VĂN HOÁ VÀ TÔN GIÁO

Thời sự Thần học – số 18, tháng 12-1999, tr. 75-91

Aylward Shorter

_____ Chuyển ngữ : K’Bao

VĂN HÓA NHƯ MỘT HIỆN TƯỢNG XÃ HỘI

Để có thể nghiên cứu bản chất và diễn tiến của HNVH, chúng ta cần phải xét đến mọi yếu tố liên hệ đến khái niệm HNVH và việc áp dụng nó. Trước tiên, cần phải khảo sát sự gắn bó mật thiết giữa văn hóa và tôn giáo. Để xử lý đúng đắn trước sự kiện quyết định này, trước hết, chúng ta phải xét đến văn hóa như một hiện tượng xã hội. Tiếp đến, cần phải phân biệt những cấp độ văn hóa khác nhau trong xã hội. Sau cùng, phải tìm hiểu xem tôn giáo có nằm ở mức độ thâm sâu nhất và là yếu tố quan hệ nhất, cốt yếu nhất chuẩn hóa, hay không. Theo đó, cần tìm hiểu xem tôn giáo và văn hóa có thể biến đổi lẫn nhau ra sao.

Trong những định nghĩa khác nhau về văn hóa, có một yếu tố quan trọng là yếu tố xã hội, dù đó là tiêu chuẩn hay kết quả của văn hóa. Cũng là điều đúng khi nói rằng xã hội này là kết quả của những cá nhân cùng chia sẻ một nền văn hóa. Các khái niệm trên có tách biệt nhau. Thực vậy, chúng ta hiểu xã hội là gì?

Các hữu thể nhân loại tương tác nhau. Hành vi của họ hệ tại những tương tác đó phần lớn, nếu không nói là tất cả. Là con người, họ không tương tác cách mù quáng hoặc thuần túy dựa trên bản năng, mà dùng trí tuệ suy tư về những mối tương tác của mình. Xã hội là bức tranh tinh thần mà con người có được về hành vi của họ, là biểu thị cho mối tương tác của họ. Trong thực hành, người ta phải thừa nhận rằng những ý tưởng trên ảnh hưởng đến hành vi, và hành vi đó lại sinh ra ý tưởng. Những mối tương tác nơi con người mở rộng thành những mối liên hệ bền vững, hay như họ thường gọi, thành những định chế. Những sự kiện xã hội đó là các thành tố của toàn thể bức tranh tinh thần, gọi là xã hội. Vậy, định vị xã hội trong phạm vi luận lý không có nghĩa là làm cho nó kém thực đi chút nào. Việc chúng ta không thể nhìn, ngửi, nghe hay cảm nhận xã hội không hề là một bằng chứng để nói rằng nó không hiện hữu. Xã hội vẫn có đó, tuy nhiên, nó có những qui luật riêng.

Theo định nghĩa kinh điển của Durkeim, những sự kiện xã hội có ba đặc điểm cơ bản. Đó là:

a – phổ biến: có nghĩa là, chúng là chung cho nhiều cá nhân;

b – có thể lưu truyền: có nghĩa là, chúng có thể được truyền đi theo hàng dọc từ thế hệ này đến thế hệ kia, và theo hàng ngang từ một nhóm nhân loại cùng thời đến một nhóm khác;

c – cưỡng bách: có nghĩa là, con người phải tôn trọng chúng, cho dù có thích chúng hay không – không thể phớt lờ chúng được.

Ta hãy lấy một ví dụ về sự kiện xã hội từ Đông Phi: trong những nhóm sắc tộc theo hệ thống gia đình phụ hệ, một chú rể bắt buộc phải trả cho gia đình cô dâu một số gia súc, những đồ vật khác hoặc tiền bạc mà hai bên đã thỏa thuận. Tập tục hôn nhân này được các nhà nhân chủng học gọi là “bridewealth” và cũng được người địa phương quen gọi là “dowry” (của hồi môn) hoặc “brideprice” (tiền cheo). Tập tục này tuân theo ba tiêu chuẩn của Durkeim:

a – nó là một thực hành phổ biến;

b – nó được thế hệ cha ông áp đặt trên thế hệ trẻ hơn, và tậm chí nó cũng được chấp nhận bởi những nhóm sắc tộc không thực hành điều đó từ xưa đến nay;

c – thế hệ trẻ cảm thấy khó mà thoát khỏi nghĩa vụ trên. Bất chấp việc lạm dụng thường có đối với tập tục và thường xuyên có những lời kêu gọi hủy bỏ nó, nó vẫn còn đó như một nguyên nhân gây tranh cãi.

Các phần tử xã hội coi những sự kiện xã hội như có những chức năng ảnh hưởng đến nhau trong chiều kích không gian và thời gian. Như vậy, tập tục phải trả “bridewealth” (của hồi môn) rõ ràng có một chức năng tạo nên sự hiển nhiên cho tính hợp pháp của hôn nhân và cho việc thừa nhận những đứa con sinh ra từ cuộc phối hợp đó. Của hồi môn, hôn nhân, sự hợp pháp là những sự kiện xã hội có những chức năng liên đới với nhau, nhưng cần hiểu xa hơn nữa. Chúng không dừng lại ở những mối nối sơ sài giữa các sự kiện xã hội; chúng đem lại cho những tập hợp sự kiện xã hội liên hệ hỗ tương với nhau một cơ cấu. Một cơ cấu xã hội sẽ hiện hữu khi những sự kiện xã hội đơn lẻ được coi là có một chức năng hướng đích đối với mọi thứ kiểu mẫu, lý thuyết hay lý tưởng.

