Thời sự Thần học – Tháng 12/2008, , tr. 90-111
Đức Giê-su Ki-tô
vốn dĩ là Thiên Chúa
mà không nghĩ phải nhất quyết duy trì
địa vị ngang hàng với Thiên Chúa,
vâng lời cho đến nỗi bằng lòng chịu chết,
chết trên cây thập tự.
cả trên trời dưới đất
và trong nơi âm phủ,
muôn vật phải bái quỳ;
vốn dĩ là Thiên Chúa
mà không nghĩ phải nhất quyết duy trì
địa vị ngang hàng với Thiên Chúa,
nhưng đã hoàn toàn trút bỏ vinh quangNgười lại còn hạ mình,
mặc lấy thân nô lệ,
trở nên giống phàm nhân
sống như người trần thế.
vâng lời cho đến nỗi bằng lòng chịu chết,
chết trên cây thập tự.
Chính vì thế, Thiên Chúa đã siêu tôn NgườiNhư vậy, khi vừa nghe danh thánh Giê-su,
và tặng ban danh hiệu
trổi vượt trên muôn ngàn danh hiệu.
cả trên trời dưới đất
và trong nơi âm phủ,
muôn vật phải bái quỳ;
và để tôn vinh Thiên Chúa Cha,
mọi loài phải mở miệng tuyên xưng rằng:
"Đức Giê-su Ki-tô là Chúa".
Gioan Phêny Ngân Giang, OP.
Bài thánh ca được “đọc lại” này có can dự gì đến chúng ta? Có chăng nó phải được cất lên với lòng xác tín và tự hào vì nó trở thành: khuôn mẫu của chúng ta, qui luật thượng giới, giúp chúng ta trân quí ơn gọi làm người và phẩm giá vô giá?Có thể nói sự nhập thể là biểu hiện nền tảng cho mối quan hệ của Thiên Chúa dành cho nhân loại. Thật thế, chỉ qua việc đón nhận mầu nhiệm này chúng ta mới có thể vượt qua hố thẳm mà thế giới hiện đại đã đào lên để phân chia cách rạch ròi: đâu là vương quốc của Thiên Chúa, đâu là thế giới con người; giữa tinh thần và vật chất; giữa địa hạt nội tâm và hoạt động của một thế giới bị cơ cấu hoá; giữa ân sủng và tự do. Ngôi Lời nhập thể đã cho chúng ta được gặp gỡ chính Thiên Chúa, mà thật điều ấy vẫn xảy ra trong lòng Hội thánh, qua Lời và các Bí tích. Thế giới hữu hình của những thăng trầm này không tách chúng ta ra khỏi Đấng Hoá Công, nhưng chính nó là nơi Thiên Chúa chọn để chúng ta không thể rời xa Người. Qua sự nhập thể, toàn bộ công trình sáng tạo, khi mở ra và đón nhận Thiên Chúa, trở nên nguồn ân sủng dành cho nhân loại.[1]
Nói khác đi, sự nhập thể của Đức Giêsu Kitô đã khai thông con đường về trời khi chính Người với tư cách một Ađam mới mang lấy thân phân nô lệ mà Ađam cũ là nguyên tổ gây nên.[2] Từ đây, mọi thực tại trần gian đều được thánh hoá trong công nghiệp mà Đức Giêsu thực hiện theo ý Chúa Cha. Phẩm giá con người không còn bị nhấn chìm trong mặc cảm tội lỗi nhưng được nâng dậy bởi chính Con Thiên Chúa “đã trút bỏ vinh quang , mặc lấy thân nô lệ, trở nên giống phàm nhân, sống như người trần thế” (xc. Pl 2, 7). Bài ca Kitô học mà thánh Phaolô thuật lại trong thư Philiphê 2, 6-11 không chỉ là lời mời gọi mọi tín hữu hãy cứu lấy mình bắng cách noi theo gương Đức Giêsu, Đấng đã được Thiên Chúa tôn vinh, mà còn là lời tuyên tín vào công trình cứu chuộc được chính Thiên Chúa khởi đầu bằng mầu nhiệm nhập thể.[3]
I. Nền tảng Kinh thánh của sự nhập thể
1. Các thư thánh Phaolô và các tác phẩm của thánh Gioan
Sự nhập thể là công trình của Ba Ngôi Thiên Chúa được thể hiện cách tỏ tường nơi Ngôi Hai. Quả thế, Đức Giêsu Kitô, Ngôi Lời Thiên Chúa đã mang lấy thực tại nhân tính nơi bản thể của mình để công trình cứu chuộc nhân loại được thực hiện. Người đã mang lấy thực tại ấy không chỉ bởi hành động mặc lấy xác phàm, mà còn bởi việc duy trì tình trạng nhân tính ấy trong cùng thiên tính vốn dĩ của Người.
Thánh Phaolô đã nhìn thấy Đức Giêsu Kitô chính là Người Con từ muôn thuở của Thiên Chúa. Người Con ấy đã được Cha sai đến thế gian, được sinh ra bởi một người phụ nữ và là chủ thể của Lề luật. Người là Đấng vô tội, nhưng lại chịu nỗi nhục nhã của một tội nhân. Người đã chấp nhận sự nghèo khốn của chúng ta khi chính Người đã tự hạ và vâng phục cho đến chết. Người đã được tôn vinh và cho chúng ta cũng được chia sẻ vinh quang với Người nơi thiên quốc. Chẳng thế mà Người vốn là Thiên Chúa lại nên như phận thụ tạo, chịu mọi thử thách và cám dỗ cùng phải gánh lấy ách tội nhân (xc. Rm 1, 3; 2Cr 5, 21; 8, 9; Gl 3, 13; 4, 4. 15; Pl 2, 6-11). Sau cùng, qua Chúa Thánh Thần, Người dẫn chúng ta vào tình phụ tử với Cha mà Người là Con yêu dấu từ muôn đời.
Bên cạnh đó, Tin mừng Gioan cũng nói về sự nhập thể này. Đức Kitô chính là Ngôi Lời vĩnh cửu, Đấng ở với Thiên Chúa và là Thiên Chúa (xc. Ga 1, 1). Ngôi Lời ấy đã trở nên người phàm và cư ngụ giữa chúng ta mà không bỏ mất thần tính của Người (xc. Ga 1, 14; 1Ga 1, 1). Thế nên, mọi người phải tuyên xưng rằng Con Thiên Chúa đã đến và trở nên người phàm (xc. 1Ga 4, 2; 2 Ga 7) và họ chấp nhận ăn uống máu thịt Người để được sống đời đời (Ga 6, 53-58).[4]
2. Thư Philipphê 2,6-11
Chân dung của Đức Giêsu được nhìn trong lối diễn tả bóng bẩy về Ađam cũ của trình thuật Sáng thế (xc. St 1, 26-27; 3, 5). Tuy nhiên Ađam mới là chính Đức Giêsu, Đấng trong phận Thiên Chúa và nắm giữ mức ngang hàng với Thiên Chúa (xc. Pl 2, 6). Điều được khẳng định là chính Đức Giêsu, Đấng đã có từ trước, Đấng là Đức Kitô đã tự mình lựa chọn trở nên thấp kém trong thân phận con người cũng chính là Đấng khai mở kỷ nguyên mới trong sứ vụ của Người với tư cách một Ađam mới, bởi chính Người đã từ bỏ ý riêng mình mà trở nên kẻ tôi đòi trong tội và cái chết.[5]
Rõ ràng, cách nói: “Mặc lấy thân nô lệ, trở nên giống phàm nhân sống như người trần thế.” (xc. Pl 2, 7) dường như là lối diễn tả sớm nhất về mầu nhiệm nhập thể. Ở một nơi khác trong thư của thánh Phaolô, lối diễn tả về một Ađam mới đều quy vào chính cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô như là những mốc điểm đánh dấu một kỷ nguyên mới (xc. Rm 2, 15-19; 1Cr 15, 20-22; 45-50). Chính cuộc sống và cái chết, vốn vẫn thấm đượm trong ý nghĩa của một lịch sử siêu nhiên như một thể thống nhất nơi Đức Giêsu lịch sử, đã phân biệt một Ađam Kitô học và đấng chuộc tội huyền thoại nào đó của phái ngộ đạo. Như vậy, phải nói Đức Giêsu, Đấng đã có từ trước, còn Ađam nguyên tổ chỉ là người thuộc tiền sử, và Người đã bước vào trần gian này dưới thân phân một con người.[6]
