm trọng kính đối với triết gia sáng lập, đức Khổng Tử, qua những nghi lễ theo từng mùa, và sau cùng có việc tôn kính người chết trong gia đình, được thể hiện qua việc phủ phục, đốt hương, dâng thực phẩm tại huyệt mộ. Ricci đã chuẩn y việc tôn kính Khổng Tử và những người chết trong gia đình, vào năm 1603, coi như điều đó không mê tín. Theo quan điểm của ngài, ít nhất là không có mê tín rõ ràng. Sau khi Ricci qua đời, quan điểm của ngài đã bị thách đố bởi những nhà truyền giáo thuộc các Hội Dòng khác. Trong nhiều trường hợp, việc kết án của họ bao trùm hàng loạt những thực hành mê tín mà Ricci không bao giờ cho phép. Quả vậy, những người công kích các nghi lễ Trung Hoa không có khả năng hoặc không muốn có một kiểu phân biệt mà Ricci đã từng làm.
Charles Maigrot, Phủ doãn Tông toà Phúc Kiến, bắt đầu công bố bản cáo trạng năm 1693, và kể từ đây là một vụ án dài dòng và phức tạp, còn tiếp tục trong những thế kỷ sau đó. Một uỷ ban đặc biệt gồm các Hồng y đã được chỉ định để xem xét vấn đề, và Đức Giáo hoàng Clement IX đã ra một sắc lệnh lên án những nghi lễ Trung Hoa vào năm 1704. Việc lên án này đã được hoàn tất bởi Đức Giáo hoàng Biển Đức XIV, khép kín việc tranh luận với sắc lệnh của ngài Ex Quo Singulari vào năm 1742. Việc kết án bao gồm nhiều thực hành mà vào thời đầu không hề có và bị coi là đối nghịch với đạo lý Kitô giáo.
Hai trăm năm sau, những quyết định đối nghịch như vậy lại bị huỷ bỏ, và sự khôn ngoan của Matteo Ricci đã được thừa nhận công khai. Năm 1935, Đức Giáo hoàng Pio XI chuẩn y việc thờ kính Khổng Tử, coi như không phải là chuyện tôn giáo, và do đó không đối nghịch với đạo lý Công giáo. Bốn năm sau, năm 1939, Đức Giáo hoàng Pio XII công bố Instructio Circa Quasdam Caeremonias Super Ritibus Sinensibus. Huấn dụ này chấp nhận những nghi thức tang lễ truyền thống Trung Hoa và việc thờ cúng những người chết trong gia đình. Say ít năm Cộng sản lên nắm quyền tại Trung Quốc, và những người Công giáo bị bách hại khắp nơi bởi vì có những đặc trưng ngoại lai cũng như liên hệ với người ngoại quốc. Ở Đài Loan, sau công đồng Vatican II, những người Công giáo Trung Hoa Dân quốc có thể cử hành việc tôn kính tổ tiên trong chính bối cảnh phụng vụ Kitô giáo. Người ta sẽ tránh được nỗi ngạc nhiên về những gì diễn ra trong lịch sử Giáo hội ở Trung Hoa lục địa nếu như những quyền bính Công giáo đủ trưởng thành về mặt thần học để có thể đón nhận những kinh nghiệm của Matteo Ricci lúc ngài còn sống, hoặc ngay sau khi ngài qua đời.
Việc đảo ngược lập trường của Giáo hội về vấn đề những nghi lễ Trung Hoa đã gây một khích lệ cho những dân tộc vừa được Phúc âm hoá, những người vẫn thường thờ kính tổ tiên. Nổi bật trong số đó là những nhóm sắc tộc của Phi châu tôn kính tổ tiên của mình. Trong một số trường hợp, việc tôn kính như vậy có thể bao gồm một hình thức tôn thờ vong linh bất hợp lệ, đặc biệt ở những nơi nào mà tổ tiên con người lại trở thành thần thánh. Nhưng trong phần lớn các trường hợp, đó chỉ là một thực hành dễ dung hợp với đức tin cũng như thực hành Kitô giáo. Một ví dụ rõ ràng cho việc dung hoà đó là nghi thức tang lễ Công giáo mới tại Zimbabwe.