Khái niệm về cơ cấu thì hết sức quan trọng trong bất cứ cuộc thảo luận nào về đặc tính xã hội của văn hóa, vì sự thay đổi về cơ cấu, hay việc thay đổi bắt nguồn trong tâm thức của quần chúng liên quan đến xã hội của họ, thì thường là cơ bản cho việc phát triển văn hóa và là kết quả của sự trao đổi liên văn hóa. Không thể phủ nhận việc HNVH bó buộc dẫn đến những thay đổi về cơ cấu. Trong trường hợp những sự kiện xã hội được nêu trên làm ví dụ, cơ cấu hoặc kiểu mẫu có thể liên hệ đến bức tranh tinh thần mà dân chúng có về gia đình và mục tiêu của gia đình. Như vậy, bridewealth, hôn nhân và tính cách hợp pháp, đều phục vụ cho cơ cấu gia đình và liên quan đến gia đình như thành phần đối với toàn thể. Nếu cơ cấu gia đình có một đổi thay, thì khi đó toàn bộ tập hợp những sự kiện xã hội và những mối tương quan giữa chúng, đã có vấn đề.

Cơ cấu xã hội có thể được nhận ra bởi những nhà quan sát có hệ thống, là những người đã tính đến điều mà chúng ta gọi là bức tranh tinh thần của dân chúng. Bức tranh này là điều mà Claude Lévi-Srauss gọi là “kiểu mẫu cơ học”, vì một cá nhân học hỏi điều đó từ xã hội của mình qua việc cá nhân gia nhập xã hội, và vì những cá nhân chỉ ý thức điều đó cách rời rạc. Trong thuật ngữ của Lévi-Strauss, khi được quan sát một cách hệ thống, thì kiểu mẫu cơ học trở thành “kiểu mẫu thống kê”. Như vậy, cơ cấu luận trong nhân chủng học hệ tại việc phân biệt những cơ cấu trên. Xét như một toàn bộ, xã hội liên hệ đến một số đông những cơ cấu chồng lên nhau hay nối kết với nhau.

Những cơ cấu xã hội được khai triển từ trong một môi trường vật lý nguyên thủy, và từ mối tương tác của xã hội với môi trường đó. Trong tình thế ấy, một môi trường vật lý đã đem đến cho dân chúng một con số hạn chế những lựa chọn để giải quyết các vấn đề vật chất về ăn, mặc và ở. Cách thức mà môi trường hạn chế sự chọn lựa của xã hội, và cách thức mà xã hội chọn lựa, sắp xếp và thay đổi những gì mà môi trường đem đến, được gọi là nền kinh tế của xã hội. Sự đóng góp của môi trường có thể được thay đổi bởi vấn đề giao thông, thương mại và phân phối những sản phẩm, những đồ mỹ nghệ hoặc kỹ thuật. Bên trên tất cả điều đó, xã hội tạo nên môi trường riêng của mình, cách thức riêng của mình trong việc thích nghi với nền kinh tế đã được lựa chọn, với những cơ chế xã hội của nó như là những dạng thức của vận hành và cố định, những kiểu mẫu thông tin, những định chế hành chính, v.v…

Do đó, người ta dễ nhận thấy rằng lịch sử của một xã hội là lịch sử của một tiếp nối tích lũy những chọn lựa, nói khác đi, là một truyền thống. Nó là một truyền thống đặc thù của một xã hội tương tác với tất cả những cấp độ của môi trường nó sống, đất đai nó cư ngụ và với toàn thế giới. Truyền thống tạo nên một di sản về ý nghĩa và những quan niệm được lồng trong những hình thức biểu tượng và di sản này được gọi là một nền văn hóa. Những biểu tượng của một nền văn hóa thường nảy sinh từ môi trường nguyên thủy, vật lý của nó, và từ kinh nghiệm lịch sử của nó trong môi trường đó. Mối liên hệ giữa vùng đất và một dân tộc thì luôn luôn mạnh mẽ, nhưng truyền thống nảy sinh từ mối liên hệ đó lại có một hiện hữu độc lập, và thậm chí có khi còn tồn tại một hình thức dân tộc lưu đày hay diaspora. Ví dụ nổi tiếng nhất cho lối tồn tại đó chính là trường hợp nền văn hóa và tôn giáo Do thái.

Những biểu tượng là cốt yếu cho một nền văn hóa, và trước khi đi vào thảo luận về những cấp độ văn hóa, sẽ là điều tốt khi ta nói đôi chút về biểu tượng. Biểu tượng là một loại dấu hiệu. Bất cứ một vật gì, biến cố hay một cảm nghiệm đều có thể dùng như một hình ảnh và như thế đã trở nên một phương tiện chuyển tải cho một ý niệm hay một ý nghĩa. Những phương tiện chuyển tải ý nghĩa đã được gọi là các dấu hiệu. Như chúng ta đã biết, việc cá nhân nắm bắt thực tại thì tự nó đã là một biên cương văn hóa. Những dấu hiệu mà một cá nhân dàn xếp và thích nghi cho phù hợp với truyền thống văn hóa của mình, thì liên hệ hơn kém với kinh nghiệm riêng của người đó. Một lối phân loại sơ sài đã được đưa ra để gọi những gì rõ ràng gắn liền với kinh nghiệm là “những dấu hiệu tự nhiên”, và những gì xa rời kinh nghiệm là “những dấu hiệu qui ước”. Thực vậy, đó là một sự khác biệt về cấp độ hơn là về thể loại. Do đó, những dấu hiệu tự nhiên bao hàm hiện tượng kinh nghiệm giác quan, đang khi những dấu hiệu qui ước là những kiến trúc vượt trên kinh nghiệm đó. Do vậy, việc nhận thấy một ngọn lửa màu đỏ thì cảnh báo người quan sát là có lửa và mối nguy hiểm của nó, đang khi việc dùng màu đỏ trong đèn báo giao thông, lại cảnh báo người lái xe về mối nguy hiểm khi băng qua đường. Trong trường hợp thứ hai, sự qui ước của con người đem lại một ý nghĩa sâu xa hơn kinh nghiệm về màu đỏ, và nó đòi hỏi một sự huấn luyện về luật lệ đi đường để có thể nhận ra ý nghĩa của dấu hiệu. Nguyên tự nó, tính cách thích hợp của nó không đủ để là một sự giải nghĩa.

