Thời sự Thần học - Số 39, tháng 09/2004, tr. 121-144
Phan Tấn
Chúng ta thường nghe nói rằng: “Đối với Á châu, Kitô giáo vẫn còn là một tôn giáo ngoại lai” (tông huấn Ecclesia in Asia số 20). Tuy xuất phát từ Á châu, nhưng Kitô giáo đã khoác một bộ áo của Au Tây, và được truyền vào Á châu dưới bộ mặt của Tây phương. Ngoài Philippine và Việt Nam, con số tín đồ Kitô giáo tại đại lục này chỉ sấp sỉ một phần trăm dân số. Vì thế một nhu cầu khẩn trương được đặt ra là: phải làm thế nào để cho Kitô giáo thấm nhập vào văn hoá Á châu? Dĩ nhiên, đàng sau câu hỏi đó là niềm thâm tín rằng: chừng nào Kitô giáo mang một bộ mặt Á châu thì toàn dân Á châu sẽ ào ào trở lại đạo!
Dựa trên những bài học của lịch sử Kitô giáo, cách riêng lịch sử của thần học tâm linh, có lẽ vấn đề không đơn giản như vậy. Sau khi xác định vài từ ngữ liên quan đến mối tương quan giữa “Tin mừng và văn hoá”, chúng ta cùng suy tư về mối tương quan đó dựa theo Tân ước và dựa theo lịch sử thần học tâm linh.
TỪ NGỮ
Trong ngôn ngữ môn truyền giáo học (missiologia), kể từ công đồng Vaticanô II đến này, vấn đề tương quan giữa Kitô giáo và các nền văn hoá đã được diễn tả bằng nhiều thuật ngữ khác nhau, với một sự tiến triển rõ rệt về thần học, từ chỗ “thích nghi với văn hoá” đến chỗ “hội nhập văn hoá”.
1/ Trong những văn kiện của công đồng, chẳng hạn như Sắc lệnh về hoạt động truyền giáo (Ad gentes), số 22, từ ngữ được sử dụng là “thích nghi” (accommodatio; adaptation): cần phải thích nghi phụng vụ, thần học, giáo luật cho hợp với văn hoá địa phương. Một thí dụ cụ thể là việc cử hành phụng vụ: các bản văn phụng vụ latinh cần được dịch ra ngôn ngữ địa phương, và thích nghi với những điều kiện của văn hoá qua việc thu nhập những giá trị nghệ thuật của dân tộc.
2/ Thế nhưng chẳng bao lâu sau, người ta chỉ trích quan điểm “thích nghi”, và muốn đi sâu hơn nữa. Không nên quan niệm Kitô giáo như là một tổng bộ đạo lý, kỷ luật, phụng tự đã thành hình trong khung cảnh văn hoá Tây phương, để rồi biến báo cho thích hợp với văn hoá địa phương, bởi vì hiểu như vậy thì văn hoá chỉ là một lớp áo phủ bên ngoài Kitô giáo thôi (tựa như một cố tây mặc áo dài Việt Nam). Văn hoá Việt Nam tượng trưng qua cái áo dài, được khoác lên thân hình ông cố tây, chứ không ảnh hưởng gì đến lối suy tư hành động của ông cố. Vì thế từ thập niên 80 một từ ngữ mới được đề nghị : “hội nhập văn hoá” (inculturation), nhằm nêu bật rằng Kitô giáo cần phải theo gương của Đức Kitô, Lời Chúa đã nhập thể, nghĩa là chấp nhận thân phận con người, từ lối cảm nghĩ suy tư, cho đến cách ăn nết ở[1].
Trong bối cảnh này, mối tương quan giữa Tin mừng với văn hoá được đặt ra : đây không còn là chuyện dịch các sách phụng vụ, sách Summa Theologica, sách Giáo lý, bộ giáo luật ra tiếng địa phương; nhưng là để cho Tin mừng được nhập thể vào văn hoá của mỗi dân tộc, ngõ hầu từ đó nảy sinh ra một phụng vụ, thần học, giáo luật riêng cho mỗi địa phương. Như vậy, sự đối thoại không phải là giữa “Giáo hội và văn hoá”, nhưng là giữa “Tin mừng và văn hoá”, bởi vì Giáo hội (gồm những cơ cấu tổ chức, những tín điều, những nghi lễ) phần nào đã là con đẻ của một nền văn hoá rồi. Cần phải để cho các nền văn hoá tiếp xúc trực tiếp với Đức Kitô, chứ không qua trung gian Giáo hội.
3/ Trong các văn kiện của Toà thánh (được soạn bằng tiếng Italia hay tiếng Pháp), mối tương quan giữa Tin mừng và văn hoá lại còn được phát biểu qua công thức hai chiều như sau: “đem Tin mừng vào Văn hóa / đem Văn hoá vào Tin mừng”[2].
a- Đem Tin mừng vào văn hoá (inculturation de l’évangile): cần diễn tả Tin mừng bằng ngôn ngữ và tập tục của mỗi địa phương
b- Đem văn hoá vào Tin mừng (évangélisation des cultures): cần thanh lọc những bất toàn trong các nền văn hoá, uốn nắn cho phù hợp với những yêu sách của Tin mừng.
Tuy nhiên, nếu khái niệm về Văn hoá xem ra khá rõ (điều khó khăn nằm ở chỗ làm thế nào xác định những đặc trưng của nền văn hoá của từng dân tộc, chẳng hạn như: đâu là bản chất văn hoá Việt Nam), ít tác giả dám đặt vấn đề: Tin mừng là gì? Đây là điều mà chúng ta sẽ phân tích trong phần thứ nhất của bài thuyết trình: các tác giả Tân ước hiểu Tin mừng theo nghĩa nào? có một Tin mừng nào độc lập với văn hoá không?