Ađam mới là Đức Kitô được tôn vinh khi Người hoàn toàn tiêu diệt sự chết mà Ađam cũ đã đưa vào trần gian (xc. Tv 8, 6; 110, 1; 1Cr 15, 25-27; Ep 1, 20-22; Heb 1, 13-2, 8; 1Pr 3, 22; Pl 3, 21). Tuy nhiên, sự tôn vinh này không phải là việc khôi phục lại tình trạng nguyên thuỷ nơi vườn địa đàng trước đây, nhưng đó là sự hoàn trọn ý định Thiên Chúa khi Người đặt con người làm chủ vũ trụ (“đặt muôn loài dưới chân”) “để tôn vinh Thiên Chúa Cha” (Pl 2, 11). Trong 1Cr 15, 46-47, thánh Phaolô đã bác bỏ những tranh cãi về “con người thứ hai từ trời” mà ngộ đạo thuyết chỉ xem như là thần linh, là nguyên mẫu từ trước của Ađam.[7] Thánh nhân khẳng định: thần khí đến sau cái tự nhiên, và chính là Đức Kitô phục sinh, Người là nguyên mẫu cho mọi kẻ được trỗi dậy từ cõi chết. Chúng ta cũng sẽ gặp thấy những vấn đề được đặt ra: phải chăng Đức Ktô vốn giàu sang nhưng đã trở nên nghèo túng khi nhập thể? Phải chăng sự giàu sang ấy là tình bằng hữu với Thiên Chúa không thể bị phá vỡ, còn tình trạng nghèo túng cho thấy sự tách biệt khỏi Thiên Chúa, nhất là qua cái chết (xc. Mc 15, 34; 2Cr 5, 21; 8, 9)? Trong thư Galát 4, 4 và Rôma 8, 3, chúng ta cũng bắt gặp một Đức Kitô hoàn toàn như kẻ trần thế: được sinh ra bởi người nữ, sống dưới lề luật và mang lấy thân xác tội lỗi, hầu để giá chuộc được đạt tới trên thập giá như là điều kiện để chuộc lại những kẻ sống dưới lề luật, và lên án tội trong thân xác.[8]
II. Sự tự huỷ trong mầu nhiệm nhập thể qua thư Philipphê 2,6-11
1. Về chính Đức Kitô
“Đức Giê-su Ki-tô vốn dĩ là Thiên Chúa” (Pl 2, 6).[9] Câu khẳng định này hệ trọng đến nỗi nếu Đức Kitô chỉ như là Thiên Chúa hay chỉ là hình ảnh hoặc vẻ huy hoàng của Thiên Chúa thì sẽ không có vấn đề nhập thể theo nghĩa chính Thiên Chúa trở nên người phàm. Vì vậy, cần giải nghĩa từ morphe được dùng trong bản văn.
Trước hết, bản văn không nói Đức Kitô là morphe theou nhưng en morphe theou. Vì sao tác giả lại không nói ngay chính Đức Kitô là theos, là Thiên Chúa, để dẫn dắt đến niềm tin? Rõ ràng giới từ en cho người đọc nhận ra rằng Đức Kitô vốn đã ở trong morphe theou. Nhưng ở trong morphe theou phải được hiểu như thế nào? Và vì sao bản văn lại diễn đạt có phần rắc rối và vòng vo như vậy?
Một vài cách hiểu cho rằng morphe cũng có thể được hiểu như là doxa (vẻ huy hoàng), bởi vì Cựu Ước cho thấy có sự tương đồng giữa sự hiện diện của Thiên Chúa với vinh quang của Người (Xh 16, 10; 24, 15; Lv 9, 6.23; Ds 12, 8; 14, 10). Nếu điều này đúng, người ta có thể phác hoạ về một Đức Kitô hằng cửu trong vẻ uy nghiêm và tràn đầy vinh quang, là Đấng “hiện hữu trong vinh quang của Thiên Chúa”. Điều này, dường như không có gì trái ngược với điều Đức Giêsu đã nói khi Người nhắc đến vinh quang (doxa) mà Người vốn có với Cha trước khi thế gian được tạo thành.[10]
Bên cạnh đó, một đề nghị khác cho rằng nên hiểu morphe như là eikon (hình ảnh), và toàn bài thánh ca được giải thích dưới ánh sáng của hai đoạn sách Sáng thế 1, 26-27; 3, 1-5. Cách hiểu này quy về sự đối chiếu giữa Ađam thứ nhất và Ađam thứ hai (xc. Rm 5,18-19; 1Cr 15, 45-47). Ađam thứ nhất là hình ảnh và giống như Thiên Chúa (xc. St 1, 26-27); còn Ađam thứ hai là Đức Kitô, Đấng vốn là Thiên Chúa (xc. Pl 2, 6). Trái với Ađam thứ nhất đã sai lầm khi muốn trở nên như Thiên Chúa (xc. St 3, 5), Ađam thứ hai lại không nhất quyết duy trì địa vị ngang hàng với Thiên Chúa như là điều gì vốn là vậy nơi Người.[11] Theo cách hiểu này, cụm từ os en morphe theou uparkon và lối diễn đạt os estin eikon ton theou trong 2Cr 4, 4 và Cl 1, 15 đều được xem như là tương đồng với nhau.[12]
Sau cùng, morphe còn được hiểu như là “cách thức hiện hữu”. Cách hiểu này xuất phát từ việc xem bài thánh ca về Đức Kitô là một khẳng định chống lại nền tảng Ngộ đạo thuyết về một “Con Người Từ Trời” cũng ngang hàng với Thiên Chúa. Trong đó, phận/dạng Thiên Chúa mà Đức Kitô vốn hiện hữu từ trước là cách thức hiện hữu thần linh và cũng chính cách thức ấy được hiểu trong cách thức hiện hữu của một người nô lệ.[13]
Trên đây là một vài cách hiểu về từ morphe được sử dụng trong bản văn ở câu 6. Rõ ràng, nếu chỉ xét nguyên câu 6 thì khó để biết đâu là ý nghĩa đích thật của từ morphe mà bài thánh ca nói đến. Chính vì vậy, việc sử dụng từ morphe trong câu 7 qua cụm từ morphe doulou sẽ cho lời giải đáp thoả đáng.
Thật thế, bản văn ở câu 7 được viết như sau: Đức Kitô “mặc lấy thân nô lệ”. Ở đây, cụm từ morphen doulou không có vẻ gì cho thấy tác giả muốn nói rằng Đức Kitô chỉ giống như hay có vẻ bề ngoài của một người tôi tớ. Vì thế, cả hai lối diễn tả, en morphe theou và morphen doulou, cùng mang lại một ý nghĩa mới cho từ morphe. Rõ ràng, ý nghĩa mới này đều được áp dụng như nhau cho cả hai cụm từ trên, bởi lẽ có sự đối lập giữa morphe theou và morphe doulou. Như vậy, nếu bản văn ngầm định rằng Đức Kitô là người thật theo bản tính thì Người cũng là Thiên Chúa thật theo bản tính.[14]
Văn chương Hy lạp sử dụng từ morphe để nói đến những thực tại khả giác. Vì thế, cách nói morphe theou có phần không thoả đáng, bởi chính Thiên Chúa là Đấng vô hình (xc. Cl 1, 15; 1Tm 1, 17) và vượt ngoài khả năng tri giác của con người.
Vì vậy, morphe có thể được hiểu như là “điều kiện” hay “tình trạng”. Cách hiểu “điều kiện” phù hợp với lối diễn đạt ở câu 7. Thật thế, Đức Kitô là “con người” đầu tiên chiếm giữ vị trị độc nhất trong đời sống thần thiêng và nên một với Thiên Chúa. Người là Đấng đã có từ lúc khởi đầu và ở nơi Thiên Chúa, đã lựa chọn nên đồng nhất với con người và chấp nhận “điều kiện” là một con người “mặc lấy thân nô lệ”.[15] Như thế, morphe có thể được hiểu cách đúng đắn như là “bản tính Thiên Chúa”.
