Thời sự Thần học – Số 27, tháng 03/2002, tr. 82-103
_____ Chuyển ngữ : K’Bao
Khái niệm hội nhập văn hóa (HNVH) đã được phân tích về mặt xã hội học, và người ta cũng đã khảo sát nền tảng thần học và Kinh thánh của khái niệm đó. Trước khi nghiên cứu giáo huấn chính thức của Giáo hội đương đại, tưởng cũng nên lược lại đôi nét về HNVH trong lịch sử hoạt động truyền giáo của Giáo hội. Các sử gia đang bắt đầu viết lại lịch sử Giáo hội theo ngôn ngữ đa văn hóa, và các nhà nghiên cứu Kinh thánh cũng bắt đầu đọc lại Kinh thánh theo lối văn hóa. Xét theo quan điểm lịch sử, Tân ước hiển nhiên là một lịch sử chưa có đoạn kết, tuy nhiên, lại là một lịch sử hoàn trọn, vì Tân ước là chứng từ của các tông đồ về biến cố Đức Giêsu nguyên thủy. Như trước đây đã nói, Tân ước hiển nhiên cho thấy niềm tin Đức Kitô Phục Sinh đã được đưa vào các nền văn hóa vùng Địa Trung Hải, cũng như đã manh nha cuộc đối thoại giữa Đức Tin và những nền văn hóa đó. Tuy nhiên, chúng ta không thấy được rằng đức tin Kitô giáo trở thành nguyên lý làm sinh động, hướng dẫn và nối kết các nền văn hóa đó, biến đổi chúng và biến chúng thành một tạo thành mới. Nói khác đi, mặc dù Tân ước tự nó là một sản phẩm của những nỗ lực HNVH đầu tiên, nó vẫn chưa phải là một tiến trình với ý thức đầy đủ.
Cuộc đối thoại bắt đầu với nền văn hóa Do thái giáo đã bị Hy lạp hóa. Từ hình thức Do thái giáo này, bắt đầu tiến sang những nền văn hóa phi Do thái giáo hay “lương dân” của Hy lạp, Roma và Cận Đông. Vào hậu bán thế kỷ thứ II, với các Giáo phụ Hộ giáo, cuộc đối thoại với các nền văn hóa đó rõ ràng đã bắt đầu. Trong bài này, chúng ta cố gắng minh họa cuộc đối thoại giữa Kitô giáo và các nền văn hóa kéo dài cho tới thời kỳ Cải cách. Dĩ nhiên đây không hẳn là phác thảo lịch sử đầy đủ.
VIỆC THIẾT LẬP NHỮNG GIÁO HỘI BÊN ĐÔNG
Khi có Lương dân cải giáo tăng thêm và bắt đầu vượt qua số những người có gốc Do thái giáo Hy lạp hóa, cần phải truyền giảng Tin mừng cho những nền văn hóa Lương dân và đặc biệt là nền văn hóa Hy-La của thế giới Địa Trung Hải. Các nhà hộ giáo Kitô giáo tin rằng mối một truyền thống văn hóa đều mong đợi Đấng Mêsia, và các vị cũng cố nhận diện các vấn đề nơi những nền văn hóa đó, vì chính Đức Giêsu đã đưa ra câu trả lời. Khi nhận xét kỹ lưỡng nền triết học và văn học của thế giới lương dân, các vị khai triển những phương pháp mà Jaroslav Pekikan đã gom lại thành ba nhóm chính: (a) những lời tiên báo ngoài Do thái giáo về Đức Kitô; (b) những dự cảm đạo lý của Lương dân về Đức Kitô; (c) những “tiên trưng” cho việc cứu chuộc được hoàn tất qua cái chết của Người.[1]
(a) Trong số những dự cảm của Lương dân về Đức Kitô được các nhà Hộ giáo ghi nhận, điểm kịch tính nhất chính là Eclogue 4 (Đoản Thị Mục Đồng Ca) của thi sĩ người La mã là Vergil. Đó là một thi phẩm được sáng tác để ca tụng hoàng đế Augusto, nhưng, như Pelikan nhận xét, đối với Kitô hữu thì đó là hồi tưởng sách Isaia, cùng với những qui chiếu về một trật tự mới, một trinh nữ, việc đản sinh của con trẻ khai nguyên một thời đại hoàng kim và việc biến đổi loài người. Vào năm 313, Constantine, Hoàng đế Kitô giáo đầu tiên, đã tuyên bố rằng thi phẩm này là một lời tiên tri về Đức Kitô. Do đó, Vergil đã được tôn kính như một vị thánh của lương dân trong suốt thời kỳ Trung cổ tại Âu châu và có một chỗ trong vở kịch Thần Thiêng của Dante.
Việc Vergil qui chiếu những Lời Sấm Hy – La, đặc biệt qui chiếu Lời Sấm của Cumaean trong Eclogue 4 và trong tập Aeneid đã được nhà Hộ giáo Kitô giáo trích dẫn như hiển minh hơn nữa nới các lời tiên tri ngoài Kitô giáo liên quan đến Chúa Giêsu Kitô giáng sinh và việc Người tái lâm. Suốt thời Trung cổ, các Lời Sấm vẫn được coi là những lời tiên báo về ngày Chung Thẩm. Ca tiếp liên Dies Irae trong Lễ Cầu Hồn cũng qui chiếu vào Lời Sấm, và Michelangelo đã đối chiếu những Bà Thầy Bói của dân ngoại với những tiên tri Cựu ước trong họa phẩm của ông trên Đền thờ Sistine.
(b) Vào cuối thế kỷ II, Clement thành Alexandria, là một trong những Giáo phụ sớm nhất, thừa nhận những dự cảm về đạo lý Kitô giáo trong các truyền thống lương dân. Ngài nói, triết học không những chuẩn bị người Hy lạp đón nhận Chúa Kitô, nhưng còn đóng góp vào việc khai triển tôn giáo chân chính.
