Thời sự Thần học – Số 17, tháng 09/1999, tr. 71-89
Aylward Shorter
_____ Chuyển ngữ : K’Bao
QUAN NIỆM KINH ĐIỂN VÀ HIỆN ĐẠI VỀ VĂN HÓA
Người ta quen sử dụng thuật ngữ ‘văn hóa’, để áp dụng chuyên biệt cho điều gọi được là ‘văn hóa trí tuệ’, gồm âm nhạc cổ điển, opera, sân khấu nghiêm túc, văn chương, thi phú và nghệ thuật. Là ‘kẻ sùng mộ văn hóa’ có nghĩa là thuộc về những giai cấp có học, biết thưởng thức nghệ thuật, còn chính văn hóa thì được coi như di sản của một tầng lớp ưu tú có được khiếu thẩm mỹ cao cấp. Ngay trong những nước gọi là Thế Giới Thứ Ba, người ta cũng có thể sử dụng ‘văn hóa’ theo một cách thức hạn chế như vậy.
Tại nhiều nước Phi Châu, khi dân chúng nói đến ‘văn hóa’ – utamaduni, trong tiếng Swahili chẳng hạn – họ muốn nói đến những điệu vũ và những nghi thức truyền thống, những nghề thủ công và chế tác cổ truyền, những sản phẩm của các nhóm chuyên biệt và các trường phái mỹ nghệ, được trưng bày tại ‘những trung tâm văn hóa’ và các viện bảo tàng. Hoạt động văn hóa như vậy nắm một vai trò quan trọng để gìn giữ truyền thống được sống động và gây ảnh hưởng trên sáng tác nghệ thuật hiện đại. Tuy nhiên, nó vẫn là một chuyên biệt hóa, một điều lý tưởng, một khát vọng cho những con người biết đánh giá tầm quan trọng của nó.
Tại nhiều nước Phi Châu, khi dân chúng nói đến ‘văn hóa’ – utamaduni, trong tiếng Swahili chẳng hạn – họ muốn nói đến những điệu vũ và những nghi thức truyền thống, những nghề thủ công và chế tác cổ truyền, những sản phẩm của các nhóm chuyên biệt và các trường phái mỹ nghệ, được trưng bày tại ‘những trung tâm văn hóa’ và các viện bảo tàng. Hoạt động văn hóa như vậy nắm một vai trò quan trọng để gìn giữ truyền thống được sống động và gây ảnh hưởng trên sáng tác nghệ thuật hiện đại. Tuy nhiên, nó vẫn là một chuyên biệt hóa, một điều lý tưởng, một khát vọng cho những con người biết đánh giá tầm quan trọng của nó.
Quan niệm về văn hóa như một lý tưởng, hoặc như chuẩn mực trong xã hội, tự nó không phải là thiếu chính xác. Tuy nhiên, nó không lột tả được mọi ý nghĩa của khái niệm văn hóa. Văn hóa là một hiện tượng phức tạp và phong phú hơn nhiều. Trong một nền văn hóa, có nhiều cấp độ văn hóa, và một số trong những cấp độ này có được tự trị đầy đủ, đáng được là ‘sub-cultures’ (phụ loại văn hóa). Thực vậy, chúng có thể biến cách so với văn hóa toàn thể mà chúng thuộc về. Ta tìm thấy điều này, không chỉ trong những xã hội kỹ nghệ hóa của Tây Phương, nhưng còn trong bức tranh ghép các dân tộc thuộc các nước Thế Giới Thứ Ba, ở đó một nhóm dân tộc thường tiêu biểu cho một biến cách tế vi của một nền văn hóa quốc gia hoặc miền mà họ chia sẻ. Tùy theo cách áp dụng thuật ngữ ‘văn hóa’, độc giả có thể nhận thấy rõ rằng đó chủ yếu là một hiện tượng đa nguyên, có một căn tính đặc biệt trước những nhóm xã hội riêng biệt trên toàn thế giới.
Quan điểm đa nguyên văn hóa thì tương đối mới mẻ, và Giáo Hội Công Giáo không chấp nhận nó cho đến giữa thế kỷ XX. Chẳng hạn, từ năm 1944[1] trở đi thì người ta mới tìm thấy những tia sáng đầu tiên của một quan điểm văn hóa đa nguyên hay hiện đại trong các tư liệu của Giáo Hoàng. Trong gần 16 thế kỷ, từ thời Roma cho tới thời chúng ta, một quan điểm đơn văn hóa về thế giới đã thống trị nơi các Giám mục, các nhà thần học và các nhà tư tưởng của Giáo Hội Công Giáo. Đó là một quan điểm không giống như quan điểm ‘trí tuệ’ giới hạn về văn hóa mà chúng ta vừa bàn tới, nhưng là được áp dụng cho toàn thể nhân loại. Trong những thế kỷ đó, văn hóa là một ý niệm đơn cực, phổ quát, chuẩn mực.
Vào thế kỷ thứ IV, khi Kitô giáo trở thành tôn giáo chính thức của đế quốc Roma và Hoàng Đế Roma cũng trở thành Kitô hữu, thì Giáo Hội đã thừa nhận quan điểm của Hoàng Đế, của Roma về văn hóa. Quan điểm này còn được củng cố mạnh mẽ hơn nữa khi Giáo Hoàng, vào thế kỷ thứ V, đã trở thành người kế vị những hoàng đế Tây Phương đã bị tận tuyệt, còn Đông Phương, ngành Byzantine của Đế Quốc đã ngày càng bị cô lập khỏi truyền thống nguyên thủy Tây Phương của nó.
Quan điểm của Roma về văn hóa là quan điểm về một công cuộc văn minh hóa lý tưởng và phổ quát. Đối nghịch với nó là ‘tình trạng mọi rợ’ (barbarism) mà ngày nay tương đương với những thuật ngữ như ‘man rợ’ (savagery) hoặc ‘bán khai’(primitiveness). Mặc dù thuật ngữ ‘mọi rợ’ đã biến mất khỏi ngôn ngữ thông thường, trừ khi bị lạm dụng, ‘man rợ’ và ‘bán khai’ đã trở thành một phần trong thuật ngữ của triết lý chính trị thời nay và của khoa học xã hội. Lối hiểu của người Roma về văn hóa là về một hệ thống phổ quát các giá trị và luật lệ được chắt lọc từ suy tư triết lý và được áp đặt qua giáo dục. Do đó, toàn thể nhân loại có thể được phân chia thành hai nhóm: văn minh và mọi rợ, có văn hóa và phi văn hóa.