Thế nên, nói Đức Kitô vốn ở trong phận/dạng Thiên Chúa (en morphe theou) là nói rằng ngoài nhân tính, Đức Kitô không có cách thức hiện hữu nào khác ngoài “phận /dạng Thiên Chúa”, nghĩa là ngoài việc có tất cả mọi đặc trưng và phẩm tính thuộc về Thiên Chúa. Đến đây, chúng ta nhận thấy có sự tương xứng hoàn toàn với cụm từ to einai isa theo. Mạo từ xác định to einai ngầm định cho điều được nói trước đó, nghĩa là Đức Kitô “ngang hàng với Thiên Chúa” trong chính phận/dạng vốn dĩ của Người (en morphe theou uparkon).[16]
2. Về chính sự tự huỷ của Đức Kitô
Thật khó để nắm bắt mầu nhiệm tự huỷ này nơi Đức Kitô nếu chúng ta không kiên nhẫn cùng Người từng bước đi vào sự lựa chọn. Quả thế, điều ấy có thể được khởi đầu bằng ý nghĩa của danh từ arpagmon trong câu 6 như sau: “ouch arpagmon egesato to einai isa theo” (Đức Kitô không nghĩ đến việc nắm giữ arpagmon sự ngang hàng với Thiên Chúa). Về ngữ nghĩa, arpagmon nói đến một thứ gì bị chiếm giữ (res rapta) hay chưa có nhưng rất đáng ước muốn, một thứ gì cần được nắm lấy, ghì chặt (res rapienda) (ở đây, nghĩa chủ động của arpagmon rõ ràng không phù hợp với văn cảnh).[17] Như thế phải chăng điều này sẽ dẫn đến cách hiểu rằng Đức Kitô hằng cửu vốn không ngang bằng Thiên Chúa, nhưng đã hết sức nỗ lực để đạt đến và giữ lấy sự ngang hàng mà Người vốn lựa chọn như thế? Nói cách khác, phải chăng vì Đức Kitô không nghĩ đến việc ngang hàng với Thiên Chúa là điều cần được chiếm giữ cho thấy Người vốn không ngang hàng với Thiên Chúa? Rõ ràng, ý nghĩa về một thứ gì bị chiếm giữ (res rapta) phù hợp với điều chúng ta đã khẳng định ở trên “Người vốn dĩ là Thiên Chúa”. Hẳn nhiên, vì là Thiên Chúa nên Người không phải ước muốn chiếm giữ một thứ gì khác (res rapienda) ngoài mình nữa[18]. Nhưng rõ ràng, nếu phải nói đến một thứ gì bị chiếm giữ (res rapta), nghĩa là xét đến mối liên hệ với điều mà Đức Kitô sẽ trút bỏ nơi mình, thì phải hiểu rằng điều ấy đã vốn có nơi Người rồi.
Như vậy, trong ý nghĩa này, chúng ta có thể hiểu toàn bộ câu 6 trong tính nhân quả như sau: Đức Kitô bởi vốn dĩ là Thiên Chúa nên Người tính đến việc ngang hàng với Thiên Chúa không phải bằng cách chiếm giữ nhưng là cho đi. Điều này khẳng định cho chúng ta biết bản tính của Thiên Chúa không phải là chiếm giữ cho riêng mình nhưng rộng mở và cho đi tất cả. Quả thế, Đức Kitô sẽ cho thấy sự cho đi ấy được thể hiện cụ thể nơi Người như thế nào qua câu tiếp theo.
Phần đầu câu 7 của bài thánh ca viết rằng: “…nhưng (Người) đã hoàn toàn trút bỏ vinh quang…” (alla eauton ekenosen). Mạch ý của câu sau và câu trước được nối bằng liên từ “nhưng” (alla) cho thấy rõ sự khẳng định: ngang hàng với Thiên Chúa không có nghĩa là làm cho mình được “đầy” nhưng trái lại, làm cho mình thành “trống rỗng”. Qua đại từ phản thân eauton và động từ ekenosen ở dạng chủ động chứng tỏ rằng Đức Kitô đã quyết chí thực hiện như vậy. Thật thế, bài thánh ca đã nói lên rằng Đức Kitô, Đấng chia sẻ cùng bản tính Thiên Chúa, Đấng ngang hàng với Thiên Chúa, chính là Đấng đã làm “trống rỗng” chính mình (eauton ekenosen). Tuy nhiên, khi hiểu “Đức Kitô đã trút bỏ vinh quang” hay làm trống rỗng bản thân mình có thể làm cho ta tưởng rằng Đức Kitô đã tự tước đi vinh quang Thiên Chúa khỏi mình. Nghĩa là động từ “ekenosen” được hiểu như có một túc từ xác định tư cách sở hữu của chủ từ . Quả thế, theo lối nghĩ ấy người ta sẽ đặt câu hỏi: hành động tự huỷ này dẫn đến điều gì? Đức Kitô đã trút bỏ cái gì nơi Người? Câu trả lời có thể rơi vào một trong các trường hợp sau: Đức Kitô đã trút bỏ vinh quang của Người; uy quyền của riêng Người; các đặc quyền thần tính; dấu hiệu uy nghiệm; những thuộc tính “tương quan” của thần tính như thông biết mọi sự, hiện diện ở khắp nơi và quyền năng vô cùng; ngang hàng với Thiên Chúa… Tuy nhiên, những cách hiểu như vậy dường như thiếu cơ sở vững chắc nơi bản văn, bởi bài thánh ca không cho chúng ta biết Đức Kitô đã trút bỏ nơi Người điều gì.
Bên cạch đó, có một cách tiếp cận khác xem ra vượt qua được những khó khăn gặp phải trong cách giải thích trên đây. Động từ “kenoun” có thể có túc từ trực tiếp là “eauton” và không cần một sở hữu cách nào đó được ngầm hiểu trong bản văn[19]. Khi đó, ta có thể hiểu: Đức Kitô, vốn dĩ là Thiên Chúa, nhưng không nghĩ rằng bản tính Thiên Chúa cốt ở tính tiếp nhận thu tích, trái lại Người đã xoá bỏ mọi tư tưởng vị kỷ mà trút cạn sự phong nhiêu nơi mình để làm giàu cho kẻ khác. Nhưng phải chăng khi đã trút bỏ tất cả nơi mình, Đức Kitô đồng thời cũng bỏ đi bản thể thần thiêng hay yếu tính của chính Người? Đúng hơn, cách nói văn thơ của bài thánh ca có thể được hiểu qua 1 Ga 3, 16; 2Cr 8, 9; Ep 1, 24; 4, 10: Đức Kitô khi trút bỏ chính mình cũng có nghĩa là Người hoàn toàn phó nộp tất cả trong sự sắp đặt của con người; Người đã trở nên nghèo để làm cho nhiều kẻ được giàu có (xc. 2Cr 8, 9). Như vậy, khi “eauton ekenosen”, Đức Kitô đã bỏ qua quyền lợi của Người và không nhất quyết theo cách riêng của Người nữa.[20]
Phần sau câu 7 viết: “…mặc lấy thân nô lệ, trở nên giống phàm nhân, sống như người trần thế”. Đến đây, ta có thể hiểu hơn đâu là hệ quả của động từ “ekenosen”: một loạt những hành động được thể hiện qua lối phân từ “labon, genomrmos, euretheis”. Khi hoàn toàn tự huỷ, Đức Kitô đã thực hiện đồng thời những gì mà sự tự huỷ này đưa đến: mặc lấy…, trở nên…, sống như… Dường như có lẽ nghịch thường nào đó ở đây. Quả thế, sự cho đi nơi Đức Kitô lại được thể hiện qua sự nhận vào, sự tự huỷ nơi Người được đạt tới qua việc trở nên cái mà Người chưa từng là bao giờ, kenosis nơi Người không phải là “trừ đi” nhưng là “cộng vào”. Người đã đón nhận vào chính mình morphe mà Người chưa từng có bao giờ, morphen doulou.[21] Như vậy, Đức Kitô đã không phải nhận thêm vào mình dáng vẻ bên ngoài của người nô lệ, nhưng đúng hơn Người nhận lấy chính bản tính của một kẻ nô lệ vào trong bản tính vốn có của mình. Nói khác đi, Người đã trở nên kẻ tôi đòi. [22]
Hệ luỵ của việc trở nên người tôi tớ này sẽ là gì? Qua sự nhập thể, Đức Kitô đã bước vào dòng chảy của cuộc nhân sinh như một kẻ tôi đòi, một kẻ không có lợi thế nào, không đặc quyền đặc lợi. Người đã chấp nhận được sinh ra trong một thế giới bị quyền lực sự dữ thống trị mà thư Rôma mô tả như là tội, cái chết và lề luật (Rm 5-8). Người đã bắt mình phải chịu luỵ những quyền lực ấy cho đến khi qua cái chết nơi mình, Người hoàn toàn phá huỷ chúng nơi chính Người và cả nhân loại nữa (xc. 1Cr 2, 6-8; Gl 4, 3.9; cl 2, 8.20). Vì thế, khi trở nên kẻ nô lệ, Người đồng thời cũng là kẻ phục vụ cả nhân loại này (xc. Mc 10, 45; Lc 22, 27). Người đã trở nên kẻ tôi tớ cho Thiên Chúa và nhân loại bởi chính sự vâng phục của mình. Chính vì thế, cuộc nhập thể của Người là sự hạ mình và cũng là sứ vụ.[23]
Bài ca về sự tự huỷ của Đức Kitô được tiếp tục nói đến ở câu 8: “Người lại còn hạ mình, vâng lời cho đến nỗi bằng lòng chịu chết, chết trên cây thập tự”. Khi đón nhận thân phận con người vào bản tính của mình, Đức Kitô đã không đòi cho được những gì là thành tựu mà phận người ước muốn. Nhưng Người đã “vâng lời cho đến nỗi bằng lòng chịu chết”. Người đã trở nên tự hạ đến nỗi hoàn toàn chấp nhận cái chết. Như người tôi tớ, Người không chỉ vâng phục Thiên Chúa mà còn phục vụ cả con người nữa. Nói khác đi, Người vâng phục Thiên Chúa qua việc phục vụ con người. Nhưng việc phục vụ này là gì nơi Đức Kitô nếu không phải là sự giải phóng nhân loại khỏi cái chết bằng chính cái chết của Người! Thật vậy, vì Đức Giêsu đã nói: “Lạy Thiên Chúa, Con đến để thực thi ý Ngài” (Hr 10, 7), và Người còn thêm: “Con Người đến để tìm và cứu những gì đã mất (Lc 19, 10), để phục vụ và hiến mạng sống làm giá chuộc muôn người (Mc 10, 45). Do đó, chấp nhận cái chết là lời xin vâng của Người đối với Thiên Chúa và con người, là sự tự nguyện cho đi tất cả để phục vụ nhân loại. Cái chết ấy là giá chuộc mà Người trả thay cho chúng ta.