Triết học thì cần thiết cho người Hy lạp để sống công chính, cho đến khi Đức Chúa ngự đến: và ngay cả bây giờ vẫn còn hữu dụng cho việc khai triển tôn giáo chân chính, xét như một thứ đạo lý chuẩn bị cho những ai đến với đức tin qua con đường minh chứng. Vì như Kinh thánh đã chép, “chân ngươi sẽ không mỏi mòn”, nếu như ngươi nhận rằng Thiên Chúa Quan Phòng mọi điều tốt lành, dù đó là thuộc Hy lạp hay là thuộc về chúng ta. Vì Thiên Chúa là nguồn mọi sự thiện hảo; dù trực tiếp, hay gián tiếp, như trong trường hợp triết học. Nhưng còn có thể rằng triết học được ban cho người Hy lạp cách trực tiếp, vì đó là “thầy dạy”, để đem nền văn minh Hy lạp đến cùng Chúa Kitô, như Lề Luật đối với người Do thái. Chẳng hạn triết học là một sự chuẩn bị, lót đường cho con người để đem đến sự trọn hảo nhờ Chúa Kitô.[2]
(c) Thánh Justin, mà chúng ta đã gặp ở trên, thiện nghệ trong viên khám phá những hình dạng Kitô giáo nơi các tác phẩm của các tác giả ngoại giáo. Ngài đã soạn cả một số bộ các thực những kiểu mẫu ngoại giáo cho cây thập tự của Chúa Kitô, mà cái nổi bật nhất chính là cột buồm mà Odysseus bị buộc vào khi ông bơi thuyền qua những nhân ngư. Thánh Clement thành Alexandria khai triển hình ảnh này, và sau đó các nhà chú giải của Kitô giáo về lliad và Odyssey tiếp tục hoan nghênh Chúa Giêsu như Odysseus của Kitô giáo. Một kiểu mẫu khác nữa là Socrates, đôi khi được so sánh với Môsê và có khi còn được so sánh với chính Đức Kitô, buộc phải chết bởi những quân thù nghịch với lý trí và Logos.
Suốt hai thế kỷ đầu tiên, việc người Kitô hữu trung thành với Đức Giêsu Kitô đã không hòa hợp với quyền vương đế và thống trị của Caesar. Người Kitô hữu từ chối, không nhận Caesar là “Đức Chúa” và không tôn kính ông như thần linh, luôn luôn thà chịu tử đạo hơn là phạm điều đó. Rồi trong tiền bán thế kỷ IV, chính Caesar đã trở thành một Kitô hữu và coi uy quyền của mình là do sự hỗ trợ đặc biệt của Đức Giêsu Kitô, thế là đã đến giai đoạn kết nối vương quyền của Đức Kitô với vương quyền của đế quốc Rôma. Constantine tuyên bố mình được hưởng sự hỗ trợ đặc biệt cũng như sự hướng dẫn của Đức Kitô, chẳng hạn khi đưa ra khái niệm về một Đế quốc Roma Thánh Thiêng. Những nghi lễ vương triều được cử hành tại Constantinople, tức là Byzantium xưa và bây giờ là “Tân Roma”, đã tô màu cho phụng vụ Kitô giáo và đã khuôn đúc phẩm trật của Giáo hội. Khi Đế quốc bên Tây cuối cùng tan rã, thì hoàng bào lại đặt lên vai của Đức Giáo hoàng tại “Roma Cổ” và nền quân chủ giáo hoàng bắt đầu nổi lên. Những phát biểu như vậy đã có những ảnh hưởng rộng lớn đến mối quan hệ sau này giữa Kitô giáo bên Đông và bên Tây, và ảnh hưởng đến sự đối nghịch giữa thế lực chính trị và thần quyền sau cuộc hồi sinh của Đế quốc Thánh Rôma ở bên Tây vào năm 800.
Trong vòng 3 thế kỷ đầu tiên, việc Phúc âm hóa miền Trung Đông đã được hoàn tất: Hy lạp, Tiểu Á, Syria, Ba Tư, Armenia, Rumania và Nam nước Nga. Trong thế kỷ thứ IV, Ai cập và Ethiopia cũng đi vào lịch sử Giáo hội. Đó là một thời tranh luận và xáo trộn, khi bè rối Ario có ảnh hưởng lớn trong những khu vực chính yếu của Đế quốc. Vào năm 431, khi Công đồng Êphêsô được triệu tập, các Giáo hôik địa phương đã khai triển những hình thức văn hóa riêng biệt của mình. Đức Giáo hoàng Phaolô VI đã miêu tả việc chỗi dậy của những Giáo hội Đông phương một cách rất thông cảm.
Trước hết, chính ở tại Palestine mà các tông đồ đã thiết lập đức tin vào Chúa Giêsu Kitô và đã thiết lập các Hội thánh. Tiếp đến các ngài đi khắp thế giới và loan báo khắp thế giới cùng một giáo lý và cùng một đức tin” (Tertullian). Mỗi quốc gia nhận lấy hạt giống tốt của việc rao giảng của các ngài tùy theo tâm thức của mình cũng như nền văn hóa riêng. Mỗi giáo hội địa phương lớn lên với tư cách riêng của mình, với những thói quen, dùng cách thức riêng tư mà cử hành cùng những mầu nhiệm, nhưng không hề phá vỡ sự thống nhất của đức tin cũng như hiệp thông của tất cả mọi người trong đức ái và sự tôn trọng đối với trật tự đã được Chúa Kitô thiết lập. Đó là nguồn gốc nảy sinh khác biệt của chúng ta trong sự thống nhất, cũng như tính Công giáo, luôn luôn là đặc điểm chủ yếu của Giáo hội Chúa Kitô, và từ đó Chúa Thánh Thần đã ban cho chúng ta một cảm nghiệm mới trong thời đại chúng ta và trong công đồng.[3]
Những tranh cãi về thần học và biến cố ly khai lại đưa những khác biệt đó đi xa hơn nữa. Chắc chắn, những khác biệt quan trọng về lối giải thích thần học đã đến mức báo động, nhưng những nhân tố văn hóa và chính trị cũng gây ảnh hưởng, đó là lý do tại sao các Giáo hội phá bỏ mối hiệp thông với Kitô giáo Hy lạp và Latinh. Tại Công đồng Êphêsô, những người theo nhóm Nestorio mà ngày nay là Iraq, Iran và Ấn Độ (Malabar), đã đi theo con đường riêng của họ, và 20 năm sau, tại Chalcedon, nhóm Monophysites của Ai cập, Ethiopia, Syria và Armenia đã ly khai với Roma và Constantinople. Sau cuộc ly khai giữa Đông và Tây vào năm 1054, Rôma đã trở thành đơn độc với Kitô giới Latinh, rốt cuộc đã nối kết với nhóm Maronties nói tiếng Syriac, nhóm Melkites nói tiếng Hy lạp và nhóm Chaldeans xưa từng theo phái Nestorio. Và rồi, những hình thức Thống nhất của những người nhóm Monophysite từ Syria, Copt, Ethiopia và Armenia cũng hiệp thông với Roma. Những hình thức Kitô giáo phi Roma tại phương Đông thì phục vụ số dân chúng tương đối ít, và đa phận bị ngăn cản, không cho mở rộng sau khi họ đã bị chìm ngập bởi Hồi giáo. Sự kiện đó cũng giúp bảo tồn và đóng chặt những truyền thống văn hóa của họ.