Biểu tượng tạo nên mối liên lạc giữa hai loại kinh nghiệm khác nhau để có thể hiểu được ý nghĩa qui ước. Tự biểu tượng thì không nói lên điều gì hết. Người quan sát, hay đúng hơn, người tham dự khám phá tầm ý nghĩa xa hơn thông qua những bối cảnh có phần giống nhau, và như vậy đã mở rộng kinh nghiệm của mình về thực tại và khiến cho nó thực hơn. Chẳng hạn, trong phụng vụ Kitô giáo về lễ Vọng Phục sinh, lửa, ánh sáng và nước mà ta thấy trong buổi lễ, đã dựa trên bối cảnh những bài đọc Cựu ước liên hệ đến việc vượt qua biển Đỏ và sự hướng dẫn bởi cột lửa, đã tổng hợp để khám phá ý nghĩa của việc Phục sinh của Chúa Kitô trong tương quan với phép Thánh tẩy. Lửa, ánh sáng và nước tham dự vào thực tại sâu xa đó và đã mang ý nghĩa một cách cụ thể.

Những biểu tượng không hề mang tính cách độc đoán, song là những chứng minh bằng kinh nghiệm mà chúng ta không thể phản bác. Chúng ta không hoàn toàn tự do trước chúng. Nhiều khi chúng khuyến khích một lối nhận định điều ý thức được bằng những điều không ý thức được. Không như những loại suy, vốn chỉ khẳng định việc giống nhau hay khác nhau nơi các thứ tương tự, các biểu tượng diễn tả mối liên hệ giữa chúng. Thông qua kinh nghiệm có được về thực tại, thì người ta khám phá được ý nghĩa sâu xa hơn.

Những biểu tượng của một hệ thống văn hóa là những sản phẩm của xã hội. Chúng là những thành tố của những kiểu cách và hình ảnh tinh thần qua đó một xã hội hiểu biết và tự hướng dẫn lối sống của mình trong thế giới. Việc HNVH là tất cả những gì về một sự cộng sinh giữa nhiều hệ thống biểu tượng khác nhau.

NHỮNG MỨC ĐỘ CỦA VĂN HÓA

Chúng ta đã nói đến mối tương quan giữa hành vi và ý tưởng trong hiện tượng xã hội mà ta gọi là văn hóa. Ở cấp độ hiện tượng luận đó, người ta thường phân biệt tính cách thực dụng với tính cách biểu tượng. Khía cạnh thực dụng hay vật chất của văn hóa bao gồm tất cả những gì liên hệ đến đời sống vật chất, kỹ thuật và hành vi, và điều này là đối tượng riêng của khoa dân tộc học. Điều có tính biểu tượng liên hệ đến lãnh vực ý tưởng, và chính lãnh vực này điều khiển lãnh vực thực dụng và điều hướng hành vi của con người. Khoa nhân chủng xã hội là một môn học rất lưu ý đến cấp độ biểu tượng.

Nằm dưới cấp độ hiện tượng luận kép đôi của văn hóa, là cấp độ nhận thức sâu sắc hơn, cấp độ của những ý nghĩa và những giá trị. Trong khi liên hệ đến tôn giáo và quan niệm thần học về HNVH, chúng ta phải làm việc với cấp độ bên trong đó. Các học giả thường ưa minh họa những cấp độ văn hóa như một chuỗi những vòng tròn đồng tâm, tượng trưng việc tiệm tiến đi vào bên trong. Sau đây là hai ví dụ:

- Giám mục Donald Jacobs thuộc Giáo hội Mennonite thường trình bày một sơ đồ gồm 4 vòng tròn đồng tâm[1]. Hai vòng tròn bên ngoài liên hệ đến phạm vi thực dụng. Hai vòng tròn bên trong liên hệ đến cấp độ nhận thức được diễn tả bởi các biểu tượng. (Cấp độ biểu tượng không xuất hiện rõ ràng trong sơ đồ). Ngài gọi vòng tròn ngoài cùng là “kỹ thuật kỹ nghệ” và điều này liên hệ đến cấp độ tương đối là bề ngoài, tức là kỹ thuật kỹ nghệ, kỹ thật sản xuất, thông tin liên lạc và du lịch, cũng như thế giới thể thao và thời trang. Đó là một cấp độ không ảnh hưởng đến con người một cách sâu xa hay bền vững, một cấp độ mà luôn luôn ở trong tình trạng biến đổi. Điều này không có nghĩa rằng nó không thuộc về văn hóa hay không phản ảnh những giá trị văn hóa, nhưng nó là một cấp độ có thể gắn liền với bất kỳ một nền văn hóa nào. Các dân tộc của những nền văn hóa khác nhau trên toàn thế giới đều lái xe, chơi bóng đá và mặc quần soọc, mà không bị bó buộc phải gắn bó với một nền văn hóa riêng biệt nào. Mặt khác, có một trình độ hiệu quả kỹ thuật mà ta gọi là “hiện đại hóa”, nó phá bỏ những giá trị nền tảng của nền văn hóa và gán cho cấp độ kỹ thuật một tầm quan trọng văn hóa mà nếu không làm như vậy thì nó sẽ không có được. Dù nó có thể là sơ sài bên ngoài, thì kỹ thuật kỹ nghệ có thể là phần đuôi nhọn của chiếc nêm chủ nghĩa duy vật. Nó có thể là kết quả nơi một dân tộc ưa thích sống liên lỉ ở cấp độ về bề ngoài và tầm thường.