Tuy bản văn không minh nhiên nói đến điều này, nhưng chúng ta có thể tìm thấy trong nội dung bản văn thật nhiều những ý nghĩa phong phú. Trước hết, thánh Phaolô kêu gọi những tín hữu Philipphê: “Mỗi người đừng tìm lợi ích cho riêng mình, nhưng hãy tìm lợi ích cho người khác. Giữa anh em với nhau, anh em hãy có những tâm tình như chính Đức Ki-tô Giê-su” (Pl 2, 4-5). Kế đến, điều chúng ta thật khó hình dung rằng Thiên Chúa vốn nhân lành lại bắt Đức Giêsu phải chết mà là cái chết trên thập giá nếu cái chết ấy không phải để đền thay cho kẻ khác và nhất là nếu không phải để hoàn tất ý định giải phóng nhân loại khỏi tội và sự chết. Sau cùng, điều mà thánh Phaolô nói đến trong thư Rôma 5, 15-17 cho chúng ta mạnh dạn khẳng định những điều trên đây hơn. [24]
Tột đỉnh của sự tự huỷ trong cuộc nhập thể này là cái chết nhục nhã của Đức Kitô trên thập giá. Trong bất cứ trường hợp nào, cái chết của Đức Kitô cũng không thể là cái chết mang tính tự nhiên bởi đó là một cái chết trên thập giá. Thập giá là hình khổ của kẻ nô lệ, tên trộm cướp, đứa sát nhân hay nòi phản loạn. Thập giá còn là điều đáng ghê tởm đối với người Do thái bởi nó là dấu cho thấy kẻ bị Thiên Chúa nguyền rủa (Đnl 21, 22-23; 1Cr 1, 23; Gal 3, 13; Hr 12, 2). Qua cái chết trên thập giá, Đức Kitô đã đi xuống đến mức cùng tận trong thân phận con người; một sự đánh dấu cho điểm cuối cùng của cuộc tự huỷ: Người vốn là Thiên Chúa, ngang hàng với Thiên Chúa, nhưng đã tự huỷ mình, tự hạ và trao nộp chính mình cho đến nỗi phải chết như một tên tử tội.[25]
3. Về chính Thiên Chúa
Câu 9 đánh dấu sự thay đổi hoàn toàn của bài thánh ca. Trong khi nửa đầu, bản văn nói về Đức Kitô và chính việc tự huỷ của Người, phần còn lại, nói về chính Thiên Chúa và mọi hành động mà Người thực hiện trên Đức Kitô. Liên từ mang hàm ý kết luận dio cho thấy điều Thiên Chúa khẳng định về Đức Kitô: bởi vì Đức Kitô đã tự hạ trong vâng phục cho đến nỗi bằng lòng chịu chết nên Người đáng được tôn vinh vượt trên hết mọi loài.
Bản văn câu 9 viết rằng: “Chính vì thế, Thiên Chúa đã siêu tôn Người và tặng ban danh hiệu trổi vượt trên muôn ngàn danh hiệu” (Pl 2, 9). Dường như có một trật tự thiên giới được tỏ lộ và hiện thực nơi chính Đức Kitô. Thật thế, chính vì Người đã tự hạ trong vâng phục nên Người đáng được Thiên Chúa siêu tôn vượt trên hết mọi loài. Đây cũng chính là sứ điệp mà thánh Phaolô tông đồ muốn các tín hữu Philipphê học biết qua chính mẫu gương là Đức Kitô. Chúng ta cũng không mấy khó khăn để nhận ra điều này qua những gì Đức Kitô đã nói và dạy dỗ khi Người còn tại thế.[26] Có thể nói, những chứng từ và hành động của Đức Giêsu là bằng chứng rõ nhất cho quy luật bất biến của thượng giới.[27] Vì vậy, đến đây, bài thánh ca làm nổi bật lên việc Thiên Chúa siêu tôn uperupsoun Đức Kitô qua việc cho Người được trổi vượt uper trên tất cả. Cách sử dụng động từ uperupsoun không nhằm đưa đến việc so sánh tình trạng Đức Kitô sau khi được siêu tôn với tình trạng của Người trước khi nhập thể. Thật thế, sau khi được siêu tôn, Đức Kitô không ở vào tình trạng ‘cao hơn’ tình trạng trước đây vốn có của Người khi chưa nhập thể, nhưng đúng ra Người đã được Thiên Chúa tôn vinh lên tầm mức vượt trên tất cả, tầm mức ấy bản dịch LXX , Cựu Ước cũng cho chúng ta thấy qua chính động từ này: “Chính bởi vì Ngài, muôn lạy Chúa, là Đấng Cao Cả trên khắp địa cầu, Ngài trổi vượt chư thần hết thảy.” (Tv 97, 9; cũng xem Đn 3, 52.54, 57-58). Việc siêu tôn này được đánh dấu bằng khoảnh khắc lịch sử của cuộc phục sinh và lên trời của Đức Kitô, Đấng đã hoàn toàn tự hạ trong vâng phục cho đến nỗi bằng lòng chịu chết và chết trên thập giá nên đã được Thiên Chúa cho trỗi dậy từ cõi chết mà nâng lên vị trí vượt trên tất cả (xc. Cv 2, 32-33; 5, 30-31; Ep 1, 20-21).[28]
Tiếp theo sự khẳng định Thiên Chúa đã siêu tôn Đức Kitô là lời xác quyết chính Thiên Chúa cũng đã ban cho Đức Kitô “danh hiệu trỗi vượt trên muôn ngàn danh hiệu”. Ở đây, theo cách hiểu xưa, từ onoma (danh hiệu) không chỉ là cách thế để phân biệt cá nhân này với cá nhân khác mà còn là cách mạc khải về chính con người hay bản chất của cá nhân ấy (xc. St 25, 26; 1Sm 25, 25). Vì thế, khi bài thánh ca cho thấy Thiên Chúa đã ban tặng cho Đức Kitô “danh hiệu trỗi vượt trên muôn ngàn danh hiệu”, tác giả bản văn đồng thời cũng khẳng định rằng Thiên Chúa không chỉ tặng ban cách xứng đáng (echarisato) cho Đức Kitô dấu hiệu phân biệt Người với mọi loài thọ sinh, một tước hiệu vượt hẳn mọi tước hiệu, mà còn tặng ban cho Người điều xứng với danh hiệu, điều nói lên bản chất và ý nghĩa của danh hiệu ấy.[29]
Như vậy, câu 10 tiếp theo cho thấy, với danh hiệu ấy, muôn vật phải bái quỳ Đấng đã được Thiên Chúa siêu tôn và tặng ban danh hiệu là “Đức Chúa”, Đấng ấy là chính Đức Giêsu Kitô. Ở đây, chúng ta cần làm rõ một số điểm mà bản văn gợi lên. Trước hết, cách nói ina en to onomati Iesou cho thấy điều mà bản văn muốn nhắm đến là chính tước hiệu kurios của Đức Giêsu: khi nghe danh của Đức Giêsu, kurios “Đức Chúa”, mọi loài phải bái quỳ. Rõ ràng, không đương nhiên mà tác giả bản văn lại đặt tên “Giêsu” ở đây. Hẳn điều này phải gợi cho chúng ta thấy rõ, mọi quyền lực thần thiêng đều được đặt vào tay của Đức Giêsu lịch sử, Đức Giêsu Nazareth, Đấng mà mọi Kitô hữu đều có thể hoạ ảnh và gọi tên Người. Đức Giêsu ấy là Đấng đã huỷ mình ra không vì vâng phục, Đấng tự hạ để trở nên người phàm, sống trong không gian và thời gian của vũ trụ, Đấng đã trở nên kẻ tôi tớ chịu muôn nỗi nhục nhằn, Đấng đã chết và là cái chết trên thập giá. Đức Giêsu ấy cũng là người mà sách Công vụ Tông đồ nói đến: “Vậy toàn thể nhà Ít-ra-en phải biết chắc điều này: Đức Giê-su mà anh em đã treo trên thập giá, Thiên Chúa đã đặt Người làm Đức Chúa và làm Đấng Ki-tô.” (Cv 2, 36). Kế đến, một ý nghĩa quan trọng khác