ROBERTO DE NOBILI TẠI ẤN ĐỘ
Roberto de Nobili là một thừa sai dòng Tên tại Ấn Độ. Sinh năm 1577, ngài là người con của một bá tước người Italia. Tại Ấn Độ, ngài dùng gốc gác quý phái của mình để có thể đưa đạo lý của mình đến những đẳng phiệt cao cấp. Giống như Ricci tại Trung Quốc, ngài muốn chiêu dụ những người ưu tú và thâm nhập giới học giả . Ngài là người Âu châu đầu tiên có được tri thức sơ đẳng về tiếng Phạn và đọc được Kinh thánh của đạo Hindu, kinh Vedas và Vedanta trong nguyện bản. Ngài chấp nhận y phục và lối sống của một người Hindu đạo đức và được gọi là Rajah Sannyasi hoặc “người thánh đức cao sang”.
Kitô giáo tại Ấn Độ đã bị chống đối bởi đẳng phiệt Hindu cứng ngắc, và điều này đã đặt ra một song luận cho nhà truyền giáo. Tập trung những nỗ lực của mình vào những người bị loại bỏ “không được phép chạm đến”, sẽ ngăn cản khả năng ảnh hưởng lên trên những người ưu tú. Chương trình của De Nobili là thâm nhập chính hệ thống đẳng phiệt và tiếp cận đẳng nhiệt cao cấp nhất, tức là các giáo sĩ Bà La Môn. Để làm điều này, ngài đã phải chấp nhận nhiều lối thực hành văn hoá khác nhau và phải dựa vào lối phân biệt của Propaganda Fide giữa những nghi thức hoặc thói tục dân sự và tôn giáo. Việc phân biệt này cho phép Nobili chấp nhận nền văn hoá Bà la môn như tương thích với Tin mừng.[4]
Thành công của chiến lược truyền giáo của Nobili đã được chứng tỏ khi Sivadarma, một học giả Bà la môn nổi tiếng đã trở lại Kitô giáo và được chấp nhận giữ hình thức sống cũ của ông. Khi De Nobili rời bỏ Madras, ở đó đã có hơn bốn ngàn Kitô hữu. Tuy nhiên, việc tiếp cận của ngài đã sớm bị thách đố bởi những quyền bính Giáo hội, và ngài bị phạt vạ năm 1610. De Nobili chống án lên Rome và phán quyết chung cuộc đã ủng hộ ngài, ít lâu trước khi thiết lập Thánh bộ de Propaganda Fide năm 1623. Tuy nhiên, ngài bị cấm ban phép rửa tội trong khoảng 13 năm tiến hành vụ án. Hơn nữa, Giáo hội tại Ấn Độ đã bỏ mất kinh nghiệm của ngài sau khi ngài đã về hưu và qua đời năm 1656. Chỉ đến thế kỷ XX, tiếp sau Công đồng Vatican II, thì những sannyasi Kitô giáo mới xuất hiện và những ashram của Kitô giáo hoặc những trung tâm cầu nguyện mới được thiết lập dựa trên kiểu mẫu của đạo Hindu.[5]
PEDRO PAEZ TẠI ETHIOPIA
Ethiopie Kitô giáo đã bị cắt đứt liên lạc với Kitô giới Âu châu vì sa mạc, cách xa và vì đạo Hồi. Chỉ vào giữa thế kỷ XV thì châu Âu mới thực sự biết đến Ethiopia đã đến dự Công đồng Florence năm 1441, đó là kết quả những cuộc thương thuyết của Giáo hoàng Thượng phụ nghi lễ Coptic của Alexandria và với cộng đoàn người Ethiopia tại Giêrusalem, một đoàn truyền giáo dòng Phansinh đã được gửi sang Ethiopia, nhưng không đạt hiệu quả mấy trong lúc Âu châu bị chao đảo bởi cuộc Cải cách.