Cấp độ văn hóa thứ hai của Jacobs được gọi là “kỹ thuật tại gia”. Điều này liên quan đến văn hóa về nhà cửa và những theo đuổi trong lúc nhàn rỗi, khi một người được tự do để là chính mình, khi thời giờ của họ thuộc hẳn về họ đúng nghĩa. Đó là nền văn hóa về những qui ước và xã giao gia đình, về nấu ăn và thưởng thức nó. Quả nhiên đó là cấp độ ảnh hưởng đến cá nhân cách sâu xa hơn và khó thay đổi hơn. Đó là một cấp độ liên hệ nhiều đến truyền thống văn hóa.

Cấp độ văn hóa thứ ba trong sơ đồ này là cấp độ các giá trị. Các giá trị có liên quan đến những ưu tiên và những chọn lựa đặc biệt khi đối diện với những thứ luân chuyển. Chẳng hạn việc duy trì và phá đổ là những giá trị đối nghịch nhau. Tình yêu vợ chồng và việc sinh con là những giá trị trình bày những nhấn mạnh khác biệt nhau trong hôn nhân. Các nền văn hóa đều có những giá trị tiêu biểu riêng của mình. Dân tộc của một nền văn hóa đặc thù nào đó có thể bị ám ảnh với giá trị về danh dự, thuần khiết, hay uy tín, hoặc tính cách chung thủy gia đình ở một cấp độ lớn hơn so với những dân tộc thuộc các nền văn hóa khác. Những giá trị đó thẩm thấu vào các thành viên xã hội qua việc giáo dục văn hóa hoặc qua việc cá nhân gia nhập văn hóa, và chúng bắt nguồn từ một cấp độ văn hóa sâu sắc hơn, nền tảng hơn.

Cấp độ văn hóa thứ tư và cũng là cuối cùng đã được Jacobs coi như thế giới quan của ông. Bất cứ nền văn hóa nào đều có một đường lối riêng để hiểu về thế giới và hoạt động đối với thế giới. “Thế giới” được hiểu là toàn bộ kinh nghiệm của con người, kinh nghiệm của những con người khác nhau trong xã hội của họ và trong những xã hội khác, kinh nghiệm về môi trường vật lý trực tiếp hay gián tiếp và kinh nghiệm mà chúng ta gọi là tôn giáo. Kinh nghiệm tôn giáo là sự gặp gỡ với thực tại tối hậu, trực giác về một chân lý hoặc quyền lực siêu vượt trên sự hiển minh của những giác quan nơi con người. Văn hóa khiến cho niềm tin vào một thực tại như vậy được coi là đáng tin và sửa soạn một lãnh vực tâm lý xã hội cho cuộc gặp gỡ niềm tin đó. Niềm tin tôn giáo đem lại cho mọi kinh nghiệm một chiều kích mới. Nó gây nên sự xác tín vào động lực, và chiếu theo quan điểm này nó là gốc rễ của nền văn hóa.

Khi đó có thể thấy rằng cấp độ văn hóa thứ tư được đề nghị ở trên thì hết sức phong phú và đa dạng. Thực vậy, toàn bộ sơ đồ về bốn cấp độ, dù hữu ích và gợi ý rất nhiều, vẫn chỉ có thể là một bức phác thảo về thực tại phức tạp của văn hóa. Điều nó mang lại cho chúng ta, đó là gợi lên rằng có những cấp độ văn hóa và có một sự phân cấp về tầm quan trọng giữa các cấp độ. Nó cũng đề ra một quan điểm cho rằng lối hiểu của tôn giáo về thực tại là trọng tâm của văn hóa. Khi người ta càng đi sâu xa hơn vào những cấp độ bên trong nhất của một nhân cách văn hóa, người ta lại càng gặp nhiều hơn nữa việc chống đối lại sự thay đổi. Đang khi những cấp độ bên ngoài, thực dụng thì có thể chấp nhận sự thay đổi nếu có lý, thì việc thay đổi giá trị của quần chúng khó khăn hơn, và càng khó khăn hơn nữa trong việc thay đổi thế giới quan của họ. Giờ đây ta nhận thấy rõ tại sao việc Phúc âm hóa lại tạo nên một thách đố nền tảng đối với văn hóa. Có lẽ sự thay đổi này lại càng lớn lao hơn một khi nó càng tinh tế hơn, khi nó không phải là một phần của tiến trình thống trị hoặc vong thân về mặt văn hóa. Thực sự đây là vấn đề HNVH.

T.F. Zuerm trình bày một sơ đồ khác về các vòng tròn đồng tâm nhân cuộc thảo luận về nền văn hóa của thổ dân Mỹ Châu[2]. Sơ đồ ba lớp đó là một bản điều chỉnh cho sơ đồ chúng ta vừa nêu ở trên. Vòng ngoài gồm những điều hữu hình chứa đựng một vòng tròn bên trong là các cơ cấu và một trung tâm sau cùng gồm những điều vô hình. Những điều hữu hình là tất cả những khía cạnh thực dụng của văn hóa qua đó xã hội (theo J. Gritti) nhân bản hóa thế giới, một sự nhân bản hóa bao gồm bốn cấp độ phụ: nghệ thuật, ngôn ngữ, kỹ nghệ, kỹ thuật[3]. Vòng tròn các cơ cấu bao gồm những biểu tượng qua đó ý nghĩa được loan đi, và trung tâm trong cùng gồm các điều vô hình thì trình bày một bộ những ý nghĩa mà một nền văn hóa thông chuyển qua hệ thống biểu tượng của nó. 