mà tác giả bản văn cũng muốn chúng ta đọc thấy. Bản văn viết: “ina en to onomati Iesou pan gono kampse epouranion kai epigeion kai katachthonion”. Tước hiệu mà Thiên Chúa đã ban tặng cho Đức Kitô kurios “Đức Chúa” cũng chính là danh của Thiên Chúa (YHWH) mà Cựu Ước nói đến: “Ta lấy chính danh Ta mà thề, lời chân thật này thốt ra khỏi miệng Ta, Ta quyết chẳng bao giờ rút lại: Trước mặt Ta, mọi người sẽ quỳ gối, và mở miệng thề rằng: Chỉ mình Đức Chúa mới cứu độ và làm cho mạnh sức.” (Is 45, 23-24). Bản văn Cựu Ước này dường như cũng được nhắc lại trong các câu 10 và 11, đồng thời được gán cho chính Đức Kitô. Như vậy, một lần nữa chúng ta lại đọc thấy chủ ý được chuyển tải qua bài thánh ca: mọi loại đều phải bái quỳ khi nghe danh/trước danh của Đức Giêsu như là dấu hiệu của sự thờ phượng hướng về Người là Đức Chúa. Sự thờ phượng có tính phổ quát này được làm rõ với cách nói “muôn vật trên trời, dưới đất và trong nơi âm phủ”. Như thế, bất kể là loài thọ sinh vô tri hay có lý trí, bất kể là loài thần thiêng nơi thiên giới hay dưới âm ty đều phải bái thờ trước danh “Đức Chúa” mà chính Thiên Chúa đã siêu tôn Đức Kitô hầu đặt Người vượt trên mọi loài (Cl 1, 16.20; 2, 15; Ep 1, 10; 3, 10).
Câu 11 gợi lại cho chúng ta lời tuyên đức tin khá sớm của Hội thánh về Đức Giêsu: “Đức Giêsu Kitô là Chúa” (xc. Cv 2, 36; Rm 10, 9; 1Cr 11, 23; 12, 3; 16, 22). Tuy nhiên lời tuyên xưng này không phải chỉ giới hạn trong Hội thánh nhưng mở ra cho hết mọi người (pasa glossa). Cách nói “mọi ngôn ngữ”, hay “mọi miệng lưỡi” ngụ ý đến mọi dân, mọi nước (xc. Is 66, 18; Đn 3, 4.7; Kh 5, 9; 7, 9; 10, 11…). Điều này khi kết hợp với câu 10, cho ta thấy rằng: mọi loại, tức mọi loài hữu trí cần nhận biết và tôn thờ Đức Giêsu Kitô. Tuy nhiên điều này có nghĩa gì? Phải chăng mọi thụ tạo hữu trí phải thừa nhận Đức Giêsu là Đức Chúa dù là tự nguyện hay bị ép buộc? Hẳn là không như vậy, bởi chính Thiên Chúa muốn mọi loài thụ tạo trên trời, dưới đất và trong nơi âm phủ được làm hoà với Người bằng chính thiện chí và lòng trung thành đối với Đấng đã lựa chọn cách thế tự xoá mình đi và khiêm hạ phục vụ kẻ khác (xc. Ep 1, 10). Như thế, ý định của Thiên Chúa cùng với việc làm của Người hoàn toàn thiện hảo cho mọi thụ tạo. Nhưng bằng cách nào ý định ấy được hoàn trọn, khi nào thì chúng được thành toàn, liệu chúng sẽ được hoàn thành hay không… bài thánh ca không cho chúng ta câu trả lời. Điều chúng ta có thể biết là Thiên Chúa luôn để cho các thụ tạo được tự do trong mọi chọn lựa của chúng và chúng sẽ không bị ép buộc chống lại ý chí của mình (xc. Tv 32; Lc 7, 30; Kh 9, 20-21; 16, 9.11).
Bên cạnh đó, một vấn đề khác mà câu 11 có thể gợi ra cho chúng ta: Phải chăng có sự mâu thuẫn giữa sự tôn thờ Đức Giêsu là Đức Chúa với Thiên Chúa, Đấng đã siêu tôn Đức Kitô với danh hiệu kurios? Hay chúng ta có thể nói đến một cuộc tiếm quyền của Đức Kitô đối với Thiên Chúa chăng? [30] Điều chúng ta cần làm rõ là hiểu ý nghĩa của cụm từ eis doxan theou patros. Rõ ràng câu 10 cho thấy Thiên Chúa siêu tôn Đức Kitô và chia sẻ với Người danh hiệu “Đức Chúa” (kurios, YHWH). Quả thế, Đức Giêsu được xem là ngang hàng với Thiên Chúa về mọi uy quyền và đặc lợi. Tuy nhiên, dù sao đi nữa, Đức Giêsu cũng không bao giờ thay thế vị trí của Thiên Chúa. Như bài thánh ca đã cho thấy rõ, mọi uy quyền của Đức Giêsu Kitô đều bởi Thiên Chúa mà có, chính Thiên Chúa đã siêu tôn Đức Kitô và tặng ban cho Người danh hiệu trỗi vượt. Khi thực hiện tất cả những điều ấy cho Đức Kitô, Thiên Chúa muốn mọi loài thụ tạo phải thờ phượng và vâng phục Đức Kitô. Như thế, chỉ có một mình Thiên Chúa Cha là Đấng nắm giữ mọi uy quyền và là chủ tối cao. Mọi sự tôn vinh nơi Đức Kitô trong hiện tại và tương lai đều hướng về điều này, đó là Thiên Chúa là tất cả trong mọi sự (xc. 1Cr 15, 28; Kh 3, 21; Ga 13, 31). Vì thế bất cứ khi nào và bất cứ ai tuyên xưng rằng “Đức Giêsu là Đức Chúa”, thì Thiên Chúa đều được vinh quang (eis doxan theou patros) vì Người đã định cho điều ấy là như vậy. Như vậy, trong chính tình Cha-Con, tình yêu và sự tin tưởng nơi Thiên Chúa và Đức Kitô làm cho chúng ta biết rằng khi chúng ta tôn thờ Đức Giêsu Kitô là chính khi chúng ta tôn thờ Người trong vinh quang của Thiên Chúa, vinh quang ấy chính Thiên Chúa đã ban cho Đức Kitô. Nhờ đó, chúng ta được cứu độ qua sự tự huỷ, qua mầu nhiệm chết và phục sinh của Đức Kitô.[31]
III. Tất cả những điều này can dự gì đến chúng ta
1. Khuôn mẫu của chúng ta
Có lẽ chúng ta không cần tìm đâu xa những lời nói và việc làm của Đức Giêsu ngoài truyền thống Tin mừng sống động mà Hội thánh vẫn hằng qui chiếu về đó như là nguồn sinh lực của mình. Chính nơi đây, chúng ta đọc thấy mọi ý tưởng mà bài thánh ca muốn truyền đạt (nhất là Ga 13, 3-7; Mt 16, 25-26; 18, 4; 23, 12; Lc 14, 11; 18, 4). Đặc biệt với thánh Phaolô, thánh nhân đã tìm thấy những ý tưởng cho riêng mình về Đức Kitô cùng những chứng từ sống động mà người ước muốn truyền đạt cho những anh em Philipphê. Quả thế, thánh Phaolô đã đọc ra con đường mà Đức Kitô đã đi: con đường vượt lên trên tất cả được khởi đi bằng từng bước đi xuống; con đường để tìm lại chính mình bằng cách cho đi cả bản thân mình; con đường để sống bằng cách đón nhận cái chết; con đường để được Thiên Chúa tôn vinh là con đường của hết mình phục vụ người khác. Giáo đoàn Philipphê vẫn còn đang chìm trong não trạng mang đầy những tham vọng khi họ chỉ nghĩ về chính mình hơn là cho kẻ khác; khi họ còn cho rằng kẻ dưới phải phục vụ người trên; khi họ tìm mọi cách để thăng tiến bất chấp mọi bất công. Qua bài ca tự huỷ của Đức Kitô, thánh Phaolô cho thấy chính Đức Kitô thách thức mọi giá trị giả trá và sai lầm của các tín hữu Philipphê, đồng thời người cũng khẳng định rằng Đức Kitô là khuôn mẫu cho mọi hành động luân lý mà họ phải bắt chước.