Vào thập niên đầu tiên của thế kỷ sau, một đoàn truyền giáo dòng Tên được gửi tới Ethiopia. Pedro Paez đến đây năm 1607 như thành viên của đoàn. Nhà thừa sai người Tây Ban Nha này hết sức bao dung đối với nền văn hoá Kitô giáo tại Ethiopia. Ngài chấp nhận phụng vụ của người Ethiopia, và thành công trong việc khuyến dụ Negus tuyên xưng hai bản tính của Chúa Kitô, và lập luật cho việc hiệp nhất giữa Giáo hội Ethiopia với Rome. Ngày Sabát theo Do thái giáo cũng được huỷ bỏ và nhiều ngàn người Ethiopia đã được rửa tội, tuyên xưng đức tin và rước lễ trên tay từ các nhà truyền giáo.
Tất cả những thành tựu trên đã bị phá huỷ bởi người kế tục Paez, là một “Thượng phụ” dòng Tên người Bồ Đào Nha, Mendez, đến Ethiopia năm 1625 cùng với tám nhà thừa sai. Mendez là một người La tinh hoá không khoan nhượng, Ông không chỉ nhấn mạnh đến ngôn ngữ La tinh, nhưng còn nhấn mạnh đến lịch Roma và việc hiệp lễ cho người Kitô giáo theo một kiểu. Hơn nữa, ông còn ra lệnh rửa tội lại tất cả những Kitô hữu người Ethiopia, truyền chức lại tất cả các linh mục Ethiopia, buộc thanh tẩy các bàn thờ và lấy đi ra khỏi nhà thờ những hòm hài cốt của các thánh người Ethiopia.[6]
Do việc tấn công kinh khủng này lên nền văn hoá và những nghi lễ cổ xưa của Giáo hội Ethiopia, dân chúng lập tức quay về với ly giáo và người Ethiopia căm ghét Rome và những gì Rome chủ trương. Tiếp theo là cuộc tàn sát các thừa sai La tinh, và chỉ đến thế kỷ XIX thì những thừa sai Công giáo mới chấp nhận nghi lễ Ethiopia và từ đó bắt đầu truyền chức các linh mục và các giám mục.
NHỮNG BÀI HỌC TỪ CÁC CUỘC TRUYỀN GIÁO CHỐNG-CẢI CÁCH
Người Công giáo đi tiên phong cánh đồng truyền giáo sau khi người Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha khám phá những lục địa mới. Điều này phần nào là do việc khám phá về địa lý, và những cuộc truyền giáo đi theo đó, vào trước thời kỳ Cải cách. Tuy nhiên, ngay cả sau thời kỳ Cải cách, những giáo hội Tin lành mới được thiết lập cũng chỉ chậm rãi tiến hành những công trình truyền giáo. Chủ yếu đó là một phản ứng chống lại Công giáo và họ nhìn công việc của mình như là một trong công việc của mình như là một trong công việc tái tạo Giáo hội tại Âu châu. Những nguyên tố khác đã ngăn cản công việc truyền giáo của thệ phản, chẳng hạn nền thần học của họ chủ trương sự ưu tuyển và tiền định, dường như chẳng lưu ý gì tới nhu cầu truyền giáo. Một nhân tố từng được nêu trên, đó là việc đồng nhất Thệ Phản với các nền văn hoá quốc gia tại Âu châu. Điều này có nghĩa rằng những người Thệ Phản có xu hướng hạn chế tầm nhìn của họ vào những biên cương quốc gia, hay tối đa là đến những lãnh địa thực dân của đất nước họ khi họ bó buộc chạy trốn cuộc bách hại tại quê nhà. Việc thực dân của người Tin lành tại Bắc Mỹ, chẳng hạn, trước hết không hề nảy sinh từ bất cứ một lòng nhiệt thành trong việc Phúc âm hoá người Da Đỏ tại Mỹ Châu. Chỉ với nhóm Yên Tĩnh ở thế kỷ XVIII thì những cuộc truyền giáo của Thệ phản mới bắt đầu. Một trong những nhà tiên phong trong việc truyền giáo Thệ phản là Bá tước Nicolas Louis Zinzendorf thuộc Giáo hội Moravie (Moravian Brethren), lòng nhiệt thành truyền giáo của ông đã nảy sinh qua việc gặp gỡ các thừa sai Dòng Tên từ Bắc Kinh hồi đầu thế kỷ XVIII.[7]
Những cuộc truyền giáo của Công giáo thời Chống-Cải cách quả thực đã làm chứng mạnh mẽ cho đức tin phổ quát của Tin mừng Kitô giáo. Đặc biệt, sự đóng góp của dòng Tên non trẻ là tuyệt vời. Đây là lần đầu tiên trong lịch sử của mình, Giáo hội phải trực tiếp đối đầu với những nền văn hoá mà họ chưa từng tiếp xúc với các nền văn minh Hy lạp-Roma, hoặc, trong trường hợp Ethiopia, với một nền văn hoá mà đã từ lâu cắt đứt khỏi truyền thống đó.