Khi Giáo Hội và Đế Quốc hiệp nhất lại để trở thành một hệ thống chính trị - tôn giáo được lịch sử biết đến như ‘Kitô giới’, chủ nghĩa đơn văn hóa của Roma đã được củng cố mạnh mẽ. Nền văn hóa thượng đẳng của thế giới được đồng hóa với Kitô giáo. Nói khác đi, đó chính là thừa nhận rằng Tin Mừng phải được công bố khắp nơi chỉ theo một hình thức, ‘hoàn bị’, có văn hóa. Bất cứ một biến cách nào đều bị coi như trật đường hoặc một lối phát triển về một lý tưởng phi thực. Khi triết lý cổ điển Hy – La được áp dụng cho các chân lý mặc khải hồi Thượng Trung Cổ, tính cách bất biến của lý tưởng văn hóa Kitô giáo đã được đóng ấn.
Bernard Lonergan đã miêu tả xuất sắc quan niệm cổ xưa, kinh điển về văn hóa được Giáo Hội gìn giữ vào thời này:
Theo lối nhìn cổ xưa, văn hóa được quan niệm không phải theo thực tiễn nhưng theo chuẩn mực. Điều đó đối nghịch với tình trạng mọi rợ. Đó là vấn đề thủ đắc và hiểu được các thị hiếu, kỹ năng, lý tưởng, nhân đức và tư tưởng. Tất cả những điều đó đợc ghi dấu ấn nơi một người sống tại gia đình họ, hay qua các giảng khóa tại các trường nghệ thuật. Nó không nhấn mạnh tới các sự kiện nhưng tới những giá trị. Nó chỉ đòi hỏi một điều là trở thành phổ quát. Những lề lối kinh điển của nó là những công trình nghệ thuật bất tử, triết lý của nó là triết lý vĩnh cửu, luật lệ và cấu trúc của nó là kho tàng khôn ngoan của loài người. Giáo dục kinh điển đòi người ta phải noi theo những kiểu mẫu, phải cố đạt cho được những đặc điểm lý tưởng, những chân lý vĩnh cửu và luật lệ phổ quát. Nó không thuần túy tạo nên chuyên gia nhưng là uomo universale, chạm tay vào bất cứ vật gì và khiến vật đó sáng chói [2].
Theo Lonergan, một nhà thần học kinh điển thường cho rằng các tín điều của Giáo Hội là vững bền, không hẳn vì chúng trình bày những chân lý mặc khải, nhưng vì ông ta tin vào một nền văn hóa phổ quát bền vững, và tin rằng có những bản thể cũng như những ý nghĩa cố định, bất biến. Giờ đây ý nghĩa của những mệnh đề tín lý lệ thuộc vào bối cảnh lịch sử, và những bối cảnh lịch sử lại tùy thuộc vào thực tại đa dạng đang diễn tiến. Nhà thần học kinh điển lại cũng có khuynh hướng bảo vệ tính thống nhất của đức tin Kitô giáo bằng cách nại đến sự thống nhất về văn hóa. Lonergan nói thêm:
Theo những ước định kinh điển, thì chỉ có một nền văn hóa. Người tín hữu đơn sơ, người bình dân, người bản xứ, người mọi rợ không thể đạt đến nền văn hóa độc nhất đó. Tuy nhiên, sự nghiệp luôn mở rộng cho người có khả năng. Người ta đi vào một sự nghiệp như vậy qua sự chăm chỉ nghiên cứu những tác giả Latinh và Hylạp cổ xưa. Người ta theo đuổi sự nghiệp như vậy qua việc học triết lý và thần học Kinh viện. Người ta có được chức vụ cao vì là người thành thạo giáo luật. Người ta thành đạt qua việc tìm được sự chấp nhận và ủng hộ của những nhân vật quyền thế. Trong việc sắp xếp này, sự thống nhất niềm tin là vấn đề mọi người thuận theo những công thức đúng đắn[3].
Trước khi những ước định kinh điển kết thúc nhờ thành quả của khoa lịch sử phê bình, thì sự thống trị về chính trị và kỹ thuật của văn hóa Tây Phương trên toàn thế giới đã được biện minh bằng cách nại đến lề lối kinh điển Kitô giáo. Trong những xét lại nơi cuốn Một nghiên cứu Lịch Sử, mà Arnold Toynbee ấn hành năm 1961, chúng ta đọc thấy những dòng sau:
Như kỹ thuật Tây Phương bao gồm khoa học Tây Phương, thì các hệ thống chính trị Tây Phương cũng bao hàm những lý tưởng đạo đức Tây Phương – những tranh chấp lý tưởng được phản ánh trong những hệ thống đối nghịch nhau. Các ý thức hệ và các lý tưởng không thể được đánh giá mà không tính đến lịch sử của chúng. Do đó lịch sử linh đạo của Tây Phương cần phải được xem xét bằng bất cứ lối lượng giá nào thuộc thế kỷ XX về những viễn ảnh Thế Giới xét như toàn bộ[4].
Theo quan điểm của Toynbee, thế giới được thống nhất dưới sự bảo trợ của văn hóa Tây Phương, nguồn gốc của nó cần phải được tìm kiếm trong Kitô giáo – sau thời ‘khai mở’ Hy - La. Dĩ nhiên không thể phủ nhận khoa học, kỹ thuật và ý thức hệ bắt nguồn từ Tây Phương vẫn còn ảnh hưởng trên toàn cầu. Cũng không thể phủ nhận các điều đó có những hàm ý văn hóa. Tuy nhiên, nếu điều này có nghĩa rằng văn hóa Tây Phương đang trở thành văn hóa thế giới, thì người ta có thể chứng minh giả thiết đó là sai.