Vấn đề chúng ta có thể đặt ra lúc này là: liệu tôn giáo có là chủ yếu cho bộ ý nghĩa đó chăng? Tôn giáo có thực sự là gốc rễ của nền văn hóa chăng? Phần lớn tùy thuộc vào cách thức người ta định nghĩa tôn giáo. Sau này, chúng ta sẽ nhận xét về đặc điểm chủ yếu văn hóa của tôn giáo. Còn lúc này, điều cần tìm hiểu là đặc tính chủ yếu tôn giáo của văn hóa. Phải chăng một niềm tin tôn giáo tạo nên được một qui luật văn hóa sau cùng của con người? [4] Nếu tôn giáo được định nghĩa bằng những từ ngữ “tối hậu”: niềm tin vào một thực tại tối hậu, có một lãnh vực cho sự lưu tâm đến điều tối hậu, thì khi đó chẳng có gì khó khăn khi phải miêu tả một đặc điểm mặc nhiên tôn giáo của văn hóa, miễn là người ta hiểu đầy đủ về từ “tối hậu”. Nếu những vấn đề liên quan tối hậu của một con người nằm ở cấp độ thực dụng, vật chất, thì hiển nhiên chúng ta không ở trong lãnh vực tôn giáo nhưng đang đối diện với một nền văn hóa nghèo nàn. Tuy nhiên, văn hóa không chỉ là về nhận thức hoặc giải nghĩa. Nó còn là về hiệp thông và đời sống hữu hiệu, hay tốt đẹp. Điều quan tâm chủ yếu của tôn giáo là về những mối liên hệ, và về định mệnh.

Không thể nào nhận biết hoặc suy tư cho đủ về những điều tối hậu; người ta phải đi vào mối hiệp thông với thực tại tối hậu, định dạng mình theo thực tại đó và thực tại đó theo bản thân mình. Tôn giáo không chỉ truy vấn về hiện sinh, nó còn hiến tặng cho tín hữu một qui luật sống. Nó giúp họ bước đi trên dây căng thẳng giữa hy vọng và tuyệt vọng, bay liệng giữa khẳng định và phủ định, giúp tăng cường và thống nhất kinh nghiệm của người tín hữu.

Vậy có chăng một nền văn hóa thực sự là vô thần? Thực ra, vô thần là gì? Chúng ta đã nói đến tính cách thế tục và chủ trương tục hóa như một sự làm nghèo nàn văn hóa, nghĩa là, như một khuynh hướng tự mãn với cấp độ văn hóa bề ngoài, gạt bỏ mọi vấn đề tối hậu. Nhưng liệu có thể có một thế giới quan về mặt văn hóa được coi là vô thần? Câu trả lời là “có”, tùy theo mức độ một nền văn hóa được biến đổi bởi một ý thức hệ vô thần. Một ý thức hệ là một bộ những điều tin tưởng và giá trị, được nâng đỡ bởi nhóm thống trị trong xã hội, nhóm này biện minh và hoạch định một chương trình nhất định được đẩy tới. Một ý thức hệ toàn bộ hệ thống về chân lý và nếp sống, và nếu như thế thì nó giống tôn giáo. Tôn giáo và ý thức hệ có thuộc về cùng một phạm trù luận lý chăng? Trong lý thuyết thì không, nhưng trong thực hành lại thường có. Đó là lý do tại sao chúng thường xung đột với nhau. Lối nhìn tôn giáo về thế giới bao hàm lãnh vực thần thiêng, thực tại tối hậu vốn là đối tượng của niềm tin và việc thờ phượng, và không thể biết được theo lối thường nghiệm. Ý thức hệ lại tự xưng là có tính khoa học, là lý thuyết hướng về hành động, dựa trên những sự kiện quan sát được. Tuy nhiên, trong thực hành, các ý thức hệ đòi hỏi một sự gắn bó với những lý tưởng vượt trên thường nghiệm và khoa học.

Có thể có một sự gắn bó như vậy với chủ thuyết vô thần – như trong trường hợp cộng sản. Thuyết vô thần minh nhiên là một loại hiển minh phủ nhận sự hiện hữu của Thiên Chúa, như thể đức tin vào Thiên Chúa là điều hiển nhiên vậy. Và như sự hiện hữu của Thiên Chúa thách đố những bằng chứng có thể chứng minh được, thì việc Thiên Chúa không hiện hữu cũng thách đố như vậy. Trong thực hành, chủ thuyết vô thần cũng tương tự như niềm tin tôn giáo. Điều này lại càng sáng tỏ khi những ý thức hệ vô thần mang lại tính không tưởng (utopian), nghĩa là, khi chúng hướng dẫn hoạt động của con người về lý tưởng không đạt đến được, có lẽ một lý tưởng thì tự nó là không thể đạt được trong điều kiện của khoa học, kỹ thuật. Không tưởng Mácxít về cách mạng, với bức tranh của nó về một nòi giống nhân loại được tái sinh, điều mà chính Karl Marx gọi là “sự cứu độ toàn diện của nhân loại”, không tưởng đó thực sự là một quan niệm mang tính cánh chung, là niềm tin rằng sự giải phóng chung cuộc đã bắt đầu nhưng chưa thể hiện hoàn toàn. Nicolas Lash đã nói như sau về chủ nghĩa Mácxít:

Là học thuyết về vận động quần chúng, tổng hợp nhiệt tình cách mạng với một cảm thức về lịch sử và tin tưởng rằng nó giúp để giải thích những kiểu mẫu thay đổi xã hội, chủ thuyết Mácxít (hoặc đúng hơn, điều mà Stalin đặt tên là “Mácxít Lêninnít”: một mớ hỗn hợp đơn giản giữa những khía cạnh tư tưởng của Marx, Engels và Lênin) trở nên “học thuyết chính thức” của cộng sản Xô Viết và của những đảng phái chính trị lấy Liên bang Xô Viết làm kiểu mẫu. Học thuyết này, đầy đủ, tự mãn và chứa đựng trong một qui điển các sách thánh thiêng, được quần chúng tin kính. Việc trình bày học thuyết đó được dành riêng cho những nhà giải thích được chính thức công nhận[5].