I. TƯƠNG QUAN GIỮA TIN MỪNG VÀ VĂN HOÁ TRONG TÂN ƯỚC
Tin mừng là gì? Các từ ngữ “Tin mừng, tin vui, tin lành” đều dịch bởi từ eu-angelion. Trong đầu óc của nhiều Kitô hữu, “Tin mừng” được đồng hoá với “Sách Tin mừng” (bốn quyển) thuật lại cuộc đời của Chúa Giêsu. Tại sao cuộc đời Chúa Giêsu được gọi là Tin mừng? Có gì đáng mừng không?
Theo các học giả Kinh thánh, Tin mừng - trước khi ám chỉ một quyển sách -đã là một sứ điệp do chính Chúa Giêsu rao giảng. Nội dung của sứ điệp đó ra sao? Xin thưa không biết, bởi vì chúng ta không rõ Chúa Giêsu đã rao giảng cái gì. Các tác giả Tân ước tìm nhiều cách khác nhau để tả lại cho chúng ta. Chúng ta hãy điểm qua ba nguồn: Tin mừng nhất lãm, thánh Gioan, thánh Phaolô.
A. Tin Mừng nhất lãm
Theo sách Tin mừng nhất lãm, nội dung của Tin mừng được tóm lại trong chủ đề Nước Trời. Điều này được thuật lại khá rõ rệt nơi thánh Marcô và đặc biệt là thánh Matthêu.
Mc 1,14-15: “Sau khi ông Gioan bị nộp, Đức Giêsu đến miền Galilê rao giảng Tin mừng của Thiên Chúa. Người nói: ‘Thời kỳ đã mãn, và Triều đại Thiên Chúa đã đến gần. Anh em hãy sám hối và tin vào Tin mừng’.”
Mt 4,17: “Từ lúc đó, Đức Giêsu bắt đầu rao giảng và nói rằng: ‘Anh em hãy sám hối, vì Nước Trời đã đến gần’”, và cách đó vài câu (4,23-24): “Đức Giêsu đi khắp miền Galilê, giảng dạy trong các hội đường của họ, rao giảng Tin mừng Nước Trời, và chữa hết các bệnh hoạn tật nguyền của dân. Danh tiếng Người đồn ra khắp xứ Xyria. Thiên hạ đem đến cho Người mọi kẻ ốm đau, mắc đủ thứ bệnh hoạn tật nguyền: những kẻ bị quỷ ám, kinh phong, bại liệt; và Người đã chữa họ”
Như vậy xem ra nội dung của Tin mừng rất đơn giản, tóm lại trong năm tiếng: “Nước Trời đã đến gần”. Có lẽ vì nội dung quá ngắn ngủi khô khan, cho nên thánh Matthêu đã tìm cách giải thích bản chất của nó bằng năm bài giảng (ví như Ngũ thư của Cựu ước):
- công bố Nước Trời (chương 5-7), quen gọi là Bài giảng trên núi
- sự rao giảng Nước Trời (chương 10)
- mầu nhiệm Nước Trời qua các dụ ngôn (chương 13)
- Hội thánh, bước đầu của Nước Trời (chương 18)
- sự hoàn tất Nước Trời vào thời cánh chung (chương 24-25)
Tuy nhiên, đó là lối trình bày Tin mừng của Matthêu, muốn khai triển nội dung những lời giảng của Đức Giêsu. Đối với Marcô, tuy cũng nhấn mạnh đến sứ vụ rao giảng của Đức Giêsu, nhưng xem ra ông ít quan tâm đến chi tiết nội dung của lời giảng cho bằng các hành động của Người. Nơi Marcô, Đức Giêsu tỏ ra là một người làm, nhiều hơn là nói. Đoạn văn điển hình (1,21-24) được các học giả đặt tên là “nhật ký của Đức Giêsu” (hay “một ngày mẫu của Đức Giêsu”) .
Đức Giêsu và các môn đệ đi vào thành Capharnaum. Ngay ngày sa-bát, Người vào hội đường giảng dạy. Thiên hạ sửng sốt về lời giảng dạy của Người, vì Người giảng dạy như một Đấng có thẩm quyền, chứ không như các kinh sư. Lập tức, trong hội đường của họ, có một người bị thần ô uế nhập la lên rằng: Ong Giêsu Nadaret, chuyện chúng tôi can gì đến ông mà ông đến tiêu diệt chúng tôi? Tôi biết ông là ai rồi: ông là Đấng Thánh của Thiên Chúa! Nhưng Đức Giêsu quát mắng nó: “Câm đi, hãy xuất khỏi người này! Thần ô uế lay mạnh người ấy, thét lên một tiếng, và xuất khỏi anh ta. Mọi người đều kinh ngạc đến nỗi họ bàn tán với nhau: “Thế nghĩa là gì? Giáo lý thì mới mẻ, người dạy lại có thẩm quyền. Ong ra lệnh cho cả các thần ô uế và chúng phải tuân lệnh!” Lập tức danh tiếng Người đồn ra mọi nơi, khắp cả vùng lân cận miền Galilê. Vừa ra khỏi hội đường Capharnaum, Đức Giêsu đi đến nhà hai ông Simon và Anrê. Có ông Giacôbê và ông Gioan cùng đi theo. Lúc đó, bà mẹ ông Simon đang lên cơn sốt, nằm trên giường. Lập tức họ nói cho Người biết tình trạng của bà. Người lại gần, cầm lấy tay bà mà đỡ dậy; cơn sốt dứt ngay và bà phục vụ các ngài. Chiều đến, khi mặt trời đã lặn, người ta đem mọi kẻ ốm đau và những ai bị quỷ ám đến cho Người. Cả thành xúm lại trước cửa. Đức Giêsu chữa nhiều kẻ ốm đau mắc đủ thứ bệnh tật, và trừ nhiều quỷ, nhưng không cho quỷ nói, vì chúng biết Người là ai. Sáng sớm, lúc trời còn tối mịt, Người đã dậy, đi ra một nơi hoang vắng và cầu nguyện ở đó. Ong Simon và các bạn kéo nhau đi tìm. Khi gặp Người, các ông thưa: “Mọi người đang tìm Thầy đấy!” Người bảo các ông: “Chúng ta hãy đi nơi khác, đến các làng xã chung quanh, để Thầy còn rao giảng ở đó nữa, vì Thầy ra đi cốt để làm việc đó”. Rồi Người đi khắp miền Galilê, rao giảng trong các hội đường của họ và trừ quỷ.