Tuy nhiên, Giáo Hội gắn liền với khái niệm về một nền văn hóa toàn cầu Kitô giáo hằng mười sáu thế kỷ và, trong thực hành, nền văn hóa toàn cầu này đồng nhất với văn hóa Âu Châu. Lời quả quyết của Hilaire Belloc rằng ‘Đức Tin là Âu Châu và Âu Châu là Đức Tin’ hầu như là đúng về mặt địa lý. Theo não trạng người Kitô hữu Âu Châu, điều đó còn đúng về mặt văn hóa, vì người ta cho rằng việc truyền bá Tin Mừng cũng mở rộng nền văn hóa Âu Châu.
Quan niệm kinh điển, chuẩn mực về văn hóa đã cản trở hoạt động truyền giáo của Giáo Hội. Nó cũng làm tổn hại đến mối liên hệ giữa Kitô giáo Latinh với Đông Phương đa nguyên về mặt giáo hội và văn hóa. Có lẽ điều tệ hại nhất là nó làm méo mó ngay lối hiểu của Giáo Hội về chính mình. Người Kitô hữu không thể chấp nhận những thay đổi và phát triển văn hóa cũng như những cách thức làm cho những thay đổi này ảnh hưởng đến lối giải thích của Giáo Hội về sứ điệp Kitô giáo qua dòng lịch sử. Sở dĩ như vậy là vì việc đón nhận một quan điểm mới về văn hóa là điều gây thương tổn cho Giáo Hội. Hội nhập Văn Hóa không hẳn có nghĩa là phải có một quan điểm thực tiễn về văn hóa và các nền văn hóa. Điều đó có nghĩa là cần phải viết lại toàn vẹn lịch sử Giáo Hội và lịch sử thần học.
Các triết gia chính trị – xã hội các thế kỷ XVII, XVIII, các nhà tư tưởng và văn sĩ như Hobbes, Locke, Rousseau và Hume, cơ bản đều có quan niệm kinh điển, phổ quát về văn hóa nhân loại. Chỉ Charles Secondat, Nam Tước Montesquieu (1689-1755) mới bắt đầu theo đường hướng thực tiễn nhiều hơn. Montesquieu thừa nhận rằng các luật lệ xã hội và các định chế văn hóa bị ảnh hưởng bởi các nhu cầu xã hội và sinh thái xã hội, cũng như những nhân tố như vậy được kể đến là do vẻ khác biệt của chúng. Theo ông, ngay cả khí hậu cũng ảnh hưởng đến tính nhạy cảm của con người.
Tại các xứ lạnh, con người rất ít nhạy cảm trước khoái lạc; tại các xứ ôn đới, nhiều hơn một ít; tại các xứ ấm áp, tính nhạy cảm của con người là cực kỳ. Như các vùng khí hậu được phân biệt bởi các vĩ độ, chúng ta cũng cần phân biệt chúng qua các cấp độ nhạy cảm nữa. Tôi đã dự nhạc kịch tại Anh và Ý, ở các nơi đó tôi đã xem cùng những vở kịch và cùng những diễn viên; cả âm nhạc cũng y như nhau, nhưng hiệu quả tại hai xứ sở đó thì khác nhau xa: một đằng thì lạnh lùng dửng dưng, một đằng thì hết sức cuồng nhiệt, điều đó quả không thể quan niệm được[5].
So sánh của Montesquieu về khán giả nhạc kịch tại Anh và Ý có vẻ hài hước đấy, dẫu sao đây cũng là khởi đầu cho lối tiếp cận mới mẻ, thực tiễn về văn hóa.
Các triết gia chính trị thời đầu đã chia sẻ lối tiếp cận văn hóa theo hướng phổ quát của Giáo Hội, và cả hai đều có cùng một thái độ dân tộc trung tâm (ethnocentric) đối với các thổ dân Mỹ Châu và với các dân tộc Phi Châu. Nếu những đám dân vừa mới được khám phá có bị chinh phục và làm nô lệ, thì không phải vì họ ở ngoài nhân loại, mà vì họ ở ngoài nền văn hóa phổ quát của Kitô giới. Sau này, chính tiềm lực của họ đối với văn hóa và văn minh, chứ không hẳn là tình trạng của họ de facto phải xa lìa những điều trên, đã trở thành cơ sở để Roma lên án việc buôn nô lệ. Những con người vừa mới được khám phá quả là ‘những con người đích thực’ có khả năng phát triển về văn hóa, văn minh và ơn cứu độ. Giáo Hoàng Phaolô III đã nói đến điều đó năm 1537:
Kẻ thù của nhân loại đã xúi giục một số những người theo nó phổ biến trên toàn thế giới quan điểm cho rằng những cư dân Da Đỏ Phía Tây và các lục địa phía Nam - mà chỉ gần đây người ta mới biết là có họ, chỉ được dùng để sinh ích và phục vụ chúng ta, với lý do là họ không có phần trong niềm tin Công Giáo và không có khả năng đón nhận niềm tin đó.
Chúng tôi, Đại Diện vô dụng của Chúa Chúng Ta, cần phải làm tất cả những gì trong khả năng để giữ gìn đoàn chiên đã được giao cho chúng tôi chăm sóc, và đưa con chiên lạc về nơi an toàn. Chúng tôi coi Những Người Thổ Dân là những con người thực sự, không những có khả năng đón nhận đức tin Kitô giáo, nhưng còn ước mong làm điều đó nữa.
Do đó, trong ước muốn sửa chữa lỗi lầm đã gây ra, chúng tôi quyết định và qua Tông Thư này công bố rằng những người thổ dân nói trên và mọi dân tộc mà trong tương lai có thể được Kitô giới nhận biết, đều không bị tước mất quyền tự do và những lợi lộc của họ - bất chấp những khẳng định trái ngược - ngay cả khi họ không là Kitô hữu; nhưng trái lại họ cần phải được vui hưởng tự do và những trù phú của họ.