Như vậy, một ý thức hệ vô thần cũng đảm nhận những đặc điểm của một niềm tin và hệ thống tôn giáo. Quả vậy, hai câu cuối trong phần trích dẫn trên có thể dùng để miêu tả về Giáo hội Công giáo. Chủ thuyết vô thần đích thực, ngay cả khi nó đặt con người thế vào chỗ Thiên Chúa, là một khát khao điều tuyệt đối, một phát ngôn viên hùng biện về sự siêu việt thần thiêng. Theo quan điểm Kitô giáo, bất cứ con người nào thành tâm thiện ý ra sức sống đời sống tốt chiếu theo những mệnh lệnh của lương tâm, cho dù họ không rõ ràng nhận biết Thiên Chúa, thì không bị khước từ khỏi ơn cứu độ[6]. Do đó, không thể cho rằng cấp độ văn hóa vốn liên hệ với những giá trị tối hậu lại có thể bị tách khỏi phạm vi tôn giáo. Ngay cả khi tôn giáo và niềm tin vào Thiên Chúa bị gạt qua một bên, thì ở cấp độ này chúng ta vẫn gặp gỡ một phạm trù tôn giáo. Do đó, theo một ý nghĩa nào đó, văn hóa luôn luôn mang tính tôn giáo hoặc có tiềm năng tôn giáo.

Tuy nhiên, có một vấn đề khác mà chúng ta sẽ còn trở lại nhiều lần. Liệu những nền văn hóa mà chủ yếu không có chút gì là Kitô giáo, thì cũng chủ yếu là không thể được cứu độ chăng? Trong một phiên họp cuối cùng của công đồng Vatican II, giám mục Donal Lamont tuyên bố:

Không một dân tộc nào lại mọi rợ đến độ không phù hợp với Tin mừng; cũng không dân tộc nào lại quá văn minh đến độ không cần đến Tin mừng[7].

Nói khác đi, Tin mừng thì phù hợp với mọi nền văn hóa của nhân loại. Việc phù hợp này vừa là sự cần thiết về phía nền văn hóa vừa là sự thừa nhận chân lý trong nền văn hóa về phía Tin mừng. Một luận chứng thần học cho việc HNVH mà chúng ta sẽ xét đến cho rằng Lời sáng tạo của Thiên Chúa thì nằm ở ngay trung tâm mỗi nền văn hóa nhưng, như giám mục Lamont lưu ý các nghị phụ công đồng Vatican II, điều này không có nghĩa rằng văn hóa không cần đến Tin mừng, hoặc sự hiện diện của Ngôi Lời sáng tạo của Thiên Chúa thì không thể bị quên lãng hoặc mờ nhạt, hoặc những sức mạnh của việc hiện đại hóa lại không thể tác động để làm hao mòn “những hạt giống Tin mừng”. Khi đó, đối với vấn đề có chăng những nền văn hóa mà chủ yếu không thấm nhiễm chút gì Tin mừng, thì theo hiện trạng, câu trả lời là chúng có thể không thấm nhiễm xét về mọi mục tiêu thực hành. Tuy nhiên, công tác đầu tiên của việc Phúc âm hóa chính là sửa sai việc phát triển xấu đó và đưa một nền văn hóa đi vào đúng tuyến với những lý tưởng ban đầu của nó.

Sau khi xét đến đặc điểm tôn giáo hoặc tiềm năng tôn giáo của văn hóa, giờ đây chúng ta quay về đặc điểm văn hóa của tôn giáo.

TÔN GIÁO NHƯ MỘT HỆ THỐNG VĂN HÓA

Nếu tôn giáo như một kiểu mẫu nền tảng của động thái văn hóa, nó phải là thành phần để giải thích về đời sống mà một nền văn hóa đem lại cho những người gia nhập. Nó phải hoạt động trong và qua một nền văn hóa. Nói khác đi, những niềm tin và những thực hành tôn giáo phải tạo nên một hệ thống văn hóa. Cấp độ vô hình của văn hóa hệ tại những ý nghĩa và những quan niệm mà trước hết được chuyển thành hình thức biểu tượng và tiếp đến là động thái thực hành. Một hệ thống văn hóa, do đó, là một cấu hình của những biểu tượng mà tác động như một chiếc cầu nối giữa những ý tưởng và động thái. Chính tôn giáo cũng là một hệ thống văn hóa.

Clifford Geertz là một trong những nhà khoa học xã hội đầu tiên nghiêm chỉnh coi tôn giáo như một đối tượng xứng đáng nghiên cứu. Đối với ông, tôn giáo trước hết là một hệ thống các biểu tượng được thừa hưởng về mặt văn hóa mà trong đó thực tại thần thiêng được cho là đáng tin, hoặc theo câu của Geertz, trở thành “thực tại duy nhất”:

Tôn giáo là một hệ thống những biểu tượng tác động để thiết lập những cách thức và những động lực mạnh mẽ, thẩm thấu và bền vững nơi con người, bằng cách đặt ra những quan niệm về trật tự hiện sinh tổng quát và mặc cho những quan niệm trên một tính cách là những cách thức và động lực được xem là thực tại duy nhất[8]. 

Dĩ nhiên Geertz không đi vào vấn đề thần học văn hóa về chuyện tôn giáo là có chân lý hay giả tạo. Đường lối của ông chỉ thuần túy là một lối tiếp cận thường nghiệm. Một hệ thống biểu tượng là một kiểu mẫu của một thực tại đã hẳn là nắm bắt được, nhưng nó cũng còn là một kiểu mẫu cho một thực tại sắp sửa hiện hữu. Do đó, kiểu mẫu như thế mời gọi người tín hữu không chỉ sống cho phù hợp với thực tại, mà còn biến chuyển thực tại nữa. Nó cũng tạo nên những khuynh hướng tôn giáo mạnh mẽ và bền vững nơi người tín hữu. Nó làm được chuyện đó bằng cách thống nhất và tăng cường cảm nghiệm của con người, “tạo nên những quan niệm về một trật tự hiện sinh tổng quát”. Geertz đưa ra vấn đề làm thế nào để có thể chịu đựng được đau khổ và vấn đề sự dữ là những ví dụ về những quan niệm tổng quát đó. Chủ yếu đó là những vấn đề của ý nghĩa, nhưng đường lối mà chúng được tôn giáo kiến tạo nên thì sắp đặt để nối kết hiện sinh của con người đến một phạm vi rộng lớn hơn. Tôn giáo vừa khẳng định vừa phủ định. Nó khẳng định rằng những cái ác thì không thể tránh được, nhưng lại phủ nhận chuyện chúng là đặc tính của trật tự thế giới tối hậu.