2. Qui luật thượng giới
Bài thánh ca bắt đầu bằng việc mô tả Đức Kitô trước khi nhập thể. Người vốn dĩ là Thiên Chúa và ngang hàng với Thiên Chúa. Trái với những gì người ta mong đợi, bản chất Thiên Chúa không phải là để nắm giữ hoặc thu tích một cách ích kỷ mọi thứ cho mình vì lợi ích của riêng mình, nhưng bản chất ấy vốn cho đi và cho đi tất cả vì sự sung túc của kẻ khác. Chính Đức Kitô khi chia sẻ cùng một bản tính với Thiên Chúa đã cho thấy rõ điều đó. Người đã không nhất quyết duy trì địa vị mà Người đáng có, nhưng đã hoàn toàn phó nộp tất cả. Người đã tự hạ đến mức tận cùng: bởi Người vốn là Thiên Chúa mà chấp nhận trở nên con người; Người là Thiên Chúa mà lại muốn trở thành kẻ tôi tớ cho nhân loại hầu để cứu vớt nhân loại. Người đã huỷ mình trong cuộc nhập thể ấy để tìm kiếm và đem lại vinh phúc cho mọi kẻ theo Người. Người đã không bao giờ dùng quyền lực mà đòi cho được danh dự, uy thế và công trạng cho riêng mình, nhưng Người đã đấu tranh bằng chính sự từ bỏ, bằng cuộc huỷ mình ra không theo thánh ý Chúa Cha, bằng chính cuộc tự hiến của Người trên thập giá để đòi lại mọi danh dự, uy quyền và công trạng cho kẻ khác. Người yêu thích sự vâng phục như chính Người đã vâng phục khi trở nên kẻ tôi đòi. Người đã vâng phục đến nỗi chấp nhận cả cái chết và là cái chết trên thập giá. Người đã không chết cho chính mình bởi Người vốn làm hài lòng Chúa Cha, nhưng cái chết của Người là giá chuộc đền thay cho kẻ khác vì không ai xứng đáng dâng lên Thiên Chúa lễ giao hoà ấy ngoài chính Người là Con Chí Ái.
Bài ca tự huỷ mà Đức Kitô đã cất lên cũng chính là quy luật thượng giới mà mọi kẻ muốn về trời phải rập theo. Trước mặt Thiên Chúa không có gì đáng được tôn vinh nếu như sự tôn vinh ấy không phát xuất từ Thiên Chúa. Chính vì vậy, Đức Kitô đã tự hạ hoàn toàn đến nỗi phó nộp chính Người cho thánh ý Thiên Chúa nên Người đã được Thiên Chúa siêu tôn và đặt trên muôn loài trên trời, dưới đất hay trong nơi âm phủ. Đức Kitô đã cho đi nên Thiên Chúa đã cho Người được nhận lại và còn hơn thế nữa; Người đã phục vụ kẻ khác nên Người đáng được muôn loài tôn thờ; Người đã từ bỏ chính mình nên Thiên Chúa đã cho Người tìm lại sự sống, và là chủ nguồn sống. Bài thánh ca này không chỉ các tín hữu Philipphê cần học mà mọi Kitô đều cần nằm lòng bởi mỗi người đều đang sống trong Đức Kitô, Đấng đã chuộc lại chúng ta bằng giá máu của Người, Đấng đã được Thiên Chúa đặt làm Đức Chúa và là Đấng Kitô của chúng ta (xc. Cv 2, 36). Hơn thế nữa, quy luật thượng giới ấy cũng đồng thời cho chúng ta thấy vương quyền phổ quát của Đức Kitô khi đã được Thiên Chúa siêu tôn hầu bất cứ ai khi tuyên xưng rằng “Đức Giêsu Kitô là Chúa” thì chính Thiên Chúa được vinh quang và vinh quang của Thiên Chúa là muôn dân, muôn nước nhận ra Đức Kitô là Cứu Chúa và tôn thờ Người.
3. Ơn gọi làm người
Như vậy, một cách phổ quát có thể nói không ai có thể từ chối ơn gọi làm người bởi chúng ta đã không làm gì để có được công trạng xứng đáng ấy nhưng là nhờ Đấng đã sống và chết, đền thay chuộc lại cho chúng ta. Thánh Phaolô có lý khi nhắc nhở chúng ta về điều này qua thư Rm 14, 7-9: “Thật vậy, không ai trong chúng ta sống cho chính mình, cũng như không ai chết cho chính mình. Chúng ta có sống là sống cho Chúa, mà có chết cũng là chết cho Chúa. Vậy, dù sống, dù chết, chúng ta vẫn thuộc về Chúa; vì Đức Ki-tô đã chết và sống lại chính là để làm Chúa kẻ sống cũng như kẻ chết”. Cuộc tự huỷ của Đức Kitô đã không làm cho Người phải mất đi điều gì bởi Người vốn là Thiên Chúa nên mọi sự đã đủ cho Người. Nhưng Người đã chọn lựa để huỷ mình ra không trong thánh ý Thiên Chúa, nghĩa là giờ đây Người trao trọn bản thân phục vụ chương trình cứu độ của Thiên Chúa. Chương trình ấy đã định cho Người sẽ mang lấy bản tính của chúng ta nơi bản tính Thiên Chúa của Người, điều mà chưa hề có trước đây nơi Người. Người đã đón nhận bản tính nhân loại vào trong bản tính Thiên Chúa của Người để mãi mãi bản tính nhân loại ấy sẽ không bao giờ “vuột khỏi” tình thương và ơn cứ độ mà Thiên Chúa đã nhất quyết thực hiện cho con người.