Các Thổ Dân và những dân tộc khác được khám phá trong tương lai, sẽ chỉ hoán cải bởi những gương sáng của những đời sống tốt lành và thánh thiện[6].
Sau Montesquieu, các triết gia chính trị bắt đầu chấp nhận cái nhìn có thể xác minh được về văn hóa như một khái niệm đa phức hơn là phổ quát. Lối hiểu văn hóa như vậy đã phát triển như một kết quả từ các nghiên cứu thực tiễn và từ cảm nghiệm về sự thay đổi gia tốc về văn hóa trong các thế kỷ XIX và XX, cũng như từ việc khai triển lịch sử như một môn phê bình, tuy chưa khoa học lắm. Mặc dù việc bành trướng bá quyền của Âu Châu hồi thế kỷ XIX được biện minh trong niềm tin vào một nền văn hóa phổ quát, thượng đẳng – một niềm tin đã tạo hứng khởi cho công trình trí thức của Toynbee – chủ thuyết dân tộc trung tâm này rốt cuộc bị chìm ngập bởi tiến trình phức tạp trong việc TNVH (thích nghi văn hóa) vốn là hậu quả của chủ nghĩa đế quốc. Thật nghịch lý, việc Tây Phương bành trướng lại đưa các nhà tư tưởng Âu Mỹ đối mặt với thực tại của chủ nghĩa đa nguyên văn hóa, và thuyết đa nguyên này đã được thừa nhận trên lý thuyết, nếu không phải là hoàn toàn trên thực hành, khi mà độc lập chính trị đã được các thế lực thực dân trao lại cho các dân tộc bị trị. Hơn nữa, việc bãi bỏ chế độ thực dân đã được các dân tộc bị trị hiểu như một hình thức khẳng định văn hóa hoặc giải phóng văn hóa.
Lối tiếp cận hiện đại, thực tiễn về văn hóa đòi hỏi Giáo Hội quyết liệt đánh giá lại những khái niệm như truyền giáo và phúc âm hóa. Tính dị biệt nơi những tổ chức xã hội và văn hóa nhân loại nay được coi như cực kỳ phức tạp, và khoa giáo hội học phải làm quen với tính cách đa nguyên đó. Tính phổ quát của Giáo Hội không còn được hiểu như tính đồng bộ đơn văn hóa, nhưng là sự khác biệt văn hóa trong hiệp thông. Chân lý phổ quát của tôn giáo mặc khải nay cần phải có khả năng tái diễn tả vô giới hạn về mặt văn hóa.
Có lẽ đóng góp ý nghĩa nhất và dễ thấy nhất mà Vatican II đem lại cho chủ thuyết đa văn hoá của Giáo Hội, là việc không còn coi tiếng Latinh là ngôn ngữ chính thức của phụng vụ Công Giáo. Tuy Hiến chế về Phụng Vụ Thánh cho phép sử dụng hết sức giới hạn tiếng bản xứ, nhưng lại mở đường cho hàng giáo phẩm đòi hỏi nhiều nhượng bộ hơn nữa[7]. Tuy nhiên, các hạn chế đó dần dần được tháo gỡ qua các Hội Đồng Giám mục, cho tới 1971, khoảng 8 năm sau khi công bố Hiến Chế, việc sử dụng tiếng bản xứ tại các cử hành công cộng đã được trao hoàn toàn vào tay các Giám mục địa phương. Mọi nơi trên thế giới, đã bắt đầu công việc dịch thuật. Cho dù ngay khởi điểm đã là một ấn bản kiểu mẫu bằng La ngữ mà các nhà dịch thuật được kêu gọi phải trung thực sít sao với bản đó, diễn tiến cũng không thể nào hy vọng giữ nguyên mức độ ý nghĩa thuần túy. Ngôn ngữ gắn chặt với văn hóa, và việc chuyển ngữ phụng vụ rốt cuộc là không thể thỏa đáng. Một khi đã chuẩn y việc sử dụng tiếng bản xứ, không thể tránh khỏi những nhượng bộ xa hơn nữa đối với chủ trương đa nguyên văn hóa.
CHỦ THUYẾT TƯƠNG ĐỐI VĂN HÓA
Việc thừa nhận khác biệt về văn hóa tức khắc dẫn đến vấn đề tương đối văn hóa. Nếu khẳng định mọi nhóm người đều có quyền thuộc về nền văn hóa của mình, chúng ta phải tìm hiểu xem các nền văn hóa dị biệt nhau bao nhiêu; liệu có thể có được sự hoán chuyển ý nghĩa giữa chúng chăng? Trên thực tế liệu các nền văn hóa không loại bỏ nhau chăng? Đó là những vấn đề hết sức quan trọng đối với một Giáo Hội xưng danh là Công Giáo, vì chúng mở ra vấn đề về khả năng có một hiệp thông đa văn hóa.
Trong khi cố gắng trả lời những câu hỏi đó, chúng ta thường có khuynh hướng nghĩ về các nền văn hóa như các thực thể rời rạc. Quả vậy, tinh thần phê bình triết lý của phương pháp luận nhân chủng đôi khi chú trọng đến tính chuyên biệt của các nền văn hóa và cho rằng việc thuyên chuyển liên văn hóa là không thể có được[8]. Các nền văn hóa được hình dung như những ‘trò ngôn ngữ’ tách biệt nhau, xuất hiện trong những bối cảnh đặc thù, có chủ đích riêng. Người ta phải học ngôn ngữ thôi và đừng nói gì nữa, vì trong quan điểm này, việc dịch thuật đương nhiên là phản bội.
Cho dù một nền văn hóa có bị cô lập hay không, và bị đến mức nào, đó cũng vẫn là một phạm trù tương tác. Kinh nghiệm cho thấy rằng việc TNVH đã thực sự diễn ra, rằng các nền văn hóa thâm nhập lẫn nhau, rằng chúng vay mượn những hình ảnh, ý nghĩa, phong cách lẫn nhau. Nếu một người biết hai thứ tiếng xét về mặt ý nghĩa nhận thấy khó mà giữ được ngôn ngữ mình đã học trong sự chặt chẽ về tinh thần, khi đó hiển nhiên là con người nói hai thứ tiếng xét về mặt văn hóa sẽ hành động như cầu nối giữa các nền văn hóa – một chiếc cầu qua đó có sự giao lưu văn hóa cả hai phía. Tuy nhiên, tất cả điều này không có nghĩa rằng TNVH không phải là một tiến trình hết sức phức tạp, hoặc việc dịch thuật văn hóa không gặp phải nguy hiểm hoặc khó khăn.