Nơi Marcô, chúng ta thấy Đức Giêsu làm phép lạ nhiều hơn là giảng. Trong số 666 câu của tác phẩm, ông đã dành 209 câu (nghĩa là 1/3) để kể lại các phép lạ. Tỉ lệ này sẽ lên cao hơn nữa, nếu trừ đi những chương cuối về cuộc tử nạn: 209 trên 425 (47%, non một nửa). Nói cách khác, Tin mừng được loan báo bằng việc làm hơn là bằng lời nói. Nội dung của Tin mừng là Nước Thiên Chúa đã đến. Điều này cần được chứng tỏ bằng những sự việc cụ thể. Thánh Luca đã hiểu như vậy khi mô tả sứ vụ của Đức Giêsu như sự thể hiện lời tiên báo của Isaia: “Thần khí Chúa ngự trên tôi, vì Chúa đã xức dầu tấn phong tôi, để tôi loan báo Tin mừng cho kẻ nghèo hèn, Người đã sai tôi đi công bố cho kẻ bị giam cầm biết họ được tha, cho người mù biết họ được sáng mắt, trả lại tự do cho người bị áp bức, công bố một năm hồng ân của Chúa” (Lc 4,18-19). Khi các sứ giả của ông Gioan Tẩy giả đến chất vấn về sứ mạng của mình, Đức Giêsu trả lời: “Các anh cứ về thuật lại cho ông Gioan những điều mắt thấy tai nghe: người mù được thấy, kẻ què được đi, người cùi được sạch, kẻ điếc được nghe, người chết sống lại, kẻ nghèo được nghe Tin mừng” (Lc 7,21-22).
Để hiểu rõ hơn, nên biết là các ngôn sứ đã loan báo rằng vào những thời sau hết, Thiên Chúa sẽ thiết lập vương quyền (chủ quyền, vương quốc, nước) trên mặt đất : đó sẽ là thời kỳ mà mọi hình thức sự dữ sẽ bị tiêu diệt : bệnh tật, chết chóc, ma quỷ. Vài ý kiến còn gán thêm một hệ quả chính trị nữa, đó là dân tộc Israel sẽ thoát khỏi ách đô hộ ngoại bang, và được cai trị bởi những vua anh minh, tựa như Đavít hay Salomon.
Đức Giêsu đã loan báo rằng thời ấy đã đến rồi! Vì thế mà gọi là Tin mừng, nghĩa là Tin mừng của Nước Chúa (Triều đại Thiên Chúa) đã đến. Đức Giêsu không chỉ loan Tin mừng, nhưng còn chứng tỏ lời nói qua các công cuộc giải thoát những người bệnh tật, tội lỗi. Đó là quan niệm về Tin mừng theo thánh Marcô, cũng như Matthêu và Luca.
Trước khi chuyển sang quan niệm của thánh Gioan, thiết tưởng nên nói đôi lời về phản ứng của người nghe. Marcô ghi lại những lời giảng đầu tiên của Đức Giêsu như sau: “Thời kỳ đã mãn, và Triều đại Thiên Chúa đã đến gần. Anh em hãy sám hối và tin vào Tin mừng” (1,15). Thử hỏi: có bao nhiêu người tin vào Tin mừng? Thực khó nói. Đã có nhiều người thán phục về lời giảng và các phép lạ của Đức Giêsu; nhưng có bao nhiêu người tin theo Người? Có lẽ ngoại trừ Simon Phêrô và một số ít môn đệ nam nữ, đồng bào của Đức Giêsu đã không chấp nhận Người. Khi chịu đóng đinh trên thập giá, lời tuyên xưng đức tin: “Quả thật người này là Con Thiên Chúa” (Mc 15,39) được thốt ra từ đại đội trưởng quân đội Rôma, nghĩa là từ dân ngoại, chứ không phải từ người Do thái.
B. Thánh Gioan
Vừa rồi, chúng ta thấy rằng nơi ba sách Tin mừng nhất lãm, chủ đề chính của sứ vụ Đức Giêsu là “Nước Thiên Chúa”. Từ ngữ “Nước Thiên Chúa” (hay Nước Trời) xuất hiện 20 lần nơi Marcô, 38 lần nơi Matthêu, 46 lần nơi Luca. Thế nhưng khi bước sang thánh Gioan thì ta thấy thuật ngữ này hầu như biến mất (chỉ còn 2 lần, trong cuộc đối thoại với Nicôđêmô: 3,3.5). Tại sao một đề tài trọng tâm của sứ vụ Đức Giêsu mà lại bị gạt ra bên lề như vậy? Xin phép đưa ra giả thuyết như sau: tại vì thuật ngữ “Nước Thiên Chúa” gắn chặt với nền văn hoá Do thái, nhưng lại chẳng có ý nghĩa đối với các nền văn hoá khác, vì thế thánh Gioan tránh dùng.