ĐỨC GREGORY I VÀ CUỘC TRUYỀN GIÁO CHO NGƯỜI ANGLO-SAXON
Tin mừng sớm được đem đến Italy, Tây Ban Nha, miền Nam nước Pháp và Bắc Phi. Vào giữa thế kỷ thứ VI, chúng ta nghe nói tới Kitô giáo tại Hunggari, Áo và miền Bavaria, và sang thế kỷ thứ V nghe nói đến các Kitô hữu tại nước Anh và Ái Nhĩ Lan. Đã có một sự chuyển đổi từ nền văn hóa Hy lạp sang Latinh trong Đế quốc phương Tây, và khi các hoàng đế của phương Tây băng hà và những bộ lạc man dân đã vượt qua những lãnh thổ Roma, Giáo hội Roma và Quyền Giáo hoàng đã thế chỗ cho Đế quốc như tác nhân chính trong việc thống trị của văn hóa Latinh. Giáo hội vẫn là tổ chức bền vững duy nhất trong một hoàn cảnh hết sức xáo trộn.
Những nhà cầm quyền ngoại đạo mới nổi lên ở châu Âu càng hăm hở chiếm đoạt những tàn dư của nền văn minh La mã và sử dụng lại các quan chức cũng văn chương Latinh của nó. Chính vì vậy, thánh Gregorio Cả thấy mình là đầu cơ cấu Giáo hội “đế quốc” vẫn được hưởng một uy tín đáng kể về mặt luân lý và vẫn còn hữu ích trước con mắt những người cầm quyền lương dân. Điều này đảm bảo những nhà truyền giáo mà ngài gửi đi từ Roma sẽ được tiếp đón. Khi thánh Augustine thành Canterbury và những đồng nghiệp của ngài được đức Gregory gửi sang Anh của người Anglo-Saxon ngoại giáo vào năm 597, các vị đã nhận mình như thuộc một nền văn hóa cao cấp hơn và tinh thần dân tộc tự tôn “Roma” của các vị đã loại trừ bất cứ cuộc đối thoại nghiêm túc nào đối với nền văn hóa của người Anglo-Saxons.
Bức thư mà thánh Gregory gửi cho thánh Mellitus khi vị này đi gặp thánh Augustine ở nước Anh vào năm 601 là một phát biểu đầy ấn tượng về chính sách văn hóa của Ngài. Không hề để lộ ý định Phúc âm hóa nền văn hóa Anglo-Saxons từ bên trong. Cũng không hề ý thức về một nhu cầu đối thoại. Điều được đề nghị đó là việc dùng bạo lực thúc ép những định chế tôn giáo của Anglo-Saxons, một sự thay thế cho ý nghĩa tôn giáo, với một sự liên tục thể lý hoặc theo thời vụ.
Gửi cho người con rất yêu quý của chúng ta là viện phụ Mellitus: Gregory, tôi tớ của các tôi tớ Thiên Chúa.
Từ khi con và các bạn lên đường, ta có phần nào lo lắng, bởi vì ta không hề nhận được tin tức về sự thành công trong hành trình của con. Do đó, khi nhờ Thiên Chúa trợ giúp mà con gặp được người anh em rất đáng kính của ta, Giám mục Augustine, ta muốn con thông tri cho ngài rằng ta đã suy nghĩ rất cẩn thận về những vụ việc xảy ra tại nước Anh và đã đi đến kết luận rằng không vì bất cứ lý do gì mà phá hủy các đền miếu thờ ngẫu tượng. Ngài phải phá hủy những ngẫu tượng, còn đến miều thì phải được rảy nước thánh, những bàn thờ được dựng lên và những hài cốt được chứa trong đó. Vì nếu những đền miếu đó được xây dựng tốt đẹp, chúng cần được thanh tẩy khỏi việc thờ phượng ma quỷ, và được hiến dâng cho việc phụng sự Thiên Chúa chân thật. Bằng cách đó, ta tin tưởng rằng dân chúng, khi nhìn thấy những đền miều của mình không bị phá hủy, thì có thể từ bỏ việc thờ ngẫu tượng, và cũng lại đến những nơi đó như trước, và có thể đến để nhận biết và ca tụng Thiên Chúa thật. Và vì họ có thói quen sát tế nhiều con bò cho ma quỷ, hãy để cho một sự trang trọng khác thay thế vào đó, chẳng hạn như ngày Dâng Hiến hay Lễ các vị tử đạo mà hài cốt đang đặt ở đó. Trong những trường hợp đó, hẳn họ sẽ xậy dựng mái ấm cho mình chung quanh các nhà thờ đã từng là các đền miếu và cử hành long trọng với lòng nhiệt thành. Họ không còn sát tế những con vật cho cho ma quỷ, nhưng họ có thể giết nó để ăn mà ca tụng Thiên Chúa và tạ ơn Đấng ban mọi hồng ân. Nếu dân chúng hưởng một số vui thú thói đời như vậy, hẳn là họ càng sẵn sàng ước muốn hơn nữa ước muốn những niềm vui tinh thần. Vì không thể nào loại trừ tất cả mọi sai lầm từ những tâm trí còn tối tăm ngay một lúc, và bất cứ ai muốn leo lên ngọn núi thì cũng phải leo từng bước chứ không phải chỉ bằng một cú nhảy. Thiên Chúa cũng đã theo đường lối đó mà mặc khải mình cho dân Israel tại Ai cập, cho phép họ có những sát tế khi xưa dành cho ma quỷ thì đến khi đó lại dâng cho Thiên Chúa. Ngài cũng buộc họ sát tế những con vật dành cho Ngài, đến độ một khi được sáng suốt ra, họ từ bỏ quan niệm sai lầm về vấn đề hy tế và đón nhận quan niệm đúng đắn. Vì , đang khi họ tiếp tục dâng những con vật như trước, họ đã dâng chúng cho Thiên Chúa thay vì cho các ngẫu tượng. Do đó đã thay đổi ý tưởng về hy lễ. Con hãy ân cần thông tin cho người anh em Augustine về chính sách này, sao cho ngài có thể xem xét cách thức làm những điều đó đến nơi đến chốn. Xin Thiên Chúa gìn giữ con, người con rất yêu quý của ta.