Dĩ nhiên là các nền văn hóa khác biệt nhau, chẳng vậy đã không nảy sinh vấn đề đa nguyên văn hóa. Tuy nhiên chúng không hoàn toàn khác biệt nhau theo cùng một đường hướng, cùng một cấp độ. Thông thường, không phải là cấp độ các nền văn hóa khác biệt nhau đã ngăn cản việc giao lưu. Các vấn đề khác biệt nhau nảy sinh từ chuyện chúng tương tác nhau, chẳng hạn những vấn đề bất đồng hay xa cách về quyền lợi. Mặt khác có thể có việc các quyền lợi chồng chéo nhau, và khả năng đắc thủ những lợi lộc mới mẻ từ những người tiêu biểu cho các nền văn hóa khác. Cú sốc văn hóa, nếu có, vẫn không phải là tình trạng kinh niên. Như ta đã thấy, các nền văn hóa không phải là những thực thể tĩnh. Chúng thay đổi và tiến triển, đặc biệt là qua việc tiếp xúc với nhau. Hơn nữa khi nói về việc luân chuyển ý nghĩa giữa các nền văn hóa, chúng ta không nói trong những thuật ngữ thuần túy trừu tượng, trong ngôn ngữ triết học, xa rời kinh nghiệm trực tiếp. Chúng ta nói đến ảnh hưởng thực tế hơn của một ngôn ngữ giàu tưởng tượng, lấy chính kinh nghiệm làm ví dụ. Các ý nghĩa trở thành đáng tin đối với việc tưởng tượng trước khi chúng được chuyển đạt thành ngôn ngữ ý niệm riêng biệt. Đó là lý do tại sao các định nghĩa hiện đại về văn hóa đã nhấn mạnh đến tính chất biểu tượng, và tại sao các xung đột về ý nghĩa lại có khuynh hướng tiến triển thành huyền thoại học của tiềm thức – tuy nhiên, huyền thoại học riêng của một cá nhân lại phản ảnh kiểu mẫu và mối tương tác của các nền văn hóa.
Một sự kiện khác làm giảm nhẹ lối nhìn tiêu cực về chủ thuyết tương đối văn hóa, đó là các nền văn hóa không những không đứng riêng lẻ, nhưng còn hướng tới việc xuất hiện theo từng nhóm. Một trong những quan điểm của Công Đồng Vatican II, đó là thừa nhận ‘những miền văn hóa - xã hội’[9]. Các nhà nhân chủng học văn hóa đã hết sức thận trọng về việc xác định các miền văn hóa, bởi vì các nền văn hóa có cách thức “núp bóng” lẫn nhau. Thường thì rất khó để xác định trong thực hành, phải chăng những khác biệt thì nhiều hơn những điểm tương đồng, và phải chăng có những bối cảnh để so sánh hoặc để đối chiếu giữa những nhóm người ở gần nhau về mặt địa lý hay có liên hệ về mặt lịch sử. Mặt khác, hiển nhiên là có những khác nhau ở bất cứ hậu cảnh của một phổ văn hóa nào, chẳng hạn rõ ràng là Các Vương Quốc Miền Hồ tại Đông Phi nói tiếng Bantu thì hôm nay có những điểm chung với nhau hơn là với những dân tộc du mục miền Nam Sudan thuộc châu thổ sông Nile, cho dù lịch sử cho thấy rằng những người xâm lược gốc miền sông Nile đã có mặt vào thời đầu các truyền thống quân chủ của các vương quốc đó. Sự khác biệt và phân chia có khuynh hướng nằm giữa những nhóm văn hóa, chứ không phải giữa các nền văn hóa cá biệt.
Tương quan giữa các nền văn hóa hay giữa các nhóm văn hóa không nhất thiết là những tương quan xung đột. Chúng ta đã ghi nhận khả năng về một sự chồng chéo những quyền lợi và về việc tìm kiếm những điều lợi ích mới mẻ. Rất thường là có một mức độ cơ bản trong việc cộng tác giữa các nền văn hóa, và hầu hết những vấn đề của chúng ta nảy sinh từ việc ước muốn có những tương tác lẫn lên nhau, hơn là điều ngược lại. Dĩ nhiên còn có những nền văn hóa bên lề, cảm thấy rất khó cộng tác, nếu không nói là không thể được. Điều đó không có nghĩa rằng nhất thiết chúng phải là bảo thủ. Chúng có những phương thức thay đổi và phát triển nội bộ riêng của mình, và chúng hết sức đắn đo khi phải đón nhận những ảnh hưởng văn hóa bên ngoài. Thông thường, hệ thống văn hóa của chúng là một hệ thống rất ít chịu đựng được sự biến cách. Hệ thống đó chủ yếu là cố kết, và vì lý do này nên thường chống lại đổi thay. Một ví dụ về nền văn hóa như vậy là một nền văn hóa hơn kém 6 triệu dân du mục ở những miền đại bình nguyên của châu thổ sông Rift Đông Phi. Khán giả truyền hình tại Anh Quốc có thể gặp sốc khi coi những chương trình dân tộc học nói về người Maasai ở Kenya, khi nghe một nhà chăn nuôi cao niên miêu tả một người đàn ông đưa con mình tới trường như là một ‘người điên’[10]. Việc đảo ngược rõ ràng những giá trị như vậy thì có thể hiểu được trong một hệ thống xã hội vốn cộng tác chặt chẽ vào việc đưa những phần tử còn non trẻ gia nhập xã hội, và điều đó cũng xác định những mục tiêu của giáo dục là ở bên trong một nhóm dân tộc và những gì liên quan đến nó, hơn là ở bên ngoài.