Thực vậy, thuật ngữ “Nước Thiên Chúa” (Vương quốc, Triều đại của Thiên Chúa) được các ngôn sứ sử dụng để diễn tả sự can thiệp cánh chung của Thiên Chúa. Đức Giêsu loan báo rằng thời đó đã đến rồi, vào lúc mà nhân dân đang mong mỏi. Vì thế việc Nước Chúa đến trở thành Tin vui và hy vọng cho người Do thái. Còn đối với những ai không quen thuộc với Sách thánh (Cựu ước) thì thuật ngữ “Nước Thiên Chúa” không có gì hấp dẫn, đó là chưa nói đến những hiểu lầm về phía chính quyền Rôma. Ong Philatô đã áy náy khi nghe tin đồn về Đức Giêsu là vua: phải chăng đây là âm mưu chính trị, khởi nghĩa?
Thay vào thuật ngữ “Nước Thiên Chúa”, thánh Gioan dùng thuật ngữ “sự sống” hay “ sự sống hằng cửu”, hai từ ngữ hầu như đồng nghĩa (Ga 3,36; 5,24; 6,47.53-54; 1Ga 3,14; 5,11.13). Đức Kitô là sự sống (Ga 11,25; 14,6; 1 Ga 5,26); nguồn sự sống (Ga 1,4).
Điều vẫn có ngay từ lúc khởi đầu, điều chúng tôi đã nghe, điều chúng tôi đã thấy tận mắt, điều chúng tôi đã chiêm ngưỡng, và tay chúng tôi đã chạm đến, đó là Lời sự sống. Quả vậy, sự sống đã được tỏ bày, chúng tôi đã thấy và làm chứng, chúng tôi loan báo cho anh em sự sống đời đời: sự sống ấy vẫn hướng về Chúa Cha và nay đã được tỏ bày cho chúng tôi. (1Ga 1,1-2)
Sự sống hằng cửu là chính sự sống của Thiên Chúa: con người được mời gọi thông hiệp với cuộc sống của Thiên Chúa. Như vậy, chúng ta thấy sứ điệp của thánh Gioan nhẹ phần nhân bản (theo nghĩa là ít bàn đến chuyện chữa bệnh, trừ quỷ) nhưng nặng về phần tâm linh: “sự sống đời đời hệ ở chỗ biết Cha là Thiên Chúa thật, và biết kẻ Cha sai đến là Giêsu Kitô” (Ga 17,3). Trong ngôn ngữ Do thái, “biết” không chỉ là hành vi tư duy của trí tuệ, nhưng là sự thông hiệp, cảm nghiệm thân mật giữa con người với Thiên Chúa.
Một câu hỏi đương nhiên được đặt ra: tác phẩm của thánh Gioan nhằm đến hạng người nào? Phải chăng nhắm tới các nhà triết học Hy-lạp, vì thế đã trình bày Đức Giêsu như là Logos? Phải chăng dành các nhóm tôn giáo huyền bí, vì thế đề cao sự giác ngộ (gnosis: biết)? Thực khó quả quyết đích xác. Duy có điều đáng lưu ý là trong Phúc âm thứ bốn, đức Giêsu ít làm phép lạ: chỉ vỏn vẹn có 7 “dấu chỉ”, thực không thấm vào đâu sánh với Marcô!
Có bao nhiêu người tin theo Đức Giêsu? Không dễ gì trả lời được: chắc chắn là dân Do thái (ít là giới lãnh đạo) đã lên án Người vì tội phạm thượng. Còn đám đông thì sao? Hình như thánh Gioan không mấy bận tâm với điều đó, bởi vì ít khi thấy Chúa Giêsu xuất hiện giữa đám đông; Người thích đàm đạo tay đôi, tựa như với ông Nicôđêmô, người phụ nữ xứ Samaria, và xem ra Người đã thuyết phục được họ.
Tóm lại, chúng ta không biết đích xác Tin mừng của Đức Giêsu ra sao. Các tác giả nhất lãm dựa theo văn hoá đương thời mô tả nội dung Tin mừng qua thuật ngữ “Nước Trời”; còn thánh Gioan thì giải thích như là “Tin mừng sự sống”. Không có Tin mừng tinh ròng, mà chỉ có Tin mừng được khoác một chiếc áo của văn hoá khi được chuyển thông cho một cộng đoàn.
C. Thánh Phaolô
Trong lời mở đầu thư gửi giáo đoàn Rôma (1,1-5), thánh Phaolô đã định nghĩa sứ mạng của mình như là “rao giảng Tin mừng” (xc. Gl 2,7; Pl 2,22). Người viết:
Tôi là Phaolô, tôi tớ của Đức Kitô Giêsu; tôi được gọi làm tông đồ, và dành riêng để loan báo Tin mừng của Thiên Chúa. Tin mừng ấy, xưa Người đã dùng các ngôn sứ của Người mà hứa trước trong Kinh thánh. Đó là Tin mừng về Con của Người là Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta. Xét như một người phàm, Đức Giêsu Kitô xuất thân từ dòng dõi vua Đavit. Nhưng xét như Đấng đã từ cõi chết sống lại nhờ Thánh Thần, Người đã đặt làm Con Thiên Chúa với tất cả quyền năng. Nhờ Người chúng tôi đã nhận được đặc ân và chức vụ tông đồ, làm cho hết thảy dân ngoại vâng phục Tin mừng hầu danh Người được rạng rỡ.
So sánh với bốn tác giả Phúc âm, chúng ta thấy có sự khác biệt. Theo Phúc âm nhất lãm, nội dung Tin mừng là Nước Thiên Chúa đã đến. Theo thánh Gioan, nội dung Tin mừng là Sự sống vĩnh cửu, nghĩa là sự sống của Thiên Chúa. Đối với Phaolô, đối tượng của Tin mừng là Đức Giêsu Kitô đã chịu chết trên thập giá và phục sinh. Điều này được lặp lại ở 1 Cr 15,1-5:
Tôi xin nhắc lại cho anh em Tin mừng tôi đã loan báo và anh em đã lãnh nhận cùng đang nắm vững … Trước hết, tôi đã truyền lại cho anh em điều mà chính tôi đã lãnh nhận, đó là: Đức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta, đúng như lời Kinh thánh, rồi Người đã được mai táng, và ngày thứ ba đã chỗi dậy, đúng như Lời Kinh thánh.