Ngày 17 tháng 6, năm thứ 19 triều đại Hoàng đế Maurice Tiberius Augustus. Thư thứ tư.[4]
Các nhà thừa sai của thánh Gregory không chỉ đối đầu với nền văn hóa ngoại giáo của người Anglo-Saxons. Các vị cũng còn tìm thấy trong xứ này những vết tích Kitô giáo nước Anh, với hàng giáo phẩm và những phong tục riêng, có khác biệt với phong tục của Roma. Chẳng hạn những phong tục, những thói quen liên hệ đến thời hiệu của lễ Phục sinh và hình dạng chỗ cắt tóc giáo sĩ. Các thừa sai Roma cũng đã tố cáo các Giám mục Anh quốc đã không chịu hợp tác với các vị trong việc Phúc âm hóa những người Anglo-Saxons mới đến đảo quốc của họ. Bede trong cuốn lịch sử Giáo hội và dân tộc Anh đã thuật lại những tranh cãi ở Thượng Hội Đồng Whitby năm 664. Những luận chứng về phía Roma, vốn thắng thế, thì bao hàm việc kêu gọi đồng bộ hóa trong thế giới Kitô giáo, cũng như quyền thống trị của Giáo hoàng.
Do đó, hiển nhiên là đang khi chiến lược truyền giáo có thể đòi hỏi việc thích nghi những định chế tôn giáo bản xứ, thì người ta vẫn hướng đến việc truyền bá ngôn ngữ và văn hóa Latinh song hành với đức tin Kitô giáo, và những Kitô hữu Celtic và Anhlo-Saxons phải cử hành phụng vụ bằng tiếng Latinh. Chẳng hạn, tại Tây Âu, thắng thế của nền văn hóa Latinh đề phòng việc lặp lại chuyện đa dạng như đã thấy ở Giáo hội bên Đông. Kể từ thế kỷ thứ VII trở đi, được hỗ trợ trong nhiều trường hợp bởi các nhà thừa sai từ nước Anh, những vùng ngoại giáo của nước Đức và Hòa Lan và ngay cả miền Scandinavia, Pomerania và Ba Lan, đều được Phúc âm hóa theo cùng một cách thức. Điều này khiến cho trường hợp của thánh Cyril và Methodius thế kỷ thứ IX càng đáng lưu ý.
THÁNH CYRIL VÀ THÁNH METHODIUS
Dư luận cho rằng thánh Cyril và Methodius là những mẫu gương về việc HNVH, điều đó còn cần phải xét lại, nhưng dẫu sao ít nhất việc đóng góp của các ngài vào lịch sử văn hóa Giáo hội cũng rất đáng kể.[5] Các nhà thừa sai của các Giáo hội bên Đông có khuynh hướng phóng khoáng hơn những đối tác Latinh của mình, vì họ đến từ một bối cảnh đa nguyên văn hóa ổn định. Đang khi những Giáo hội Tây phương tán thành một chính sách Latinh hóa, thì các Kitô hữu bên Đông lại sử dụng ba thứ ngôn ngữ lẫn lộn nhau – tiếng Aram, tiếng Hy lạp và Latin, coi việc sử dụng bất cứ một ngôn ngữ nào khác trong nhà thờ đều là một cải cách nguy hiểm.[6] Cyril và Methodius đã ly khai truyền thống này khi sáng lập Kitô giáo Salavo.
Cyril và Methodius là hai anh em, sinh tại Thessalonika vào năm 825 và 826. Từ một đan viện ở vùng Bosporos, họ được hoàng đế Michael sai đi giảng Tin mừng cho người Khazar tại nước Nga năm 861. Hai năm sau, các ngài lại được sai đi giảng đạo cho miền Moravia, ngày nay là một phần của nước Tiệp Khắc. Thiên tài đặc biệt của các ngài là đã tạo ra mẫu tự Glagolitic (tiền thân của mẫu tự Cyrillic) dựa trên mẫu tự Hylạp, và đã sử dụng mẫu tự này để làm chữ viết cho thổ ngữ của người Slavo. Chữ viết Slavo của Syril và Methodius cũng lôi kéo những dân tộc thuộc nhiều truyền thống Slavo, như các thừa sai Roma thuộc nền văn hóa Latinh lôi cuốn dân Anglo-Saxons và nhiều dân tộc khác ở Tây Âu. Điều đó mà Cyril và Methodius làm, đó là sáng tạo ra một nền văn hóa Slavo thuần nhất, có chữ viết riêng. Các vị đã dịch những bản văn phụng vụ Hy lạp và Roma sang tiếng Slavo. Các vị lập ra những bản luật dân sự và luật Giáo hội bằng ngôn ngữ đó, và sau cái chết của Cyril vào năm 869, Methodius lại tiếp tục dịch trọn bộ Kinh thánh sang tiếng Slavo. Ngôn ngữ của thánh Cyril và Methodius ngày nay vẫn là ngôn ngữ phụng vụ của các Giáo hội Nga, Serb, Ukraina và Bungari.