Lối nhìn kinh điển về văn hóa chủ trương rằng có những mệnh đề hoặc những công thức về ý nghĩa có giá trị ở mọi nơi mọi thời. Tuy nhiên, dù không rơi vào sai lầm như vậy, người ta cũng cần nhận biết rằng có những thành tố của bản chất con người và hoạt động của con người, là chung cho toàn thể nhân loại. Cấu trúc của trí tuệ và tinh thần con người là một trong những thành tố đó. Những đòi hỏi của lý trí, trí tuệ và trách nhiệm, những cảm nghiệm nền tảng về sinh ra, những giai đoạn lớn lên về thể lý và tâm lý, việc sinh sản, tật bệnh, thiểu năng và việc chết đi, cũng là những cảm nghiệm chung cho toàn thể nhân loại. Tuy nhiên, con người cũng vốn là có sai lầm. Chẳng hạn có những truyền thống văn hóa nào đó đưa ra những giải thích sai lầm về các tiến trình sinh học. Một số dân tộc thuộc các hải đảo trên Thái Bình Dương tin rằng việc thụ thai xảy ra như kết quả tác động của bọt biển khi người phụ nữ tắm biển. Đây là vấn đề về chân lý hoặc sai lầm thực sự, và như vậy là không thể tương đối hóa chuyện đó.
Còn có những vấn đề quan trọng về chân lý hoặc sai lạc nảy sinh trong phạm vi tôn giáo, đặc biệt khi chúng ta quan tâm đến những tôn giáo lịch sử hoặc ngôn sứ như Kitô giáo, những tôn giáo ở đó mặc khải được coi như đã xảy ra trong lãnh vực nhận thức khách quan. Do đó mới có một giới hạn đối với chủ thuyết tương đối văn hóa, và đối với việc tương đối hóa chân lý tôn giáo. Chúng ta không phải vì sợ bị kết án mà ngăn cản những phân tích đối chiếu hợp pháp. Ngay cả những khoa học nhân văn cũng không thể tiến bộ nếu không có đối chiếu.
Chúng ta còn có thể đi xa hơn đến độ nói rằng một nền văn hóa có thể không trung thành với những quan điểm truyền thống của mình. Sau cùng, một nền văn hóa có thể đang thoái trào hoặc có thể tiến đến việc phi nhân hóa các thành viên của mình, hơn là khẳng định họ là những con người. Những sự kiện và những định chế văn hóa có thể không hữu dụng, hướng đến việc phá hoại, cổ võ những xung đột và bạo lực, hoặc làm suy đồi. Dĩ nhiên một phán đoán như vậy không thể xảy đến độc lập khỏi mọi quan điểm của dân chúng thuộc nền văn hóa đó, nhưng khi ấy thì nền văn hóa đó lại mở rộng đến độ họ có thể sống trong ảo tưởng mà vẫn có thể được thừa nhận. Ở giữa nền văn hóa của thế giới Tây Phương, có nhiều con người phàn nàn về chủ thuyết duy vật của nó, việc nó buông thả hoặc thực sự đã đánh mất công lý. Cũng vậy, có nhiều người còn không nhận biết một phê bình như thế, hoặc đã mạnh mẽ chối bỏ điều đó.
Hơn nữa, trong lúc khẳng định bản chất đa nguyên của văn hóa nhân loại, một chủ thuyết tương đối về luân lý không thể được thừa nhận hơn là một chủ thuyết tương đối về tôn giáo (ở đó chân lý tối hậu tôn giáo – vốn vượt quá khả năng của lý trí- được quan tâm). Như chúng ta đã thấy, tôn giáo không thể hiện hữu độc lập khỏi lối diễn tả văn hóa. Tuy nhiên, bất chấp chủ thuyết đa nguyên về diễn tả, thì chân lý của các truyền thống tôn giáo vẫn đòi hỏi rằng những nguyên tắc luân lý tổng quát cần phải được mọi người tuân giữ. Ở giữa những hệ thống văn hóa khác nhau, các truyền thống có thể sai biệt trong việc áp dụng chi tiết những nguyên tắc trên, nhưng tất cả đều tán thành những giá trị chẳng hạn như cần phải bảo vệ sinh mạng và tài sản của các thành viên trong nhóm, hoặc cần phải tôn kính cha mẹ và những người cao tuổi, cần phải tránh việc loạn luân, hoặc là phải loại bỏ việc giết người bừa bãi. Còn ở đâu có một xung đột rõ ràng về những giá trị luân lý giữa các nền văn hóa, thì điều đó là do ý thức xã hội có sai biệt, cố gắng dung hòa một giá trị với giá trị khác, hơn là chối bỏ những nguyên tắc luân lý nền tảng. Như vậy, thuyết tương đối luân lý tựu trung chỉ là bề ngoài hơn là thực tế.
TÔN GIÁO VÀ VIỆC TƯƠNG ĐỐI HÓA VĂN HÓA
Do đó, quan điểm đa nguyên hiện đại về văn hóa không tuyệt đối hàm chứa chủ thuyết tương đối văn hóa, hoặc nói khác đi, không hàm chứa việc tuyệt đối hóa văn hóa. Các nền văn hóa xem ra cần thiết lẫn nhau tùy mức độ hơn kém. Hơn nữa, dù chấp nhận những tiêu chuẩn của chúng, thì chúng vẫn cần được cứu chuộc. Nếu tôn giáo đề nghị cứu cuộc những nền văn hóa, bằng cách phúc âm hóa những con người thuộc về các nền văn hóa đó, thì hiển nhiên tôn giáo phải siêu việt trên mọi nền văn hóa. Không được nại đến văn hóa để đối nghịch với chân lý tối hậu. Trái lại, chân lý tối hậu sẽ tương đối hóa mọi nền văn hóa.