Khi đó Geertz tiếp tục câu hỏi của Newman: làm sao có thể tin được việc phủ nhận đó? Làm sao một người có thể xác tín về một chân lý vốn không thể được chứng minh? Câu trả lời: hệ thống biểu tượng của tôn giáo đã tạo nên cảm tưởng là đúng khi nói rằng chân lý là duy nhất có thực. Những biểu tượng tôn giáo có quyền lực làm cho điều có thực trở nên thực hơn. Chúng xui khiến người ta tin, xác tín, dấn thân vì chúng tác động trên năng lực sáng tạo của trí tuệ con người và khiến ý chí phấn khởi đi vào hành động. Dĩ nhiên hành vi này là một hành vi chung, một hành vi hài hòa với và cho những phần tử khác của xã hội. Không tôn giáo nào có thể thực thi quyền lực này nếu như những biểu tượng của nó không gắn liền với những biểu tượng của xã hội. Xét như một hệ thống văn hóa, tôn giáo tác động lên những dữ kiện xã hội và trong phạm vi của văn hóa.

Đã có những cấp độ của văn hóa, thì cũng có những cấp độ tôn giáo trong tương quan với văn hóa. Michael Amaladoss phân biệt giữa điều mà ông gọi là cấp độ “hoàn vũ” và cấp độ “siêu hoàn vũ”[9]. Cấp độ hoàn vũ chỉ đơn thuần là cấp độ phổ thông. Ở cấp độ này, tôn giáo hỗ trợ quan điểm về thế giới đang thịnh hành trong xã hội. Nó tác động như một lực lượng bảo thủ, thách đố mọi hình thức đi chệch khỏi chuẩn mực. Cấp độ siêu hoàn vũ liên hệ đến những con người mà Peter gọi là “những bậc kỳ tài tôn giáo”, những con người được hưởng một sự mặc khải đặc biệt trong sự soi minh hoặc những con người đặc biệt có tài về Kinh thánh hoặc về phụng vụ[10]. Đây là cấp độ “trí thức cao” của văn hóa tôn giáo. Những cá nhân đó có thể trở thành những người bảo vệ và giám thị đức tin và thực hành tôn giáo, những người được ký thác truyền thống tôn giáo.

Khi những cơ cấu văn hóa truyền thống bắt đầu tan rã dưới sự tấn công của những lực lượng bên ngoài, và đặc biệt được coi như kết quả của tính đa nguyên văn hóa, tôn giáo ở cấp độ phổ thông này có thể trở thành phương tiện chuyển tải quan trọng cho căn tính văn hóa quần chúng. Tính trung thực tôn giáo trở nên phương thức chủ yếu của một người đối với những giá trị văn hóa đang bị đe dọa. Điều này làm nảy sinh phong trào gọi là Bảo thủ, một phản ứng bảo vệ trước sự thay đổi văn hóa mà trong đó có kể đến những tiêu chuẩn văn hóa. Chủ thuyết Bảo thủ lôi cuốn về nguồn cội và những cảm nghiệm nảy sinh trong một đường lối hết sức đơn giản và theo sát từng chữ. Nó chỉ huy sự trung thành nhờ bởi tính đơn giản đánh lừa của nó. Do đó, nó khuyến khích sự tháp nhập tôn giáo và văn hóa, và thường gây ra một đối nghịch cuồng tín đối với những hệ thống tôn giáo và văn hóa khác. Chủ nghĩa Bảo thủ là chuyện bình thường trong hậu bán thế kỷ XX, không chỉ giữa những người kitô hữu, mà có lẽ đặc biệt nơi những người theo đạo Hồi, vì đối với họ thì đó là nội dung quan trọng của cuộc cách mạng Hồi giáo hiện nay chống lại ảnh hưởng Tây phương.

Chủ thuyết Bảo thủ không có tương lai trong điều kiện thực tại văn hóa. Như việc thế tục hóa, nó cũng hài lòng với việc duy trì ở cấp độ bên ngoài. Nhất định nó là sự nghèo nàn về tôn giáo. Hơn nữa, tiến trình tháp nhập văn hóa – tôn giáo của nó đi ngược với tiến trình thông thường của việc tiếp xúc liên văn hóa. Tinh thần duy thực đòi hỏi rằng tôn giáo cần hòa giải với những nền văn hóa khác và với những sức mạnh thay đổi văn hóa.

Một hệ thống tôn giáo đặc thù có thể gần gũi với một nền văn hóa nào đó. Tiêu biểu là trường hợp các tôn giáo cổ truyền của những nhóm sắc tộc ở Phi châu và những nơi khác của Thế Giới Thứ Ba. Trước khi có sự xâm nhập của những “tôn giáo di trú” là Hồi giáo và Kitô giáo, thì một cá nhân sinh ra trong một nhóm sắc tộc đặc thù bó buộc phải chấp nhận tôn giáo của nhóm đó. Các phần tử được dạy những điều tin và những thực hành tôn giáo như là phần tổng quát cho việc cá nhân gia nhập văn hóa. Do đó, không thể có chuyện chọn lựa gia nhập tôn giáo. Không có “lễ nhập đạo” (baptism) hay chương trình khai tâm cơ bản để đi vào cộng đoàn tôn giáo. Một người sinh ra là đã ở trong một tôn giáo rồi. Thỉnh thoảng người ta có nghe những kitô hữu Phi châu thắc mắc tại sao lại cần phải rửa tội cho những đứa con của cha mẹ kitô hữu. Chúng chẳng trở nên kitô hữu ngay từ khi mới sinh ra đó sao? Có lẽ loại câu hỏi này phản ảnh tâm thức tôn giáo sắc tộc cổ truyền.