Vào thế kỷ thứ IX, cuộc ly khai chung cuộc giữa Đông và Tây chưa xảy ra, nhưng thánh Cyrin và Methodius vẫn chủ yếu là những nhà thừa sai Hy lạp. Các Giáo hội mà các ngài xây dựng thì được đặt dưới quyền pháp trị của hoàng đế Byzantine tại Constantinople. Hơn nữa, chiến lược truyền giáo của các ngài giữa dân Slavo ngoại giáo thì ít khoan dung hơn chiến lược của thánh Gregory cả tại nước Anh. Chẳng hạn thánh Cyril đã chủ trương phá hủy những miếu thờ ngoại đạo hoặc những cây thiêng ở nơi người Khazar; và những thừa sai thánh thiêng đã kêu gọi các người trở lại từ bỏ tất cả những thực hành ngoài Kitô giáo.[7] Công trình đáng kể nhất của các ngài đó là khai mở và thống nhất nền văn hóa của các dân tộc Slavo trong lúc giảng Tin mừng cho họ. Khó mà thoát khỏi ách thống trị về nền văn hóa, hay ít nhất là sự vận hành trong trường hợp của các thánh Cyril và Methodius, ngay cả khi những phương pháp mạnh mẽ của họ quả nảy sinh từ cuộc đối thoại quân bình giữa đức tin và nền văn hóa đối với người Slavo. Tuy nhiên, nhiều nơi và nhiều lúc cũng có một cám dỗ cho các nhà thừa sai là vận hành một nền văn hóa truyền khẩu sang hình thức chữ viết.
Chiến lược truyền giáo của hai thánh Cyril và Methodius đã có những dư âm vang dội. Trong lúc theo đuổi một Giáo hội nói tiếng địa phương tại miền Moravia, các ngài đã dứt đoạn với các giáo sĩ Latinh tại miền Bavaria, vì đối với các vị này tiếng Latinh thì không thể tách lìa khỏi việc Phúc âm hóa.[8] Như chúng ta đã thấy trong trường hợp truyền giáo của thánh Gregory đối với người Anglo-Saxon, ngôn ngữ Latinh được nối kết với việc khẳng định quyền tài phán của Giáo hoàng. Cũng có sự tranh cãi về việc dịch Kinh thánh ra tiếng bản xứ cho người tín hữu.[9] Kết quả việc tách rời đó là các anh em thánh bị Roma nghi ngờ là lạc giáo. Thánh Nicolas I triệu các ngài về Roma để trả lời sự nghi ngờ, và người kế vị là Adrian II, không chỉ tha bổng, nhưng còn phong cả hai làm giám mục. Thánh Cyril qua đời tại Roma năm 869 và được an táng tại đền thờ thánh Methodius một mình trở lại Moravia và Pannpnia.
Cuộc tranh luận với hàng giáo sĩ latinh còn tiếp diễn, và hoàng đế Louis của người Đức đã bỏ tù thánh Methodius, một lần nữa bị triệu hồi về Roma để trả lời những cáo buộc chống lại Ngài. Giáo hoàng Gioan VII trước hết cấm sử dụng ngôn ngữ Slavo trong phụng tự Roma, nhưng sau đó thì rút đi lệnh cấm với điều kiện là những bài đọc trong thánh lễ phải đọc bằng tiếng Latinh song song với tiếng Slavo. Một lần nữa Methodius trở về địa hạt của mình cũng như về với mục tiêu của ngài là sáng tạo toàn bộ nền văn chương thánh theo tiếng Slavo. Ngài mất năm 884.
Gía trị của tấm gương hai thánh Cyril và Methodius hệ tại việc chứng tỏ rằng ngay ở trong thời kỳ thịnh của tính văn hóa trong Giáo hội, vẫn có được những nhượng bộ trước những nền văn hóa ngoài Latinh. Sau cuộc ly khai chung cuộc giữa Đông và Tây vào năm 1054, mối tương tác giữa các truyền thống Đông và Tây, như đã từng được các thánh Cyril và Methodius thể hiện, trở thành không khả thi.
VƯƠNG QUỐC KITÔ GIÁO KONGO
Vương quốc Kongo ngày nay là nước Angola, được các linh mục triều Bồ Đào Nha truyền bá Tin mừng vào năm 1491. Nhiều lần người ta đã cho rằng Kitô giáo Kongo là chỉ tổng hợp và hời hợt, rằng chủ yếu nó vẫn là một tôn giáo ngoại lai – một bộ mặt để tăng cường những mối quan hệ ngoại giao của Kongo với Âu Châu. Người ta cho rằng, ở Kitô giáo tại đây chẳng có gì nền tảng còn sót lại mà sau này vào thế kỷ XIX được các nhà truyền giáo thừa nhận. Đó chỉ là một ít những nét tôn giáo quen thuộc như những miếng bùa, những cây thập giá, những tượng, chuông, v.v…
Dù đã quen thuộc, lối đánh giá tiêu cực như vậy về vương quốc Kitô giáo Kongo ngày nay đã bị thách đố bởi John Thornton.[10] Những tố cáo về sự hời hợt và không chân thành, được nêu lên để chống lại những vị vua và những lãnh tụ khác của Kongo, bắt nguồn từ những nguyên do thù nghịch, đặc biệt là từ nơi người Bồ Đào Nha, những người này đã không thành công trong việc sử dụng Giáo hội vào những mục tiêu chính trị, và từ các tu sĩ Dòng Tên mà cuộc truyền giáo vào năm 1548 – 1555 là một thất bại, vì nhà cầm quyền Kongo chuộng những linh mục triều địa phương hơn.