Có hai hệ luận quan trọng từ phát biểu trên. Thứ nhất, trong khi nói rằng tôn giáo tương đối hóa văn hóa, chúng tôi không có ý nói rằng tôn giáo không cần đến văn hóa. Ngược lại là khác. Những hữu thể con người được nối kết sâu đậm với văn hóa và không thể được phúc âm hóa trừ phi họ được ngỏ lời bằng những thuật ngữ của nền văn hóa mình. Ngay Tin Mừng cũng không thể được nhận biết ngoại trừ là qua trung gian văn hóa. Điều nghịch lý là, đang khi tôn giáo cần đến việc diễn đạt văn hóa, thì nó lại không bị thu gọn vào nguyên những hình trạng của văn hóa. Cuối cùng thì, tôn giáo phải siêu việt trên điều thuần túy văn hóa.
Dĩ nhiên, hệ luận thứ hai là, một tôn giáo chân thực phổ quát không thể được coi như tách biệt khỏi bất cứ một nền văn hóa hoặc một nhóm văn hóa nào. Trong trường hợp Kitô giáo, điều này là thực đối với nền văn hóa Âu Châu hoặc Tây Phương, còn lịch sử và việc phát triển Giáo Hội thì liên kết chặt chẽ với nền văn hóa đó. Mãi cho đến 1959, chúng ta mới có một văn kiện toà thánh về chân lý quan trọng này[11]. Đó là không được chối bỏ tầm quan trọng quyết định của việc phát triển về mặt lịch sử. Không thể chối bỏ được quá khứ. Trái lại, những hình thức văn hóa lịch sử được Kitô giáo đón nhận là một yếu tố quan trọng trong bất cứ một sự cộng sinh đúng đắn nào giữa đức tin và văn hóa có mặt hôm nay, hoặc sẽ có mặt trong tương lai.
Ta hãy khám phá thêm tính chất siêu việt của tôn giáo - đặc biệt là trong Kitô giáo - trên mỗi một và tất cả mọi nền văn hóa. Có thể nói siêu việt đó nảy sinh từ terminus a quo (khởi điểm) cho đến terminus ad quem (đích điểm) của đức tin. Sứ điệp Kitô giáo bắt nguồn từ mặc khải về một mầu nhiệm ẩn dấu nơi Thiên Chúa. Đó không phải là một chân lý thuần túy nhân loại. Trong ánh sáng của chân lý được Thiên Chúa mặc khải đó, tất cả mọi nền văn hóa của nhân loại được phán xét. Chúng không chỉ bị phán xét bởi tiêu chuẩn riêng của mình. Trong mức độ nào đó, mỗi nền văn hóa đều bị diễn dịch sai bởi các thành viên, bị họ hiểu lầm, hoài nghi, và có khi còn bị họ phản bội nữa. Việc phúc âm hóa của Kitô giáo kêu gọi làm hồi sinh nền văn hóa, làm phấn khởi nó từ bên trong. Nếu được hoàn thành đúng mức, việc phúc âm hóa sẽ giúp đỡ con người, không phải là khinh thường nền văn hóa của họ, nhưng là chấp nhận nền văn hóa đó trong ánh sáng những giá trị Tin Mừng. Việc đó có thể đem lại cho họ một lối đánh giá lại về di sản văn hóa của họ, và làm được việc này vì đặc điểm thần thiêng của tiêu chuẩn mà nó đưa vào.
Nó cũng làm được việc đó bởi vì vận mệnh thần thiêng của các nền văn hóa nhân loại. Việc phúc âm hóa của Kitô giáo nhấn mạnh đến vận mệnh chung của các nền văn hóa nhân loại nơi Thiên Chúa. Qua đó, dân chúng của mỗi nền văn hóa được mời gọi cộng tác trong Chúa Kitô và đi vào hiệp thông với nhau qua Người. Việc hiệp thông này có được sự thành toàn trong buổi thu tóm chung cuộc mọi sự nơi Chúa Kitô, khi Thiên Chúa là tất cả trong mọi sự. Đó là mục tiêu, là terminus ad quem, mà chúng ta tất cả được Tin Mừng hướng dẫn tới. Trong khi cố gắng tiến về mục tiêu này, những tiến trình bình thường của việc TNVH và việc các nền văn hóa thấu nhập nhau đã được tăng lên và đã mang ý nghĩa quyết định. Tóm lại, Công giáo tính đã được thiết lập.
Có thể hoàn thành công việc phúc âm hóa mà không gây tổn hại cho bất cứ một nền văn hóa đặc thù nào, và cũng không làm mất đi một yếu tố chủ yếu nào của nền văn hóa đó. Điều đó không hề có nghĩa rằng nó không phải là một phương tiện truyền bá việc thống trị văn hóa, cũng không có nghĩa một thái độ dân tộc trung tâm trong việc thu gọn văn hóa. Trong lúc trở thành Kitô hữu, người ta không được mời gọi giũ bỏ căn tính văn hóa của mình. Đúng hơn, căn tính đó được thách đố và được đề cao.
Nói như vậy, độc giả phải lưu ý rằng chúng tôi nói bằng những thuật ngữ về mệnh lệnh - về việc nên hoặc phải làm gì, với mục đích là được trung kiên với lối hiểu chân chính về Tin Mừng. Thật ra, chỉ gần đây Giáo Hội mới có được một lối hiểu thực tiễn về văn hóa, thì hiển nhiên là những mệnh lệnh như thế không luôn luôn được nghĩ đến, đặc biệt là ở thời mở rộng truyền giáo khoảng một thế kỷ rưỡi vừa qua, từ Châu Âu và Bắc Đại Tây Dương đến toàn bộ Thế Giới Thứ Ba. Như đã thấy, cũng phải thừa nhận rằng việc phúc âm hóa của Kitô giáo bó buộc phải hoạt động qua tiến trình tiếp xúc liên văn hóa thông thường vẫn xảy ra trong thế giới. Một số trong các tiến trình đó có thể làm tổn hại đến các nền văn hóa đặc thù. Thậm chí chúng còn có thể gây ra điều mà ta gọi là ‘diệt dân tộc’ (ethnocide), hoặc cái chết của nền văn hóa. Nếu Giáo Hội đã là tòng phạm trong những hành vi phá hoại như vậy, thì lúc đó hiển nhiên là đi ngược với tinh thần sứ vụ phúc âm hóa của mình rồi.