Trọng tâm Tin mừng theo thánh Phaolô là Đức Giêsu Kitô đã chịu chết vì tội lỗi chúng ta và đã phục sinh. Tại sao gọi là Tin mừng? Có lẽ bởi vì nhờ những hậu quả tốt đẹp mà cuộc Tử nạn và Phục sinh của Đức Kitô đã mang lại cho nhân loại, chẳng hạn: cứu chuộc, giải thoát, phóng thích, trả tự do, xá giải, công chính hoá, hoà giải, được nên thánh (thánh hoá), được biến đổi, được tái sinh, được làm con Chúa, được phục sinh, v.v...
Tuy trọng tâm của Tin mừng là một (đó là biến cố Tử nạn và Phục sinh của Đức Kitô), nhưng hình thức trình bày thì được thích ứng tuỳ theo não trạng của người nghe. Điều này có thể được nhận thấy nơi các mẫu kerygma[3]. Sách Tông đồ công vụ còn để lại cho chúng ta 5 bài kerygma của thánh Phêrô (2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43), và 3 bài của thánh Phaolô (13,16-40; 14,11-17; 17,22-31). Ba bài của thánh Phaolô đáng được lưu ý, bởi vì được dành cho ba thành phần thính giả khác nhau.
1/ Bài thứ nhất (13,16-40): tại Antiôkia Pisidia, dành cho người Do thái. Khởi sự từ những lời Thiên Chúa hứa với cha ông sẽ ban ơn cứu độ, thánh Phaolô cố gắng thuyết phục những người nghe rằng các lời hứa đó đã được thể hiện nơi cuộc Tử nạn và Thập giá của Đức Kitô.
2/ Bài thứ hai (14,11-17): tại Lystra dành cho Dân Ngọai. Thánh tông đồ kêu gọi đám đông hãy từ bỏ các tà thần để trở lại với Thiên Chúa thật, Đấng đã tạo thành trời đất và không ngừng thi ân giáng phúc cho mọi người. Trong bài giảng này, không thấy nhắc đến Đức Giêsu Kitô.
3/ Bài thứ ba (17,22-31) nổi tiếng hơn cả, diễn ra tại Areopagô (quen dịch là Thượng nghị viện) ở Athènes. Dựa vào niềm tin vào một vị thần vô danh được nhân dân thờ kính, thánh Phaolô loan báo cho họ danh tánh của ngài: đó là Thiên Chúa, Đấng Tạo thành trời đất và không ngừng tỏ mình ra qua những dấu hiệu trong thiên nhiên, và sau cùng qua một vị được chỉ định làm Đấng phán xét thiên hạ. Vị này đã được Ngài cho sống lại từ cõi chết.
Như vậy, tuy nội dung Tin mừng là một, nhưng thánh Phaolô đã diễn đạt Tin mừng qua những cách thức khác nhau, tùy theo não trạng của các mỗi hạng thính giả. Hơn thế nữa, tác giả sách Tông đồ công vụ không chỉ thuật lại bài giảng của thánh tông đồ mà còn bá cáo về kết quả của bài giảng.
Ngay sau bài giảng tại hội đường Do thái ở Antiôkia, “có nhiều người Do-thái và nhiều người đạo theo, tức là những người tôn thờ Thiên Chúa, đi theo hai ông Phaolô và Barnaba” (Cv 13,43). Tuy nhiên, vào ngày thứ bảy tiếp sau, khi hai ông quay lại hội đường, thì “người Do thái sinh lòng ghen tức, họ dùng những lời lăng nhục mà chống đối những lời ông Phaolô nói. Bấy giờ ông Phaolô và Barnaba mạnh dạn lên tiếng: ‘Anh em phải là những người đầu tiên được nghe công bố lời Thiên Chúa, nhưng vì anh em khước từ lời ấy, và tự coi mình không xứng đáng hưởng sự sống đời đời, thì đây chúng tôi quay về phía dân ngoại” (Cv 13,45-46).
Sau bài giảng tại Lystra, tuy một nhóm người do dân Do thái sách động đã ném đá hai thánh tông đồ, nhưng khá nhiều người xin trở lại đạo (Cv 14,21).
Sau cùng, chúng ta đã biết phản ứng của các thính giả tại Athènes. Khi nghe nói đến một người sống lại từ cõi chết, họ phì cười và đứng dậy bỏ ra về; chỉ vài người tin theo.
Từ đó, ta có thể kết luận rằng: truyền giảng Tin mừng hợp với văn hoá là một chuyện, còn chấp nhận Tin mừng là chuyện khác. Điển hình nhất là người Do thái: không thể nào phủ nhận rằng Tin mừng rất gần gũi với văn hoá dân tộc Do thái, nhưng tiếc rằng đa số người Do thái không chấp nhận Tin mừng. Như vậy ông Phaolô đã thất bại, nhưng nguyên do của sự thất bại này không phải do thiếu hội nhập văn hoá, nhưng tại điểm khác. Tại sao người Do thái không trở lại Kitô giáo? Thánh Phaolô dành ba chương trong thư Rôma (9-11) để suy nghĩ về chuyện này, một câu chuyện gây cho Người nhiều ưu phiền và đau khổ (9,2), một chuyện mà Người thú nhận là mầu nhiệm (11,25).