Vì Kongo trở lại với Kitô giáo bằng ý muốn tự do của mình, nên hình dạng và cấu trúc của Giáo hội đã được xác định bởi Kongo cũng như bởi những người châu Âu. Vì Kongo kiểm soát Giáo hội nên những toan tính dùng Giáo hội vào những mục tiêu chính trị bởi những người ngoại bang đã không thành công, mặc dù người Bồ Đào Nha vẫn thường làm điều đó. Mặc dù những nghiên cứu gần đây đã cho thấy rằng có một sự tổng hợp đáng kể nơi thực hành Kitô giáo tại Kongo, những giáo sĩ Âu châu thăm viếng Kongo và những bề trên của họ tại Roma, cả hai đều coi đó như chính thống. Chiếu theo cách thức mà Kitô giáo trở thành một phần tôn giáo bản xứ, thì sự tồn tại của nó không đặt thành vấn đề và việc phụng tự có thể được ghi lại từ thế kỷ XVI cho đến ngày nay. Việc có vẻ biến mất vào thế kỷ XVIII thì không phải lỗi về phía Kongo, một sự chỗi dậy của tôn giáo địa phương bị áp bức hay một sự thất bại về phái hàng giáo sĩ. Đúng ra điều đó có nguyên nhân là sự thay đổi định nghĩa nơi hàng giáo sĩ Âu châu (gồm cả Roma) xem điều gì tạo nên Kitô giáo, cộng thêm những thái độ sô vanh đối với những người không phải Tây phương (đặc biệt là dân thuộc địa), diễn ra sau năm 1850. Kitô giáo tại Kongo có thể thay đổi đôi chút, nhưng đường lối mà những người ngoại quốc cảm nhận đã thay đổi hoàn toàn, và điều mà khi xưa được coi là chính thống thì giờ đây chỉ còn là những tàn dư thú vị nhưng không xây dựng gì.[11]
Những nhà thừa sai đến Kongo vào cuối thế kỷ XV thì đến từ Giáo hội chưa cải cách cuối thời Trung cổ. Công đồng Trente (1545 – 1563) đã áp đặt một sự đồng bộ cứng cỏi về phụng vụ và thần học trên Giáo hội Công giáo, nhưng việc chuẩn hóa đó của Kitô giáo Latinh vẫn còn tiếp tục trong tương lai khi mà Kongo đã được Phúc âm hóa. Các nhà thừa sai đầu tiên đến Kongo đã được chuẩn bị để chịu đựng một sự khác biệt lớn lao về mặt Giáo hội. Họ không đến với một kỹ thuật siêu đẳng hay với những bức tượng hoặc những nghệ thuật tôn giáo khác sẵn có. Họ công bố lời Chúa mà không buộc Kongo phải đón nhận hình ảnh Kinh thánh theo kiểu Tây phương.[12] Nói theo Thornton, họ đã nói có một khái niệm Đức Tin “bao gồm”. Bất cứ khía cạnh nào của nền văn hóa Kongo mà tự nền tảng không đối nghịch với đạo lý Kitô giáo đều được chấp nhận. Các nhà thừa sai mở ra chiến dịch chống lại việc thờ thần vật và chống lại những sai lầm về hôn nhân, nhưng, như Thornton đã lập luận, nếu họ chấp nhận việc đưa đạo lý Kitô giáo vào vũ trụ quan truyền thống của Kongo, thì đó là vì truyền thống đó tương ứng với đạo lý của Giáo hội. Các nàh truyền giáo đến nhưm những khách mời của một vua có quyền lực và không bị chinh phục, và họ trình bày sứ điệp của mình trong một hình thức lôi cuốn hết sức có thể. Họ thậm chí còn coi mình như là nganga, một thuật ngữ dành cho bậc thầy dạy thần thông của truyền thống. Hoàn cảnh Kongo thì khác biệt hoàn cảnh của Mỹ châu, nơi mà Kitô giáo được dunhập như một tôn giáo của những người chinh phục Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha.
Giám mục đầu tiên của Kongo là Henrique, con của vua Afonso I, được gửi sang Âu châu để huấn luyện và chịu trách nhiệm thật lớn trong việc tạo nên hình thức Kitô giáo duy nhất đó. Khi Henrique qua đời vào năm 1531, Giáo hội Kongo được đặt dưới sự điều hành của Giám mục São Tome. Tuy nhiên, các vua Kongo chống lại những toan tính của giám mục muốn thực thi quyền tài phán trên lãnh thổ của mình. Năm 1596, thể theo lời yêu cầu của vua Kongo, nước này đã được lập thành một địa phận riêng biệt, nhưng vua Bồ Đào Nha vẫn giữ quyền giám sát. Người Bồ Đào Nha cố gắng vô hiệu để kiểm soát Giám hội Kongo, và qua đó mà kiểm soát vương quốc Kongo. Khi toan tính này thất bại, họ quyết định phá bỏ điều đó qua việc đàn áp hàng giáo sĩ. Năm 1924, giám mục rời vĩnh viễn về Luanda và thôi không truyền chức các linh mục Kongo.