Những con người vừa trở thành Kitô hữu của Thế Giới Thứ Ba đã trách cứ, cáo buộc các nhà truyền giáo đầu tiên đã coi thường, hoặc ngay cả phá hoại nền văn hóa của họ. Một số những chuyện đó, mà có lẽ là phần lớn, hẳn là có thực. Trong lúc biện hộ rằng các nhà thừa sai đầu tiên còn non nớt trong thời của mình, rằng không một nền thần học hay các khoa học nhân văn nào tiến bộ cho đủ để khiến cho các thừa sai đó hiểu được tốt hơn hoặc chịu đựng tốt hơn, chúng tôi không hoàn toàn xá miễn trách nhiệm cho họ. Trong chừng mực thì các sứ giả Tin Mừng phải cứu độ thời đại của mình. Phải chăng nếu đức tin siêu việt trên văn hóa, thì hẳn nhiên các người nắm vai trò chủ đạo của đức tin phải siêu việt trên những tiến trình tiếp xúc giữa các nền văn hóa? Mặt khác, các nhà truyền giáo đầu tiên đã học hỏi từ kinh nghiệm, thì đến lượt chúng ta, cũng phải học hỏi kinh nghiệm của các vị. Phong trào mở rộng truyền giáo bắt đầu từ thế kỷ XIX dạy cho Giáo Hội biết rằng lối hiểu của Giáo Hội về văn hóa là chưa thỏa đáng, và phải áp dụng việc phúc âm hóa không chỉ cho những cá nhân mà còn cho nền văn hóa của họ nữa. Như vậy, phong trào truyền giáo đã mở rộng thêm đáng kể sự hiểu biết của chúng ta, không chỉ trong lãnh vực thần học mà thôi.
Chủ thuyết đa nguyên văn hóa không hề là một xì căng đan cho Giáo Hội, nhưng đó là một thách đố. Thực sự trở thành một Giáo Hội đa văn hóa, không phải là vấn đề giải quyết những khác biệt văn hóa hoặc thảo luận để xóa đi những dị biệt. Đó cũng không chỉ thuần túy là vấn đề phán đoán điều đúng và điều sai nơi các xung đột văn hóa trong quá khứ, mặc dù Giáo Hội nhất thiết phải đối mặt với thách đố là viết lại lịch sử của mình bằng những thuật ngữ đa văn hóa, thay thế những thuật ngữ đơn văn hóa. Giáo Hội là ‘bí tích của trần gian’, là phản ánh cho vận mệnh thế giới. Giáo Hội đưa ra lời kêu gọi hoán cải và hiệp thông với Thiên Chúa trong Đức Kitô. Đó là một sự định hướng cho tương lai, một lời kêu gọi qui tụ lại, hơn là chuyện giải quyết những phân tán trong quá khứ. Dĩ nhiên việc qui tụ đó đã được tiền định phải xảy ra - và đã bắt đầu ở đây và lúc này rồi – ở một mức độ siêu văn hóa. Tình yêu vốn kiến tạo nên mối dây liên kết hiệp thông giữa những hình thức văn hóa khác biệt của Kitô giáo, hẳn đã giả định tính cách khác biệt.
Chủ thuyết đa văn hóa – nói khác đi, việc hội nhập văn hóa – tạo nên một thách đố cho Giáo Hôi hiện nay. Giám mục Joseph Blomjous đã liệt kê một số khía cạnh khác biệt của thách đố này:
Việc hội nhập văn hóa (hay tương tác liên văn hóa) sau cùng có ý nghĩa là: đối mặt với thực tại toàn thể của tình trạng Truyền Giáo hiện nay, bao gồm những yếu tố như : sự thay đổi nền tảng trong suy tư về Truyền Giáo, trở về với Kinh Thánh và với Kitô giáo thời sơ khai, khai triển môn Giáo Hội học, đi tìm những giá trị thiêng liêng, thực tại và việc đánh giá chủ thuyết đa nguyên và cộng đoàn nhân loại, việc tăng cường cảm thức về lịch sử, những sự kiện lịch sử mới đây là thực dân và bãi bỏ thực dân, việc tục hóa, việc thừa nhận những giá trị văn hóa không phải là của Tây Phương vv…[12]
Quả thật điều này là một chương trình rộng lớn, nhưng đây là một điều mà Giáo Hội phải can dự vào và được suy tư rộng rãi trong tập sách này vốn đề cập đến ý nghĩa thần học của chủ thuyết đa nguyên văn hóa. Tuy nhiên, trước khi đi vào phân tích thần học đúng nghĩa, có những khía cạnh thực tiễn của việc hội nhập văn hóa cần nghiên cứu. Điều đầu tiên trong số đó là mối tương quan giữa tôn giáo và văn hóa, và tính cách của tôn giáo như một hệ thống văn hóa.
Aylward Shorter,
Toward a Theology of Inculturation,
Part One: Inculturation: Its Natrure and Function,
2. Evolution of the Church’s Understanding of Culture
(Orbis Books, 1999)
[1] Pius XII, Cuộc nói chuyện với Các Hội Hỗ Trợ Truyền Giáo ASS 1944, p.210, cũng được nêu trong Evangelii Praecones 1951.
[2] Lonergan 1973, p.301.
[3] Ibid., pp. 326-7.
[4] Toynbee 1961, p. 528.
[5] Montesquieu 1748 (1949 edn), p. 223.
[6] Paul III, Sublimis Deus 1537, quoted in COngar 1953, pp.36-7.
[7] Sacrosanctum Concilium, 36.
[8] Cf. Winch 1970.
[9] Ad Gentes, 22.
[10] ‘Diary of a Masai Village’ presented on BBC2 in 1984 by Melissa Llewellyn-Davies.
[11] John XXIII, Princeps Pastorum, Part 2,No 4, quoting Discourse to 2nd International Congress of Negro Writers and Artists (AAS 51, 1959, p.260) in Hickey 1982, pp. 132-63.
[12] Blomjous 1980, p.393.