Ađam cũ đã từ chối thân phận con người nên đã muốn trở thành Thiên Chúa. Nhưng cái bất toàn và hư nát vốn không thể đem so sánh với cái tuyệt đối hoàn hảo và vĩnh cửu nên chính ước muốn và việc làm ngược lại trật tự thiên giới ấy đã huỷ đi sự liên thông với Nguồn Sống mà con người tự sức mình không thể nghĩ đến chuyện cứu vãn được. Nếu Đức Kitô đã không chọn con đường nhập thể, nếu Đức Kitô Giêsu đã chưa từng bao giờ hiện diện trong lịch sử nhân loại thì cuộc trở về của con người là vô vọng. Chính quy luật tự nhiên cũng cho thấy rõ: con người không thể cứu chữa cái hư nát cũng bằng chính cái hư nát. Nhưng sự vĩnh cửu thì thắng vượt cái đổi thay, lòng thương của Thiên Chúa thì thắng vượt tự do của con người và cuộc tự huỷ của Đức Kitô thì đủ sức “phục sinh” tất cả những gì hư nát và phải chết. Như thế, lịch sử nhân loại một khi không thể loại bỏ yếu tính của mình vốn bao hàm tất cả những gì liên quan đến hiện hữu của con người thì lịch sử ấy cũng không thể loại bỏ lịch sử của chính những nguyên lý vốn làm nên sự hiện hữu của vũ trụ này, đó là lịch sử của lòng thương xót Thiên Chúa, lịch sử của cuộc tự huỷ và nhập thể, của sự chết và phục sinh. Đó là lịch sử của ơn cứu độ.
4. Phẩm giá vô giá
Tuy thánh ca Philipphê vẫn được gọi là bài thánh ca Kitô học nhưng chúng ta không có tham vọng xây dựng một học thuyết về sự nhập thể của Đức Giêsu Kitô qua bài thánh ca này. Bởi lẽ, cả bài thánh ca là một thể thống nhất mà nếu chỉ xét đến một câu nào đó cách độc lập thì xem như đã đánh mất ý nghĩa xuyên suốt của cả bài. Nói như vậy, chúng ta muốn nhấn mạnh đến những ý nghĩa phong phú không chỉ nơi bản văn mà cả những hệ luận có tính vĩnh cửu xuyên qua thực tại trần gian này mà chúng ta có thể suy ra được từ đó. Hẳn là bài thánh ca đã cho thấy lời tuyên xưng về mầu nhiệm hai bản tính nơi Đức Giêsu Kitô. Quả thế, nơi danh “Giêsu Kitô” có cả tạo thành này được gói gọn chỉ trong một con người duy nhất là Đức Giêsu lịch sử. Đã có không ít những tranh cãi xoay quanh cuộc nhập thể và mầu nhiệm làm người của Đức Giêsu. Có lẽ chúng ta sẽ không dấn vào những vấn đề to lớn ấy. Tuy nhiên, thực tại cuộc sống mà con người sinh tồn trong đó cùng với phẩm giá của mình là điều chúng ta có thể cảm nhận.
Người La mã xưa đã từng dùng thuật ngữ “persona” để chỉ về một công dân tự do. Thế nên, kẻ nô lệ sẽ không là một “persona”. Người Hy lạp từng có khái niệm về “individualis” để chỉ về một cá nhân, nghĩa là bản tính nhân loại phổ quát được nhìn thấy trong một cá thể độc lập, duy nhất.[32] Tuy nhiên, dù nhìn dưới nhãn quan nào, trí khôn con người cũng khó giải phóng chính mình bởi mọi bế tắc vốn có nơi một thụ tạo. Phẩm giá con người sẽ vẫn mãi là giá trị tiềm ẩn nếu Đức Kitô đã không mang lấy nó vào chính bản tính của Người. Nhân vị nơi mỗi người có thể chỉ là những khái niệm “rỗng” nếu nó không được chính Ngôi Hai Thiên Chúa mang lấy vào bản thể của Người. Vì Đức Kitô Giêsu đã đến trong trần gian là một con người nên phẩm giá con người trở thành vô giá. Phẩm giá ấy giờ đây không phải được bảo đảm bởi những gì hư mất nhưng được chính Đấng Tạo Hoá đảm bảo. Vì thế, mọi hiện hữu nhân loại đều là vô giá trước mặt Thiên Chúa bởi nó đã được đánh đổi bằng máu Con Yêu Dấu của Người. Nói khác đi, việc làm người của Thiên Chúa liên hệ mật thiết biết bao đến việc làm người của con người: Thiên Chúa thật sự làm người để chúng ta thật sự trở nên thiêng liêng. Đó là thực tại đã được ghi dấu trong biến cố làm người của mỗi con người, để dù có nhận biết hay chưa nhận biết Đấng Hoá Công, thì hiến tế của Đức Kitô đã thay họ chuộc về một lần duy nhất cho Thiên Chúa mà giao hoà toàn thể nhân loại với Thiên Chúa. Về điều này, thánh Phaolô đã nói: “Không còn chuyện phân biệt Do-thái hay Hy-lạp, nô lệ hay tự do, đàn ông hay đàn bà; nhưng tất cả anh em chỉ là một trong Đức Ki-tô.” (Gl 3, 28). Bởi thế, cuộc nhập thể của Đức Kitô là cuộc giao hoà mãi mãi con người với Thiên Chúa. Cuộc giao hoà ấy vẫn đang diện ra trong mỗi nhịp sống của tạo thành cho đến ngày Đức Kitô đến trong vinh quang.
IV. Bản văn bài thánh ca Philipphê 2, 6-11
[1] Wolfgang Beinert and Francis Schussler Fiorenza, Handbook of Catholic Theology (New York: The Crossroad, 1987), p. 377-380.
[2] James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (USA: Wm. B. Eerdmans, 1998), p.281-288.
[3] Xc. Vũ Phan Long, Tìm hiểu các thư của thánh Phaolô (Sài Gòn, 2006), p.41-59.
[4] Xc. Wolfgang Beinert and Francis Schussler Fiorenza, Handbook of Catholic Theology (New York: The Crossroad, 1987), p. 377-380. Cũng xem Xavier Léon-Dufour, Vocabulaire de Théologie Biblique, bản Việt ngữ của Giáo hoàng Học viện Piô X (Paris: Cerf, 1971), “Chair”.
[5] James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (USA: Wm. B. Eerdmans, 1998), p.281-288.
[6] Xavier Léon-Dufour, Vocabulaire de Théologie Biblique, bản Việt ngữ của Giáo hoàng Học viện Piô X (Paris: Cerf, 1971), “Chair”.
[7] Xem thêm James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (USA: Wm. B. Eerdmans, 1998), p.281-288.
[8] Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, (New York: Doubleday) 1997, 1992, “Incarnation”.
[9] Xin dùng Kinh Thánh bản Việt ngữ của nhóm CGKPV.
[10] Xc. Ga 17, 22.24.
[11] Xem thêm James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (USA: Wm. B. Eerdmans, 1998), p.281-288.
[12] Xc. Hawthorne, Gerald F., Word Biblical Commentary, Volume 43: Philippians, (Dallas, Texas: Word Books, Publisher) 1998. Cũng xem Raymond E. Brown, The New Jerome Biblical Commentary (USA: Prentice Hall, 1990), “The Letter to the Philippians”: Mặc dù ý nghĩa morphe trong cả hai nhóm từ morphe theou và morphe doulou đều hợp với bản văn và được áp dụng như nhau, nhưng người ta vẫn không thích thú lắm đối với cách hiểu nguyên gốc về “Con Người Từ Trời”.
[13] Xc. Vũ Phan Long, Tìm hiểu các thư của thánh Phaolô (Sài Gòn, 2006), p.41-59.
[14] Trở lại với cách hiểu về morphe như là doxa hay eikon, rõ ràng với cách hiểu này chúng ta khó có thể giải thích được sự xuất hiện của morphe trong câu 7 qua cụm từ morphe doulou. Bởi lẽ, bản văn đã đặt hai cụm từ morphe theou và morphe doulou trong thế đối lập nhau. Vì vậy, thật gượng ép và mất tự nhiên khi hiểu bài thánh ca chỉ nói đến một Đức Kitô con người mà không đề cập chút nào đến chính Đức Kitô vốn dĩ là Thiên Chúa. Nếu chỉ để so sánh sự đối lập giữa Đức Kitô và Ađam nguyên tổ, thì việc xem Đức Kitô là hình ảnh thuần khiết của Thiên Chúa, một Thiên Chúa Con Người, một Con Người Từ Trời chẳng khác gì việc đặt Đức Kitô và Ađam trên cùng một bình diện của con người trần tục. Xem thêm trong Hawthorne, Gerald F., Word Biblical Commentary, Volume 43: Philippians, (Dallas, Texas: Word Books, Publisher) 1998.