Đối đầu với những nền văn hoá không phải Tây phương chưa tự túc được, các nhà truyền giáo dòng Tên, chẳng hạn Ricci, de Nobili hay Paez, lập tức nhận định rằng con đường duy nhất của họ là cố gắng thâm nhập những nền văn hoá đó từ bên trong. Họ không cần phải có lối hiểu tinh tế về việc hội nhập văn hoá để nói với người ta về chuyện đó. Việc Phúc âm hoá từ bên trong một nền văn hoá cần đến một cuộc đối thoại sâu sắc với nền văn hoá đó, một khả năng để phân biệt rõ ràng, và việc hiểu ra rằng mục tiêu của nhà truyền giáo là một việc kiến tạo văn hoá mới trong Đức Kitô.
Các nhà thừa sai thời Chống-Cải cách, và hơn nữa là những bề trên của họ tại quê nhà, thiếu mất một nền thần học tương ứng về vấn đề mặc khải cứu độ để xử lý thành công chiến lược mới mẻ này. Họ cũng thiếu mất tầm nhìn đa văn hoá của Giáo hội. Qủa thực nền thần học thống trị đã được phác hoạ để tạo nên một sự đồng bộ cứng ngắc khi phải đối đầu với mối đe doạ Thệ phản, và để chống lại những khuynh hướng lưỡng phân của thời Cải cách. Nó trực tiếp đối nghịch với những nhu cầu của các thừa sai ở trên cánh đồng truyền giáo, họ bó buộc phải nhờ những gì được chấp nhận bởi Propaganda Fide, giữa nền văn hoá dân sự và tôn giáo. Nhưng sự phân biệt như vậy không chỉ là phi thực tế, chúng còn không được áp dụng một cách nhất quán. Trong thực tế, giáo quyền không tin vào họ khi sự thực xảy ra.
Các nhà truyền giáo tài danh của dòng Tên, Ricci, de Nobili, Paez và những người khác, không được Giáo hội thời đại mình trang bị về mặt lý thuyết và thần học, phải tự mình gánh vác trách nhiệm đem việc hội nhập văn hoá đến sự thành công. Nhưng những nỗ lực không thành công của họ là một dấu hiệu cho thấy Giáo hội muốn đi đến việc khai triển trọn vẹn tính cách Công giáo. Như thế, họ đã và còn đang là một khởi hứng cho các thừa sai những thế kỷ sau, và họ đã được sự công nhận muộn màng từ Giáo hội, Giáo hội này đã được lợi ích từ nhận thức thần học sau khi đã xảy ra sự kiện.
Aylward Shorter,
Toward a Theology of Inculturation,
Part Three : Mission and Inculturation
11. Inculturation and the Post-Reformation Missions
(Orbis Books, 1999)
___________________
[1] S.C. de Propaganda Fide, Collectanea, Rome 1907, Cap. X.. No. 300, p. 103.
[2] Turner and Turner 1978, pp.40-103.
[3] Standaert 1985. Pp. 6-12. Much of my information concerning Ricci in China comes from this article.
[4] Cf. Rocarés 1967.
[5] Cf. The work of Dom Bede Griffiths as a Christian sannyasi.
[6] Ibid.
[7] Hutton 1922, chapter one.