Mặt khác, trong thư thứ nhất gửi Corintô, có lúc thánh Phaolô đã giải thích nguyên nhân của việc người Do thái và Hy lạp không chấp nhận Tin mừng như sau:
Trong khi người Do thái đòi hỏi những điềm thiêng dấu lạ, còn người Hy lạp tìm kiếm lẽ khôn ngoan, thì chúng tôi lại rao giảng một Đấng Kitô bị đóng đinh, điều mà người Do thái coi là ô nhục không thể chấp nhận, và dân ngoại cho là điên rồ. Nhưng đối với những ai được Thiên Chúa kêu gọi, dù là Do thái hay Hylạp, Đấng ấy chính là Đức Kitô, sức mạnh và sự khôn ngoan của Thiên Chúa (1Cr 1,22-24).
Xét theo mạch văn, những dòng vừa rồi nhắm giải thích lý do gây ra tình trạng chia rẽ bè phái tại Corintô, nghĩa là các tín hữu tại đây còn bị lôi cuốn theo não trạng thế gian chứ chưa thấm nhiễm tinh thần Tin mừng. Tuy nhiên, chúng ta cũng có thể lồng trong bối cảnh rộng lớn hơn, coi như nguyên tắc chỉ đạo công cuộc truyền giáo của thánh Phaolô, sau những thất bại đối với dân Do thái cũng như sau những kinh nghiệm chua chát tại Athènes. Từ nay trở đi, Người không còn bận tâm đến việc thích nghi Tin mừng vào văn hoá nữa, nhưng đành chấp nhận tính cách nghịch lý (điên rồ) của Tin mừng. Ít là đã có một tác giả thời giáo phụ đã hiểu như vậy, đó là ông Tertullianô: “Không có gì chung chạ giữa Athènes và Giêrusalem cả!”[4]. Kitô giáo không được xây dựng trên nền tảng triết học, nhưng trên chứng tá của các bác thuyền chài Galilêa!
II. LỊCH SỬ THẦN HỌC TÂM LINH
Thực ra, ông Tertullianô chỉ tượng trưng cho một khuynh hướng trong Giáo hội thời các giáo phụ thôi; còn những khuynh hướng khác và thậm chí đối nghịch lại, chẳng hạn như ông Giustinô đã nhìn nhận nơi các nền văn hoá khác “những hạt giống của Lời Chúa”.
Nói khác đi, vào thời các giáo phụ cũng như xuyên qua lịch sử Kitô giáo, trong Giáo hội luôn có những tác giả chủ trương hoà đồng với văn hoá đương thời, và những tác giả chủ trương kháng cự. Thực ra không phải chỉ có hai, mà có tới ít là 5 thái độ khác nhau đối với văn hoá, được ông Georges Wainwright tóm lại trong bài kết luận tập sách hợp tuyển về những phương pháp nghiên cứu tâm linh[5]: “Đức Kitô trái nghịch, ở trong, ở trên, khác biệt, vượt quá các nền văn hoá”. Chúng ta hãy tạm thay thế các hạn từ “Đức Kitô – văn hoá” bằng “Đạo – Đời” thì sẽ có 5 mô hình như sau: Đạo chống đời, đạo nhập đời, đạo trên đời, đạo khác đời, đạo sau đời.
1. Đạo chống đời: Đây là thái độ của Giáo hội vào những thế kỷ đầu tiên, nghĩa là trong thời kỳ bị bách hại. Văn hoá (hay là Đời) được đồng hoá với đế quốc Rôma, một xã hội đồi trụy về phong hoá và chống đối Tin mừng. Vì thế, các Kitô hữu có thái độ chống đối văn hoá đó, điển hình nơi sách Khải huyền, khi mà Con Chiên sẽ tiêu diệt Mụ Điếm Babylon! Tâm trạng này còn được kéo dài nơi những phong trào đồng hoá “thế gian” (trần thế) với tội lỗi. Ai muốn trung thành với Chúa thì phải từ bỏ thế gian (fuga mundi), lên rừng vắng tu hành.
2. Đạo nhập đời (đạo với đời là một). Từ khi Hoàng đế Constantinô bãi bỏ lệnh cấm đạo, không những Giáo hội được tự do hành đạo mà còn trở thành quốc giáo. Chính quyền bắt tay với giáo quyền, và tạo nhiều điều kiện dễ dàng cho việc truyền đạo, từ chỗ xây cất thánh đường cho đến việc họp công đồng. Giáo hội đan xen vào nếp sống đế quốc Rôma: dân luật trừng phạt những tội trái với giáo luật, giáo luật thì thâu nhập các cơ chế của dân luật. Nói cách khác, Kitô giáo hoà đồng với văn hoá của dân tộc.
3. Đạo ở trên đời. Tuy mô hình số hai được coi như lý tưởng đối với nhiều người (phần nào vẫn còn là quan điểm chính thức của các Giáo hội Chính thống), nhưng nó vẫn không thiếu những khuyết điểm, trong đó nguy cơ lớn nhất là hạ thấp Kitô giáo vào chiều kích hữu hạn của trần thế. Mô hình thứ ba được thánh Tôma Aquinô đề ra nhằm điều chỉnh sự thiếu sót đó: gratia non destruit naturam (ân sủng không phá huỷ bản nhiên). Sống trong một bối cảnh của văn minh Kitô giáo Trung cổ (khi mà Giáo hội có tiếng nói mạnh trong lãnh vực văn hoá, chính trị), thánh Tôma khuyến khích cuộc đối thoại giữa đức tin với lý trí, giữa Tin mừng với văn hoá, nhưng hai lãnh vực ấy không hoàn toàn đồng nhất. Đức tin và Tin mừng vượt lên trên lãnh vực của lý trí và văn hoá.