[15] Tuy nhiên, để tránh làm nghèo nàn hay mất đi ý nghĩa của từ morphe trong văn chương Hy lạp, chúng ta cần nhận thấy rằng morphe ít ra cũng diễn tả cách thức mà một cái gì đó tự bản thân nó xuất hiện ra với chúng ta. Morphe luôn luôn xác định hình thái vốn diễn tả cách đầy đủ và chân thật cái làm nền tảng cho nó. Do đó, khi dùng từ ngữ này để chỉ về Thiên Chúa, chúng ta phải hiểu morphe của Thiên Chúa ở tầng sâu nhất trong cái có của Người, cái mà chính Người vốn là vậy, cái mà tầm nhìn hay trí hiểu của chúng ta không thể đạt đến vì Người là Đấng bất khả thấu thị (aoratos). Điều mà chúng ta nói đến trong ý nghĩa của morphe chỉ như là sự quy chiếu vào thực tại của cái có nơi Người.
[16] Hawthorne, Gerald F., Word Biblical Commentary, Volume 43: Philippians, (Dallas, Texas: Word Books, Publisher) 1998. Cũng xem Raymond E. Brown, The New Jerome Biblical Commentary (USA: Prentice Hall, 1990), “The Letter to the Philippians”.
[17] Raymond E. Brown, The New Jerome Biblical Commentary (USA: Prentice Hall, 1990), “The Letter to the Philippians”.
[18] Ở đây, một số người cho rằng ý nghĩa res rapienda phù hợp hơn bởi lẽ họ có sự đối chiếu giữa Đức Kitô và Ađam thứ nhất. Tuy nhiên, như đã trình bày trên, cách hiểu này xem ra không phù hợp với khẳng định Đức Kitô là Thiên Chúa.
[19] Một sở hữu cách làm túc từ có thể làm cho câu văn được hiểu là: “Đức Kitô trút bỏ nơi Người một thứ gì đó”
[20] Hawthorne, Gerald F., Word Biblical Commentary, Volume 43: Philippians, (Dallas, Texas: Word Books, Publisher) 1998. Cũng xem Raymond E. Brown, The New Jerome Biblical Commentary (USA: Prentice Hall, 1990), “The Letter to the Philippians”.
[21] Đến đây chúng ta gặp lại từ morphe ở câu 6. Có ý kiến cho rằng Đức Kitô chỉ nhận lấy dáng vẻ bên ngoài của “thân nô lệ” hay chỉ giả như là kẻ nô lệ mà thôi. Hẳn nhiên, như đã nói ở trên, nếu chối bỏ morphe như là bản tính thật sự mà Đức Kitô vốn có thì rõ ràng sẽ không có vấn đề nhập thể được bàn luận ở đây. Nhưng nếu khẳng định Người vốn có hay ở trong morphe của Thiên Chúa thì cũng từ morphe ấy phải cho thấy bản tính của thân nô lệ thật sự mà Người nhận vào chính mình.
[22] Bản tính của người tôi tớ nơi Đức Kitô không phải là cách hiểu đề cao vai trò của Người Tôi Tớ đau khổ trong sách Isaia 52, 13-53, 12. Ở đây, ta cũng bắt gặp hình ảnh Người Tôi Tớ của Thiên Chúa đã tự huỷ mình bằng cách đón nhận cái chết. Tuy nhiên, nếu hiểu như thế đối với doulos, thì hình ảnh người tôi tớ ở đây là một tước hiệu được đề cao, là người tôi tớ được xức dầu của Thiên Chúa (xc. Is 42). Trái lại, bản văn thánh ca cho thấy rằng doulos được hiểu như một sự hạ mình đến cùng cực, đối lập với kurios là tước hiệu sau này sẽ được gán cho Đức Kitô. Xem thêm James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (USA: Wm. B. Eerdmans, 1998), p.281-288.
[23] Tất cả những điều trên một lần nữa có thể được nhìn ra với sự đồng qui của ba thuật ngữ morphe (morphen doulou labon), omoioma (en omoioma anthropon genomenos) và schemati (kai skemati euretheis os anthropos): qua sự nhập thể, Đức Kitô đã hoàn toàn nên đồng nhất với nhân loại, Người thật sự là một con người không chỉ ở vẻ bề ngoài nhưng cả trong tư tưởng và tình cảm nữa vì Người chia sẻ cùng một cảnh ngộ với con người (xc. Lc 2, 52; Ga 1, 14; Rm 8, 3; Gl 4, 4; Cl 1, 22; Hr 2, 17; 4, 15; 5, 7-8; 1Ga 4, 2-3).
[24] “Nhưng sự sa ngã của A-đam không thể nào sánh được với ân huệ của Thiên Chúa. Thật vậy, nếu vì một người duy nhất đã sa ngã, mà muôn người phải chết, thì ân sủng của Thiên Chúa ban nhờ một người duy nhất là Đức Giê-su Ki-tô, còn dồi dào hơn biết mấy cho muôn người. Ơn Thiên Chúa ban cũng khác với hậu quả do một người phạm tội đã gây ra. Quả thế, vì một người duy nhất phạm tội, con người đã bị xét xử để phải mang án, còn sau nhiều lần sa ngã, thì lại được Thiên Chúa ban ơn cho trở nên công chính. Nếu chỉ vì một người, một người duy nhất sa ngã, mà sự chết đã thống trị, thì điều Thiên Chúa làm qua một người duy nhất là Đức Giê-su Ki-tô, lại còn lớn lao hơn biết mấy. Quả vậy, những ai được Thiên Chúa ban ân sủng dồi dào và cho trở nên công chính, thì sẽ được sống và được thống trị.” (Rm 5, 15-17). Cũng xem James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (USA: Wm. B. Eerdmans, 1998), p.281-288.
[25] Hawthorne, Gerald F., Word Biblical Commentary, Volume 43: Philippians, (Dallas, Texas: Word Books, Publisher) 1998. Cũng xem Raymond E. Brown, The New Jerome Biblical Commentary (USA: Prentice Hall, 1990), “The Letter to the Philippians”.
[26] “Quả vậy, ai muốn cứu mạng sống mình, thì sẽ mất ; còn ai liều mất mạng sống mình vì Thầy, thì sẽ tìm được mạng sống ấy. Vì nếu người ta được cả thế giới mà phải thiệt mất mạng sống, thì nào có lợi gì? Hoặc người ta sẽ lấy gì mà đổi mạng sống mình?” (Mt 16, 25-26; cũng xem Pl 3, 7-8); hoặc là: “Vậy ai tự hạ, coi mình như em nhỏ này, người ấy sẽ là người lớn nhất Nước Trời … Ai tôn mình lên, sẽ bị hạ xuống ; còn ai hạ mình xuống, sẽ được tôn lên… ” (Mt 18, 4; 23, 12; cũng xem Lc 14, 11; 18, 14).
[27] Điều mà bài thánh ca Philipphê nói đến trong chương 2, từ câu 6 đến câu 11, đó là Thiên Chúa sẽ tôn vinh những ai tự hạ trước mặt Người.
[28] Hawthorne, Gerald F., Word Biblical Commentary, Volume 43: Philippians (Dallas, Texas: Word Books, Publisher) 1998. Cũng xem Raymond E. Brown, The New Jerome Biblical Commentary (USA: Prentice Hall, 1990), “The Letter to the Philippians”.
[29] Nếu danh ấy là kurios “Đức Chúa” (như câu 11 sẽ nói đến), thì điều khẳng định cách chắn chắn rằng Đức Kitô đã được tặng ban cho mọi đặc tính của Thiên Chúa. Điều này có nghĩa là Đức Kitô không chỉ có danh hiệu “Đức Chúa”, nhưng Người là “Đức Chúa” thật, Đấng tối cao và vượt trên toàn thể vũ trụ này. Từ đây, mọi quyền trên trời và dưới đất đều được tặng ban cho Người (Mt 28, 18; cũng xem Ep 1, 20-21).
[30] Xc. Vũ Phan Long, Tìm hiểu các thư của thánh Phaolô (Sài Gòn, 2006), p.41-59.
[31] Hawthorne, Gerald F., Word Biblical Commentary, Volume 43: Philippians (Dallas, Texas: Word Books, Publisher) 1998. Cũng xem Raymond E. Brown, The New Jerome Biblical Commentary (USA: Prentice Hall, 1990), “The Letter to the Philippians”.
[32] De Nieuwe Katechimus, bản Anh ngữ “A New Catechisme, Catholic Faith for Adults”, Nguyễn Ước biên dịch., phần thứ ba: Con người, p.150.