Dĩ nhiên, các linh mục và giám mục xét về mặt phẩm trật thì được bổ nhiệm và được truyền chức. Nếu Giáo hội Kongo bị từ chối không có hàng giáo sĩ, thì những cơ may để được nhìn nhận quả là rất eo hẹp. Cho đến thế kỷ XVII, các nhà thừa sau đã đến Kongo phần nào là tình cờ và các linh mục Kongo thường dễ được truyền chức hơn. Sau công đồng Trente, việc đào luyện và trù bị về các linh mục đã được chuẩn hóa trong toàn Giáo hội. Cũng vào thời kỳ đó, công cuộc truyền giáo của Giáo hội cũng được thống nhất và được đặt dười sự chỉ huy của Rome. Tuy nhiên, các vua Kongo đã hết sức cố gắng để có được hàng giáo sĩ của mình. Cuộc truyền giáo của các tu sĩ Capuchin vào khoảng 1645 – 1768 và cuộc “truyền giáo hỗn hợp” từ 1781 – 1788 là những đáp ứng cho những kêu gọi đó. Về ngày nay, có một tượng đài được thiết kế bởi Caporale và được Giáo hoàng Urban VIII xây dựng, để ghi nhớ đại sứ Kongo là Antonio Emmanuel, có thể được thấy nới giếng rửa tội nhà thờ Đức bà Cả tại Roma. Vị đại sứ đã bị những quân cướp Hòa Lan cướp hết mọi tài sản và buộc phải sống hơn ba năm tại Lisbon và Madrid trước khi có thể đến Rome. Giáo hoàng Paul V đã chuẩn bị một cuộc tiếp đón thật ấn tượng cho ông tại Roma khi ông đến đấy năm 1608, nhưng Antonio đã chết ngay hôm được tiếp đón, tại căn phòng Baradis cạnh đền thờ Sistine. Hành trình gian khổ và cái chết của đại sứ Kongo là đề tài cho một tấm phù điêu tại thư viện Vatican, nói lên sự bền bỉ của các vua Kongo trong việc duy trì mối liên hệ với Roma.
Các nhà thừa sai thế kỷ XVII và XVIII, thấm đẫm nhiệt tình Chống-Cải Cách để sống đồng bộ, không chấp nhận ngôn ngữ và những thực hành tôn giáo chuyên biệt cho Giáo hội Kongo. Tuy nhiên, người Kongo vẫn kiểm soát được Giáo hội của mình. Khi bị từ chối không phong chức linh mục, thì người Kongo có học thức trở thành giáo dân phụ tá cho hàng giáo sĩ ngoại quốc, làm thông dịch viên, “ông từ” các nhà thờ, nhà nguyện và làm giáo lý viên. Thường người ta cho rằng chuyện Kitô giáo suy thoái tại Kongo gắn liền với việc giảm bớt con số giáo sĩ, nhưng Thornton biện luận rằng một Giáo hội giáo dân sinh động đã hình thành, gìn giữ tôn giáo và duy trì một nước Kongo Công giáo.[13] De Castello daVide đã bỏ sót một yếu tố di động là sùng mộ Kitô giáo của dân chúng Kongo vào cuối thế kỷ XVIII.[14]
Bất hạnh thay, các khách Âu châu thăm viếng Kongo vào thế kỷ XIX lại không đánh giá cao Kitô giáo Kongo. Việc thiếu hụt các linh mục đã bị coi như nguyên nhân gây nên những khác biệt nơi kỷ luật Giáo hội mà cho đến giờ vẫn bị kể là không chấp nhận được. Cha Antonio José de Sousa Baroso, người đã sáng lập việc truyền giáo Công giáo mới tại Angola, đã lên án điều mà ngài coi là vô dụng và không thể sửa chữa được.
Sau khi thăm viếng một làng giáo lý viên vào năm 1881, mà ông miêu tả chi tiết, ông kết luận rằng đang khi dân làng là một chỉ báo thành công cho công trình truyền giáo của các tu sĩ Italia lại bị mất hút. Kitô giáo này, ngay trong tầm tay, và thậm chí còn hữu ích, cho phép Giáo hội và nước Bồ Đào Nha kêu gọi Kongo chống lại những đối thủ Tin Lành người Anh, người Pháp và người Bỉ, không hề là một kiểu mẫu để đi theo, và Giáo hội phải tái tạo lại đất nước để có thể thành công.[15]
Nếu ta chấp nhận luận đề của Thorton, thì lịch sử của Giáo hội Kongo, không chứng tỏ việc suy sụy Kitô giáo bị tước đoạt hàng giáo sĩ, cho rằng việc biến hóa Công giáo chính thức xa rời lòng bao dung văn hóa của các nhà truyền giáo cuối thời Trung cổ. Giáo hội thời Chống-Cải Cách đã không sẵn sàng cho việc hội nhập văn hóa, hoặc hơn nữa cho bất cứ một biện pháp đa nguyên văn hóa nào cả.