4. Đạo khác đời. Mô hình thứ bốn được gán cho ông Martin Luterô. Đang khi mà thánh Tôma muốn bắt một chiếc cầu giữa đức tin và lý trí, ông Lutêrô chủ trương rằng đó là hai lãnh vực hoàn toàn tách biệt: đức tin hoàn toàn cách biệt lý trí. Sự hạ giá lý trí (hoặc bản nhiên) nằm trong thần học Lutêrô về sự công chính hoá: dựa theo đạo lý của thánh Phaolô, ông chủ trương rằng con người được nên công chính nhờ đức tin chứ không do việc làm; ơn cứu độ được ban qua thập giá là một sự điên rồ theo lý trí. Ap dụng vào sinh hoạt thường nhật, người tín hữu cần nhớ rằng mình là công dân vừa của Nước Trời vừa của trần thế: đó là hai lãnh vực biệt lập, cũng như sự tách biệt giữa đạo và đời, giữa giáo quyền và chính quyền, giữa Nước Thiên Chúa và nước trần gian. Trong bối cảnh này, thực khó nói đến “hội nhập văn hoá”, bởi vì Tin mừng và văn hoá là hai thực thể song hành chứ không trà trộn. Nên biết là kể cả ngày nay, nhiều nhà thần học Tin lành không chấp nhận từ ngữ “hội nhập văn hoá” (inculturation); họ thích sử dụng từ “thần học bối cảnh” (theology in context, contextualisation).
5. Đạo ở sau đời. Mô hình thứ năm kết hợp mô hình thứ ba và thứ bốn: giữa đạo và đời có sự ăn khớp nào đó chứ không phải hoàn toàn tách biệt, nhưng sự ăn khớp này chỉ hoàn tất vào thời cánh chung. Trong giai đoạn hiện tại, người tín hữu luôn sống trong sự giằng co giữa những giá trị của Nước Trời và những giá trị của trần thế. Sự giằng co chỉ chấm dứt vào lúc Chúa Quang Lâm để thiết lập vương quốc vĩnh cửu của Thiên Chúa, vương quốc của sự thật và sự sống, của ân sủng và thánh thiện, của tình thương công lý và hoà bình.
Năm mô hình vừa nói tượng trưng thái độ của Giáo hội xuyên qua lịch sử; nhưng cũng có thể coi như 5 lập trường khác nhau ở bất cứ thời nào. Thực ra, 5 mô hình trên đây có thể rút gọn làm 3 (nghịch, hợp, bên trên) nhưng cũng thể kéo dài ra thêm nhiều mô hình nữa. Điều này cho thấy tính cách phức tạp của vấn đề, nhất là khi đi vào từng điểm cụ thể. Trên đây chúng ta đã nói đến việc người Do thái không chấp nhận Tin mừng: ắt hẳn đây không chỉ là chuyện thuần tuý văn hoá, vì thế không biết phải xếp vào mô hình nào! Một khó khăn chính của người Do thái (và người Hồi giáo) là tin rằng đức Giêsu Kitô là Con Thiên Chúa. Còn chuyện người Athènes cười nhạo ông Phaolô thì có thể xếp vào lãnh vực văn hoá, dưới một dạng khác, đó là đối với triết học Hy-lạp (chịu ảnh hưởng của Plato), thân xác bị coi như là tù rạc giam giữ linh hồn; linh hồn cần được giải thoát khỏi thân xác để trở về thiên giới hưởng hạnh phúc. Vì thế, việc thân xác sống lại không phải là hạnh phúc đáng mơ ước!
KẾT LUẬN
Ở phần mở đầu, chúng tôi đã nêu lên mối ưu tư về việc đem Tin mừng vào văn hoá Việt Nam, kèm theo niềm mơ ước rằng ngày nào Tin mừng mang khuôn mặt Việt Nam thì ngày ấy đồng bào ta sẽ trở lại đạo ồ ạt. Điều này giả thiết rằng hiện nay Tin mừng còn mang nặng văn hoá Tây phương!
Bài này đã cho thấy là vấn đề không đơn giản như vậy. Khi đi ngược lại thời các thánh tông đồ, chúng ta thấy rằng một đàng không có một Tin mừng nào mà không nhuốm mùi văn hoá, và đàng khác dù Tin mừng đã được thích ứng vào văn hoá Do thái nhưng cho đến nay dân tộc này vẫn không đón nhận Tin mừng.
Vì thế, tuy không phủ nhận sự cần thiết của công cuộc hội nhập văn hoá, nhưng chúng ta nên từ bỏ ảo tưởng rằng ngày nào Tin mừng mang bộ mặt văn hoá Việt Nam thì ngày ấy toàn dân Việt Nam sẽ trở lại đạo. Chúng tôi không dám tin rằng điều đó sẽ xảy ra trước khi Đức Kitô quang lâm, tuy vẫn biết rằng Thiên Chúa có những đường lối bí nhiệm của Người vượt quá sự tính toán của loài người.
Mặt khác, khi đọc lại lịch sử truyền giáo tại Việt Nam, vài tác giả đã đưa ra giả thuyết rằng: giả như trước đây Giáo hội cho phép thờ cúng tổ tiên thì dân ta đã theo đạo hết rồi! Việc ngăn cấm thờ cúng tổ tiên là ngăn trở chính của viêc dân tộc mình theo đạo. Xin thưa rằng giả thuyết này mang tính cách mị dân chứ không dựa trên bằng cớ lịch sử và thần học.
1/ Xét về lịch sử, việc ngăn cấm việc thờ cúng tổ tiên dựa trên một đạo lý đức tin, đó là: sau khi chết linh hồn về với Chúa, chứ không nhập vào bài vị được đặt thờ trên bàn thờ. Niềm tin này không phải là do các nhà truyền giáo phóng đại, nhưng được nhìn nhận kể cả qua các tác giả cận đại viết về văn hoá Việt Nam, chẳng hạn như ông Toan Ánh [6]. Dù sao, bước sang thế kỷ XX, khi Giáo hội cho phép thờ cúng tổ tiên (Huấn thị năm 1939 của Đức Piô XII, Instructio circa quasdam caeremonias super ritibus sinensibus), các dân tộc Trung hoa, Nhật bản, Việt nam đã không ồ ạt trở lại đạo. Nói đúng ra, không hiểu việc ồ ạt theo đạo có phải là một điều đáng mong ước hay không? Dựa theo bài học lịch sử, câu trả lời hẳn là không! Vào những thế kỷ đầu tiên của Giáo hội, việc rửa tội đòi hỏi một huấn giáo dự tòng cam go, nhờ đó đức tin mới sâu sắc. Về sau, khi mà nhiều đoàn dân trở lại theo gương của nhà vua, ông hoàng, tù trưởng, người ta thấy rằng đa số chỉ có tiếng là Kitô hữu, chứ tâm tư nếp sống của họ vẫn hoàn toàn theo phong tục ngoại đạo. Từ đó mới đặt ra chuyện “tái truyền giảng Tin mừng” “tân dự tòng”, v.v...