Tuy nhiên, kinh nghiệm cho thấy rằng một nền văn hóa nào đó có thể cùng một lúc thích nghi với nhiều tôn giáo. Mọi tôn giáo đó có thể sống hòa hợp trọn vẹn với nền văn hóa – chủ nhà, song mỗi tôn giáo lại có điểm nhấn mạnh riêng trước những yếu tố đó mà tất cả cùng chia sẻ. Mỗi tôn giáo đều có lối tuyển lựa những yếu tố trên, và có lẽ tổng hợp chúng với những yếu tố của truyền thống bắt nguồn trong một nền văn hóa khác. Theo cách đó, những tôn giáo trở nên những phụ loại văn hóa (sub-cultures), của nền văn hóa-chủ nhà (host-cultures), đồng thời củng cố những giá trị chủ yếu của nền văn hóa đó theo cách riêng của mình. 

Khả năng thứ ba là, một tôn giáo nào đó có thể được diễn tả qua nhiều nền văn hóa. Đây là trường hợp của “các tôn giáo hoàn cầu” và thậm chí của một số tôn giáo không thường được miêu tả như vậy. Ví dụ, Phật giáo bắt nguồn từ Ấn Độ nhưng lại mang những hình thức văn hóa khác biệt Tây Tạng, Sri Lanka và Trung Quốc. Cũng tương tự như vậy đối với Hồi giáo tại Pakistan, Ảrập và Tây Phi. Ngay cả những tôn giáo cổ truyền Phi châu cũng đã bành trướng cùng với việc buôn nô lệ xuyên-Đại tây dương từ Tây phi đến Braxin và vùng biển Caribê, ở đó chúng đã hòa lẫn với Kitô giáo và với những nền văn hóa của Âu châu và Tân thế giới. Yêu sách nền tảng của Kitô giáo là phải được thoải mái (at home) nơi bất cứ một nền văn hóa nào, điều này đặt nền tảng cho ý niệm về HNVH.

Việc HNVH của một tôn giáo vào trong nhiều nền văn hóa bảo đảm rằng tôn giáo trong cuộc vẫn giữ được căn tính chủ yếu của nó. Nếu một tôn giáo bị biến đổi tận gốc rễ qua việc nó tiếp xúc với một nền văn hóa, thì khi đó chúng ta không nói về HNVH, nhưng là về văn hóa chủ nghĩa – là sự tuyệt đối hóa văn hóa hoặc trong ví dụ nêu ra, là sự chiến thắng của văn hóa với bất cứ giá nào. Trong trường hợp của Phật giáo và Hồi giáo, không thấy rõ ràng những tôn giáo trên đã biến đổi những nền văn hóa mà chúng tiếp cận. Chúng có thể nhận nhiều hơn là cho. Ví dụ, Phật giáo đã biến đổi những nền văn hóa Đông Dương, nhưng chính nó lại biến đổi bởi nền văn hóa Trung Quốc cổ xưa. Ngay trong lịch sử Kitô giáo, những cuộc ly khai đã nảy sinh vì những lý do văn hóa, và những dị biệt về văn hóa đã gây nên những sai lệnh về thần học.

Tuy nhiên, nguyên tắc của việc HNVH đứng vững hoặc ngã đổ bởi tính toàn vẹn của đức tin Kitô giáo. Lối diễn tả văn hóa của Kitô giáo có thể đổi thay, nhưng ý nghĩa cốt yếu của nó không thể tự mâu thuẫn. Ở cấp độ ý nghĩa, đức tin Kitô giáo có thể phát triển, nhưng ở đấy có thể không mất đi nội dung. Những người đề xướng về văn hóa, đặc biệt ở nơi mà văn hóa theo truyền thống tôn giáo riêng biệt, có thể chống lại chương trình biến đổi văn hóa của Kitô giáo. Những người đó, chẳng hạn trường hợp Wole Soyinka của Nigeria, có thể không đồng ý chấp nhận rằng Kitô giáo lại có thể tìm được một lối diễn tả có giá trị trong nền văn hóa của Yoruba[11]. Một Kitô giáo đã HNVH ở Yoruba không hề tuyên bố mình là lối diễn tả duy nhất có giá trị của nền văn hóa Yoruba. Việc HNVH không mang ý một quyền văn hóa dành cho Giáo hội. Có lẽ vấn nạn tập trung vào vấn đề uy tín văn hóa, và việc sợ thích nghi văn hóa vốn là điều kiện cần thiết cho việc HNVH.

Aylward Shorter,

Toward a Theology of Inculturation, 

Part One: Inculturation: Its Natrure and Function, 

3. Culture and Religion

(Orbis Books, 1999)

[1] Tham luận của Giám mục Donald Jacobs tại AMECEA Pastoral Institute, Gaba, Uganda in 1968. 

[2] Zuem 1983, p.3. 

[3] Gritti trích dẫn trong Crollius 1984, p.35. 

[4] Nghĩa là, niềm tin được coi như phân biệt với những điều tin tưởng. 

[5] Lash 1983. 

[6] Xc. Lumen Gentium, 16. 

[7] Nulla gens tamfera est us Christi Evangelii capax non sit, que tam cuta ut Evangelio indigeat. Lamont in Stacpoole 1986, p.282. 

[8] Geertz 1966, p.4. 

[9] Amaladoss 1985, p.171. 

[10] Berger 1980, pp.33-34 

[11] Soyinka 1976, pp.121-122.