CUỘC ĐỐI THOẠI GIỮA ĐỨC TIN VÀ VĂN HÓA Ở ÂU CHÂU THỜI TRUNG CỔ
Nếu việc Giáo hội gặp gỡ các nền văn hóa ngoài Kitô giáo trong bước đường truyền giáo không luôn luôn dẫn đến cuộc đối thoại chân thật, thì vẫn có cuộc đối thoại nội bộ giữa đức tin và nền văn hóa ngay giữa lòng Kitô giới Latinh. Tính cách hiển nhiên của cuộc đối thoại này đã được Jaroslay Pelikan trình bày trong nghiên cứu gần đây của ông.[16] Giáo hội tại Âu châu phải coi trọng những niềm tin ngoại giáo của người xưa vốn tin vào những quyền lực của ma quỷ, và dù muốn dù không, điều đó đã củng cố những niềm tin và những nối sợ hãi không lành mạnh đó. Thời Trung cổ, “thuốc giải độc” cho quyền lực ma thuật và ma quỷ chính là dấu Thánh Gía, và những cử chỉ cũng như hình ảnh Thánh Gía đã được nhân lên vô tận. Việc tôn kính di tích của cây Thánh Gía cũng là một phần trong lối diễn tả thực hành Kitô giáo như vậy. Hơn nữa, những thực hành đó được phản ảnh nơi nền thần học thống trị về Sự Khôn Ngoan của Thập Gía, của Đức Kitô, Đấng nhờ thập giá mà chinh phục, và nơi đạo lý của thánh Anselm về việc thỏa mãn đỏi hỏi của sự công chính Thiên Chúa thông qua cây Thập tự. Như Pelikan ghi nhân, học thuyết của thánh Anselm về đền bù thỏa đáng cũng nảy sinh từ thực hành sám hối thời Trung cổ. Đức Kitô là “vị sám hối” vũ hoàn, tái lập tất cả những gì đã bị hư đi bởi tội lỗi.[17]
Một đề tài quan trọng khác là tinh thần từ bỏ của đời đan tu. Việc phổ biến nếp sống đan tu tại Tây Âu và sự thiết lập liên tục những dòng đan tu thì nối kết chặt chẽ với việc cải tổ và canh tân liên tục trong Giáo hội xét như toàn khối. Chúng cũng găn bó với sự thúc đẩy truyền giáo của Giáo hội. Và thật ý nghĩa cho đề tài HNVH, đó là những đan sĩ đã bảo trì được những truyền thống văn hóa của Hy lạp và Roma, và họ đã làm cho những nguồn mạch này lại hấpn dẫn mạnh mẽ trong cuộc phục hưng ở thế kỷ XII. Sau cùng, thánh Phanxicô Assisi đã áp dụng những truyền thống khổ hạnh thời Trung cổ vào nếp sống đan tu và mong mỏi đến việc bắt chước cặn kẽ Đức Kitô trong nếp sống khó nghèo của Người.[18]
Một trong những sáng suốt lôi cuốn nhất của Pelikan liên quan đến những hàm ý văn hóa của nền thần bí Trung cổ. Điều này phần nào nảy sinh từ những suy niệm tân Platon được hàm chứa trong những trước tác ngụy danh của Dionyius, nhưng cũng còn nhờ đến lối giải thích ẩn dụ đó, Đức Kitô trở thành “tân lang của linh hồn”, và lối giải thích thần bí của cuốn thơ tình liên kết với truyền thống văn học Trung cổ về tình yêu cung đình. Trong những bài hát của các nhà du ca, thì việc tôn kính phụ nữ được coi như một kiểu “sùng mộ Đức Maria” theo lối thế tục, và những lời thơ dâng lên Đức Trinh Nữ và đến ý trung nhân của nhà thơ đã có thể hóan chuyển cho nhau. Như Pelika ghi nhận, thường thì những câu thơ sùng mộ đã được dùng để đóng ấn cho một tình yêu thế tục.[19] Do đó, trong những truyền thống trên, có cả siêu việt thần bí vượt lên trên sự tình tứ và một sự quay về với tình tứ đó mà các nhà thần bí muốn giải thích lại. Cũng có nguy cơ phiếm thần khi loại bỏ sự phân biệt giữa Đấng Tạo Hóa và thọ tạo, và mối nguy hiểm của sự nhấn mạnh đến cá nhân trong việc sùng mộ Kitô giáo. Những đặc điểm trên là dẫn đến chuyện nảy sinh phái Tin lành đạo hạnh. Xét về mặt văn hóa, Giáo hội Latinh vào cuối thời Trung cổ, rất khác biệt với những gì diễn ra trong các thế kỷ V và VI. Nhiệt tình truyền giáo của những thế kỷ trước đó sánh đôi với lòng nhiệt thành phố biến ngôn ngữ và văn hóa Latinh, cùng với sự can thiệp trực tiếp của Giáo hoàng trong những công việc của các Giáo hội địa phương. Nhiệt tình và sự hăng hái đó lại càng thêm mạnh mẽ nhờ truyền thống bao dung của Đông phương, được thể hiện nơi những con người như hai thánh Cyril và Methodius trong thế kỷ IX. Sau cuộc ly khai chung cuộc giữa Tây và Đông, Kitô giới Latinh khép kín hơn, và những hoạt động truyền giáo dường như ngừng lại cho đến khi khám phá ra những châu lục và những nền văn hóa mới nhờ các hàng hải Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha. Vào thời này, chính Kitô giới Âu châu đã phân hóa ra những quốc gia thánh tố, và những nhà thừa sai cùng đi với các nhà hàng hải và thương mại đôi khi cởi mở trước những nền văn hóa ngoài-Kitô giáo hơn những đối tác Trung cổ khi xưa. Tuy nhiên, có một sự căng thẳng giữa não trạng tự dân tộc của Tây phương với chuyện ý thức về tính đa nguyên văn hóa. Căng thẳng đó càng tăng thêm bởi việc Chống – Cải Cách và qua việc xâm lăng thực dân của Âu Châu. Như đã nói ở trên, thật khó để nhìn thấy trong thực hành những can thiệp nghiêm chỉnh, biết phân biệt những khía cạnh tôn giáo và thế tục của nền văn hóa. Dõi theo lịch sử Giáo hội Kitô tại vương quốc Kongô, chúng ta đã gặp thấy sự ngang ngược vốn là kết quả chuyện Chống-Cải Cách. Sau này chúng ta sẽ khảo sát thời kỳ hâu cải cách đầy đủ hơn nữa.
Aylward Shorter,
Toward a Theology of Inculturation,
Part Three : Mission and Inculturation
10. Inculturation and the Early Missions
(Orbis Books, 1999)
[1] Peklikan 1985, tr. 35.
[2] Stromateis, I, v (28.1), cf. Beteenson 1956, tr. 232.
[3] Paul VI, Address in St Anne’s Church, Jerusalem January 1964; Cf. Wenger and Gallay 1964, pp. 31-32.
[4] Bede I,30.
[5] Cf. John Paul II, Slavorum Alostoli (1985), 21.
[6] Timiadis 1985, p. 240
[7] Voulgarakis 1985, p. 235.
[8] Dorotheos 1985, p. 219-229.
[9] Meyendorff 1985, p. 246.
[10] Thornton 1984, p. 166.
[11] Ibid., p. 148.
[12] Badi-Banga Ne-Mwine 1981, p. 138.
[13] Thornton 1984, p. 166.
[14] Ibid.
[15] Ibid.
[16] Pelikan 1985.
[17] Ibid., p.108.
[18] Ibid., pp. 109-121;133-144.
[19] Ibid., pp.122-133.