2/ Điều khiến cho người Việt Nam khó chấp nhận Kitô giáo không chỉ là việc thờ cúng tổ tiên. Còn bao nhiêu khó khăn khác của yêu sách Tin mừng, chẳng hạn yêu sách nhất phu nhất phụ (chứ không phải năm thê bảy thiếp), yêu sách tha thứ cho kẻ thù (thay vì phanh thây uống máu chúng), v.v... Dù chỉ giới hạn vào việc hiếu thảo với cha mẹ, thử hỏi mấy ai trong hàng linh mục tu sĩ (chứ đừng nói các giáo dân) sống trọn những yêu sách của Tin mừng? Chúng ta hãy mở vài đoạn văn của Luca:
Đức Giêsu nói với một người khác: Anh hãy theo tôi! Người ấy thưa: Thưa Thầy, xin cho phép tôi về chôn cất cha tôi trước đã. Đức Giêsu bảo: Cứ để kẻ chết chôn kẻ chết của họ. Còn anh, anh hãy đi loan báo Triều đại Thiên Chúa. Một người khác nữa nói: Thưa Thầy, tôi xin theo Thầy, nhưng xin cho phép tôi từ biệt gia đình trước đã. Đức Giêsu bảo: Ai đã tra tay cầm cày mà còn ngoái lại đàng sau, thì không thích hợp với Nước Thiên Chúa (Lc 9,59-62).
Anh em tưởng rằng Thầy đến để ban hoà bình cho trái đất sao? Thầy bảo cho anh em biết, không phải thế đâu, nhưng là đem sự chia rẽ. Vì từ nay, năm người trong cùng một nhà sẽ chia rẽ nhau, ba chống lại hai, hai chống lại ba. Họ sẽ chia rẽ nhau: cha chống lại con trai, con trai chống lại cha; mẹ chống lại con gái, con gái chống lại mẹ; mẹ chồng chống lại nàng dâu, nàng dâu chống lại mẹ chồng. (Lc 12, 51-53).
Ai đến với tôi mà không dứt bỏ (dịch sát: ghét) cha mẹ, vợ con, anh em, chị em, và cả mạng sống mình nữa, thì không thể làm môn đệ tôi được. Ai không vác thập giá mình mà theo tôi, thì không thể làm môn đệ tôi được (Lc 14,27).
Có dân tộc nào dám chấp nhận những đề nghị phản văn hoá như vậy không? Tuy nhiên, ta có thể đặt lật ngược câu hỏi: phải chăng Đức Giêsu muốn khai trương một văn hoá mới, trong đó liên hệ gia đình không còn dựa trên máu mủ nữa, nhưng dựa trên sự gắn bó với Tin mừng: “Mẹ tôi và anh em tôi, chính là những ai nghe Lời Thiên Chúa và đem ra thực hành” (Lc 8,21).
Thiết tưởng đó là ý nghĩa cuối cùng của sự đối thoại giữa Tin mừng với văn hoá, đó là: không những thích nghi Tin mừng vào văn hoá địa phương, nhưng còn tạo ra một văn hoá mới, văn hoá Tin mừng. Đây là một thách đố cho các tu sĩ, nói riêng, theo như tông huấn Đời sống thánh hiến đã nêu (số 79-80) và cho cả mọi Kitô hữu, nói chung. Chúng ta không mong sẽ thấy từng đoàn người ngoại giáo xếp hàng dài đến lãnh bí tích rửa tội, nhưng chỉ khiêm tốn xin Chúa cho chúng ta biết sống những gía trị mà Tin mừng đề ra, để rồi sau đó đi làm chứng tá cho Tin mừng trong đó có cả việc phục vụ những người mà Chúa Kitô coi là những người em bé nhỏ của mình (người đói, khát, khách lạ, trần truồng, đau yếu, ngồi tù).
_______
[1] Aylward Shorter, Toward a Theology of Inculturation, Orbis Books, Maryknoll, New York 1988, p. 10-13; 79-87. Thực ra, trong dân-tộc-học còn nhiều từ ngữ khác nữa, chẳng hạn: enculturation, acculturation, transculturation, interculturation, (ibid. p.5-16).
[2] ĐGH Gioan Phaolô II, Thông điệp “sứ vụ Đấng Cứu thế” (Redemptoris Missio), ngày 7-12-1990, số 52. Pontifical Council for Culture, Towards a Pastoral Approach to Culture, ngày 23-5-1999, số 2.
[3] Xc. Về nguồn, tập II, Chân lý 1988, trang 146-152.
[4] “Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid Academiae et Ecclesiae?” De praescriptione haereticorum VIII, 9, trích dẫn trong thông điệp Fides et ratio của ĐTC Gioan Phaolô II (14-9-1998), số 41.
[5] Types of Spirituality, in: C. Jones – G. Wainwright – E. Yarnold (ed), The Study of Spirituality, SPCK London 1986, pp. 592-605.
[6] Xc. Phan tấn Thành – Đinh Thị Sáng, Cánh chung học, Học viện liên dòng Thánh Tôma, TP Hồ Chí Minh 2004, trang 279.
